劉偉冬

西方哲學家討論神話并不是什么新鮮事,如柏拉圖痛斥神話的非真理性,浪漫主義則渴望建立一種新神話。謝林也不例外,他的神話觀有著濃厚的希臘神話背景;同時他的闡述也與基督教思想中的上帝觀密切相關(guān),在一定程度上他的上帝觀是闡明神話實在性的基礎(chǔ)。神話學作為后期謝林哲學不可分割的一部分,在一定意義上也是對上帝實存的后天證實。總之,神話具有實在性,謝林直言道:“如果我們談及神話哲學,那么我們也必然認為神話具有客觀真理?！?1)Schelling, Schelling Werke (Berlin: Total Verlag, 1997), 3703.本文無意全面闡釋謝林的神話學,而是選取實在性這一角度,對其神話的起源與進程加以分析。概括來說,謝林對神話實在性的闡釋主要涉及三個層次:第一,如何論述上帝作為實存者存在?第二,如何理解上帝、人與神話之間的關(guān)系?第三,如何闡明復雜的神話進程?本文針對這三個問題,試圖較為精準地闡發(fā)謝林對神話實在性的思索,并嘗試從哲學史的角度評估其神話思想。

一 上帝何以作為實存者

歷史上,哲學家們對上帝的理解紛爭不斷。謝林首先做的就是廓清前人研究,找尋其合理性和缺陷,以此為資源探究重新理解上帝的可能性。關(guān)于前人的上帝觀念,謝林尤其重視德國觀念論,就此有必要涉及康德與費希特的思想。對康德來說,從理性證明上帝實存的方式在根本上就是本體論證明,這種證明試圖通過概念推出上帝的實存,但是說某物實存必然涉及經(jīng)驗,在康德看來我們無法依據(jù)概念推出某物實存。而費希特作為康德哲學的繼承者,試圖通過絕對的自我意識打破現(xiàn)象與物自體之間的藩籬。關(guān)于費希特哲學,謝林澄清道:“伴隨著那個超驗的行為(即自我意識的設(shè)定),伴隨著自我意識的這個行為,整個宇宙同時被設(shè)定了,正因如此,整個宇宙僅僅存在于意識之內(nèi)”(2)謝林《近代哲學史》,先剛譯,北京大學出版社2016年版,第106-107頁。?？梢?自我是一切外在之物存在的根據(jù),一切事物通過自我才得以可能,那么上帝也因自我而得到闡明。然而,費希特的結(jié)論也只是理性自身演繹的必然結(jié)果,我們無從得知實存的上帝為何物。

通過以上闡釋,我們看到哲學發(fā)展到費希特,絕對理性誕生了。在此,哲學不再是理性認識他物,而是理性認識自身。自近代以來,人們要么承認理性無法證明上帝實存,要么用純粹理性取代了上帝的至高地位,從而引發(fā)了虛無主義危機。虛無主義在一定意義上就是對上帝的疏離以及對其實存的否定。謝林洞見到問題產(chǎn)生的根源在于理性本身,因此決意批判理性。

就此謝林提出一個問題:“究竟為什么有某物存在?為什么存在的不是虛無?”(3)Schelling, Schelling Werke, 4110.這是發(fā)自人本性的終極問題,然而理性自身對此無能為力。謝林認為:“理性絕不能在沒有經(jīng)驗的情況下斷定,一般地有某物實存?！?4)Schelling, Schelling Werke, 4319.可見,客觀知識包含兩個要素,即理性概念與經(jīng)驗。理性雖然把握諸多概念,但不能創(chuàng)造經(jīng)驗。這是因為理性僅僅把握事物的本質(zhì),即通過概念理解事物。例如,我可以通過概念把握花的本質(zhì),但若要形成花的知識就須擁有超出概念的東西?；ǖ谋举|(zhì)是永恒性的,而關(guān)于花的知識要以時空為條件,具有偶然性。從經(jīng)驗的角度來看,經(jīng)驗是與理性并列的要素,它無須理性證明,自己已經(jīng)是實存之物。理性通過概念無限延展,從一個條件追問到另一個條件,但終究沒有實存之物生成出來,可見理性若要形成知識,必然與某一個實存之物相關(guān)。既然理性不能創(chuàng)造經(jīng)驗,只能接受某物實存的現(xiàn)實,顯然理性無法回答某物為何存在這個本源性問題。

在此理性面臨另外一個問題:理性自身來源哪里?理性涉及外在事物,但終究要詢問自身的原則。謝林說:“理性應當從自身、即從它自身的本源內(nèi)容出發(fā),尋找一切存在的內(nèi)容?！?5)Schelling, Schelling Werke, 4141.如果理性被視為考察的對象,就要回到自身。然而,理性總是指向?qū)ο蠛痛嬖谥?。這意味著理性是一種潛能和權(quán)力,是能夠存在的東西。這種能在也就是理性的原始內(nèi)容和一切認識的必要條件。能在不能始終停止在自身中,那么與之相匹配的是何物呢?如果說現(xiàn)實的認識對應現(xiàn)實的對象,那么,與理性的無限能在相匹配的則是理性的先天內(nèi)容,即無限可能的謂詞。這無限的謂詞是理性因認識到自身的匱乏為自身設(shè)定出來的,從而也可稱為無限的客體。理性的這種主客運動就是將自身客觀化的過程,但因為缺乏經(jīng)驗,沒有表達任何實存的東西。通過考查理性自身的原則,我們發(fā)現(xiàn)理性意識到自身是一種權(quán)力,但未能回答自身的來源問題。

通過以上分析來看,理性無法證實上帝實存。其一,理性是有限的,理性證明某物實存需要經(jīng)驗;其二,理性針對個別經(jīng)驗,而上帝無法在哪一個經(jīng)驗中顯現(xiàn)出來;其三,理性將自身對象化的過程也不能產(chǎn)生出任何實存的東西。謝林已經(jīng)指出整個理性哲學的缺陷,如果通過理性抵達上帝的道路失敗,那么上帝在何種意義上是實存者?

值得關(guān)注的是,謝林雖然批判理性,但他沒有徹底否定理性,畢竟理性已經(jīng)指明了上帝存在的可能性。后期謝林的哲思之路仍要以理性為出發(fā)點。理性已經(jīng)認識到自己的有限性,意識到自己無法回答自身與外物實存的根據(jù)。確實,理性如果仍從一個對象演繹到另一個對象以至無窮,理性也將永遠沉浸在自身的有限性中。理性感到絕望,需要翻轉(zhuǎn)。謝林指出:“簡單來說,哲學是自由的精神行動,對人來說,它的第一步不是知識,相反卻是無知,對一切知識的揚棄?！?6)Schelling, Erlanger Vorlesung (Bohn: H. Bouvier u. Co. Verlag, 1969), 38.如果理性把上帝作為客體來認識,則不能獲得關(guān)于它的知識,在此謝林提出一種行動意義上的哲學。這種行動不是日常的實踐活動,而是精神活動,謝林將之稱為綻出(Ekstase)。理性是外在對象的主體,但是理性不能成為上帝的主體。如果將上帝視為認識對象、理性的客體,上帝就會消失不見。人們會說上帝可能存在,但找不到上帝。理性認識到自身的界限,從而采取另一條通往上帝的道路。所謂綻出,就是設(shè)定在自身之外,就是說理性要被設(shè)定在自身之外,設(shè)定在它的位置之外(7)Schelling, Erlanger Vorlesung, 39.。理性離開它的位置,成為一個非存在者。綻出實質(zhì)上意味著理性的自我否定與自我揚棄,只有通過綻出這種行為,上帝才會投入到人的精神中去。

謝林所謂換一條道路,實指摒棄從思維達到存在之路,進而選擇從存在達到思維之路。謝林將這個存在稱之為“不可預先思維的存在”(8)Schelling, Schelling Werke, 4610.。思路的轉(zhuǎn)換與“綻出”實質(zhì)相同,都是因為理性的局限性而作出的轉(zhuǎn)變。如果說理性哲學對謝林來說是否定哲學,那么不可預先思維的存在則是肯定哲學的出發(fā)點。這種存在先于一切思維,是無條件者,也就是投入到精神中去的絕對者。

接下來,我們圍繞不可預思的存在闡發(fā)謝林的上帝概念。

既然理性因為自身的有限性而只能將他者作為哲學的出發(fā)點,那么這個所謂的“不可預先思維的存在”到底指什么?首先,謝林認為,這個存在是絕對的在先者,它先于理性,先于個別的經(jīng)驗,不再以其他事物為條件,只有絕對的在先者才能超出理性哲學作為肯定哲學的開端。其次,這個存在是絕對的實存者,它直接就是實存者,它的實存先于一切可能性、一切潛能,而非通過它的可能性達到它的實存(9)Schelling, Schelling Werke, 4606.?，F(xiàn)在我們就把上帝這個實存者直接作為開端,如果繼續(xù)討論它的可能性,就又回到理性思辨的道路上去了。再次,謝林認為,我們只能通過后天的經(jīng)驗,才能達到對絕對實存者的認識。謝林將絕對的實存者等同于純粹活動,他說:“真正的上帝概念不能是別的,而只能是純粹的活動本身,就是說作為本質(zhì)而存在的純粹活動?！?10)Schelling, Schelling Werke, 4613.可見,絕對的在先者也可稱之為純粹活動。純粹活動是人先天無法理解的,人不可能形成有關(guān)它的知識。因此,除了經(jīng)驗肯定哲學沒有其他證明手段,就此肯定哲學就是經(jīng)驗主義。當然,它不是從經(jīng)驗出發(fā)的那種經(jīng)驗主義,而是從純粹活動進入到經(jīng)驗中去的經(jīng)驗主義?？隙ㄕ軐W實質(zhì)就是純粹活動在經(jīng)驗世界的展開,也可說是一種自由的行動哲學。

謝林甚至認為,整個肯定哲學就是經(jīng)驗哲學,它的每一步都是對上帝如下神性的證實:上帝是存在的主人。但是上帝引發(fā)的活動,離不開人的參與,換句話說,上帝不是作為一個人格在世間活動,相反人要被納入到上帝彰顯自身實在性的活動中去。如果人的活動關(guān)聯(lián)著上帝的神性,那么與人相關(guān)的神話也就有了實在性,這正是后面要闡明的。

二 上帝的潛能階次(11)關(guān)于謝林潛能學說更為詳細的闡釋,參見:劉偉冬《后期謝林對一元論的建構(gòu)》,《哲學評論》2019年第2期,第205-219頁。

上帝以活動的方式顯示自身的實存,但其方式不應該是任意的,在此需要進一步分析上帝的本性。在上文,我們看到謝林已經(jīng)批判理性的界限,那么上帝的內(nèi)在自然是非理性的存在者。謝林提到了“神性的在先者”的概念,并指出:“我們在肯定哲學里稱之為神性的在先者的東西不是潛能階次,而是行動?！?12)Schelling, Schelling Werke, 4196.實存的行動先于一切思維,一切潛能階次。因此,行動是先于一切可能性的現(xiàn)實,無須任何“能夠”的現(xiàn)實。

但為了達到現(xiàn)實的實存,上帝必須從純粹的行動中走出來,那么,就須要和潛能階次發(fā)生關(guān)系。謝林說道:“當上帝在活動中有了在先者的時候,他也就有了在潛能階次中的神性,由此他是普遍潛能。作為這種潛能,上帝就是超存在者,是存在的主人?！?13)Schelling, Schelling Werke, 4196.上帝作為純粹的活動,他要將自身實在化,不能僅僅停留在自身之中。上帝作為主人以及絕對的在先者,創(chuàng)造存在,這體現(xiàn)了上帝的絕對自由與榮耀。上帝統(tǒng)治存在,但并非任意統(tǒng)治,而是展現(xiàn)出一種中介過程。在謝林看來,上帝的統(tǒng)治對應著三個潛能階次。

對謝林而言,第一潛能階次是直接的能在(簡稱能在),顧名思義,即能夠存在(14)Schelling, Schelling Werke, 3729.關(guān)于謝林的“能在”、“必在”和“應在”三個概念,參見: Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung (Hamburg: Flix Meiner Verlag, 1992), 86。。上帝進入存在的第一契機只能是能在。能在,從其詞面意義上來看,已經(jīng)表明它先于任何存在,但在自身中又包含著能動的潛能。在它之前,不可能再有別的潛能了,只有直接的能在可以作為第一潛能階次。對于能在,謝林認為它是趨向?qū)嵈娴臋?quán)能,是存在者的潛能本身。可見,在能在之中已經(jīng)包含著意欲存在的力。但是,能在是不受限制的力,它意味著本源的能動性與主體性,是絕對自由的。既然能在意欲存在,那么它就渴望實現(xiàn),就此能在是鮮活的東西,是生命最初的原始根據(jù)。我們也可以把能在稱為原始意志,因為這種意志恰恰是最原初的意愿能力。不難看出,在后期謝林的哲學中包含著濃重的意志論的色彩。

那么,該如何理解第二潛能階次,純在呢?通過以上分析,我們知道能在是純粹的主體,具有絕對的主體性,但也正因為這樣,它不包含任何雜多。由此,能在還是非存在者,但是它有意愿,那么它對存在充滿饑餓感,渴望著無限的存在。但是,能在實現(xiàn)自身絕不能借助于外在的東西,因為在能在這個層面還沒有任何存在著的東西與之共處。因此,純在只能來自于能在,或者說,純在是能在為實現(xiàn)自身設(shè)定的一個與自身相對立的產(chǎn)物。既然能在是無限的主體,它的對立面就是無限的客體(15)Schelling, Schelling Werke, 3730.。能在意味著無限的主體性,它對存在的匱乏是無限的,那么純在就具有無限的豐富性,否則無法匹配能在。但與能在不同,純在因為自身的豐盈而對客體無欲無求,它安于自身,缺少生成的動力。純在也是一種欲求,但只是一種限制自身和鎖閉自身的欲求。很多哲學家對神的理解僅僅停留于純在這個層次上,就此神被理解為一個盲目且無所欲求的存在者,而喪失自由——這種理解以斯賓諾莎哲學為代表。

能在是純粹的主體,純在則是純粹的客體;能在完全缺乏客體性,而純在完全缺乏主體性。兩者互相對立,顯然兩者都不能作為潛能階次演進的終結(jié)點,因此須要設(shè)定第三潛能階次。這個潛能既非純粹的主體,也非純粹的客體,它克服能在與純在的片面性,因此是主客一體。謝林將其稱之為應在,顧名思義即應該存在。應在指明了道德的理想,指明了潛能階次演進的目的?？梢哉f,應在是世界靈魂和精神,世界與上帝的橋梁。這種世界靈魂賦予萬物一種神圣的使命感,即萬物要接受應在的指引,重歸與上帝的統(tǒng)一。在應在實現(xiàn)的狀態(tài)中,成為實在且完善的精神。

通過以上分析,我們已經(jīng)把握到謝林的上帝概念。之后,謝林將神話與作為實存者的上帝關(guān)聯(lián)起來,以此探討神話的實在性。我們知道,上帝不能只以潛在的方式存在著,他要實現(xiàn)自身。然而,因為人是有自我意識的存在者,能夠安放上帝的潛能階次,并將之實在化。對謝林而言,一方面,上帝要以后天的方式展現(xiàn)自身的實存,須要通過人的意識才能實現(xiàn);另一方面,神話的實在性則與上帝的潛能階次相關(guān)。正如謝林所說:“整個神話進程僅僅圍繞這三個潛能階次運動。它們是神話進程的本質(zhì)?！?16)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 250.神話進程如何開端,這與人的意識又有什么關(guān)系,這是以下著重探討的問題。

三 墮落作為神話進程的開端

對謝林來說,一方面,潛能階次共存于人的意識中,并提升為人格性,從而促成了人的實踐活動與歷史的生成;另一方面,人作為有意識的存在者,設(shè)定上帝、思維上帝,因此人作為受造物被上帝看中。簡而言之,人作為上帝的類似者,在世上實現(xiàn)上帝的意圖,與上帝實現(xiàn)自身的進程關(guān)系甚大。

人雖然與上帝類似,但不能與之等同。針對類似,謝林提出本源的人的概念。他說:“人像上帝一樣,獨立于諸潛能;但正因為他獨立于這些潛能,他能再次引發(fā)這些潛能并且還能在張力中設(shè)定它們,接下來他還認為可以統(tǒng)治它們?！?17)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 223.通過“設(shè)定”、“統(tǒng)治”,人可以從潛能階次的束縛中解脫出來,甚至可以獨立于潛能階次之外,統(tǒng)治它們?？梢?本源的人就不是指哪一個具體的人,而是一個存在于我們所有人中的人。而所謂人與上帝的差別,就是人雖然可以設(shè)定潛能階次,但不能創(chuàng)造它們,只有上帝才是潛能階次的真正主人。

人在根本上是本源意義上的人,但若有謙卑之心也不會墮落。墮落的原因在于人因為設(shè)定潛能階次而狂妄。人的意識中的潛能階次來自于上帝,它們的統(tǒng)一狀態(tài)本應作為基底居于人的意識之中,束縛著人的意識。試想,如果這種統(tǒng)一狀態(tài)一直束縛人的意識,則墮落永遠不會發(fā)生。但謝林認為,“本源的人沒有知覺到這種差別,恰恰因為他獨立于這三種原因,他沒有把這些原因知覺為他存在的條件”(18)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 218.。人的意識與神一樣都有著對潛能階次的自由關(guān)系。因為人的自由,潛能階次的統(tǒng)一狀態(tài)走向分裂。本源之人自由地設(shè)置了能在,因此創(chuàng)世的秩序向無形式性讓步,世界成了無法看透的東西。在此,我們看到人因為自身的自由開始反抗上帝,反抗諸潛能階次的統(tǒng)一性。人統(tǒng)治潛能階次,進而認定自己就是它們的真正主人,是真正的創(chuàng)造者。人幻想取代上帝的位置,引發(fā)了人與上帝關(guān)系的疏離。由此,墮落發(fā)生了。顯然,狂妄的根源在于人對自身處境的誤解,人作為受造物,卻誤以為自己是萬有的創(chuàng)造者,實則沒有認清自己的真實境遇。

然而,墮落并不僅只有消極的意義,它也具有必要性。從上帝的角度來講,他作為巨大的生命體必然經(jīng)歷苦難(19)對謝林來說,凡是生命都要經(jīng)歷苦難。。也正是通過人的墮落,上帝的愛才顯現(xiàn)出來。但是,善與惡的對立不能在瞬間迸發(fā)全部力量,兩者的沖突只有在歷史的進程中才能達到最高對立。上帝擁有自由,但不會墮落;而對人來講,人能夠墮落,因此,墮落在某種程度上標志著人的自由屬性。人因為有限的自由,會滑向墮落。正因為墮落,屬人的歷史顯現(xiàn)出來。人作為生命體,同樣要經(jīng)歷苦難。歷史是人的苦難的歷史,同時也是善逐漸戰(zhàn)勝惡的歷史。墮落開啟了歷史,是歷史的本源事實,就此也是神話的前提(因為神話是史前歷史)。試想若沒有墮落,人始終保持為理想的人格,那么人和上帝無須經(jīng)歷苦難,上帝的愛無法彰顯(20)伴隨著苦難的愛,才具有現(xiàn)實性。。同樣,人的自由與內(nèi)在的光明也無法展現(xiàn)。

對謝林而言,墮落又高于歷史。他所謂的墮落,不是哪一個具體事件,而是本源意義上的、先驗性的墮落,它根源于意識與潛能階次的關(guān)系。墮落雖然具有先驗性,但并不具有必然性,相反墮落具有先驗的偶然性。就是說,墮落不是從上帝的活動中必然產(chǎn)生出來的(21)Malte Dominik Krüeger, G?ttliche Freiheit: Die Trinitaetslehre in Schellings Spaetphilosophie (Tuebingen: Mohr Siebeck Verlag, 2008), 232.。否則,我們會以為是上帝造了惡。自由已經(jīng)是人的自由,墮落是人有限的自由導致的結(jié)果,這為墮落增添了不確定性。

在這里,我們看到謝林通過對墮落這一概念的闡釋,將上帝的潛能階次與人的意識勾連起來。神話之所以有實在性,正在于人的意識與作為實存者的上帝的關(guān)聯(lián)。神話在一定意義上是上帝本源力量的一種表現(xiàn)。接下來,亟須闡釋上帝的潛能階次與神話進程的關(guān)系。

四 神話的演進進程

上帝雖然是潛能階次的主人,但這仍然留于理念世界之中。在一定意義上,墮落使實存的上帝獲得了后天經(jīng)驗的實在性。歷史的意義,一方面在于上帝通過過程實現(xiàn)自身,通過潛能階次的演繹獲得了實在性;另一方面在于人通過歷史重新建立萬物與上帝的直接關(guān)系,當然這種直接關(guān)系不再是原初意義上的直接關(guān)系,而是克服墮落與罪惡之后的直接關(guān)系。

對上帝來說,墮落自有其后果。墮落使人與上帝的關(guān)系倒置起來,即人褫奪了上帝的權(quán)柄,讓自身成為萬物的原因。但是,墮落在一定意義上也是一種提升。正如上文所言,墮落開啟了重置人與上帝關(guān)系的進程。人雖然墮落,但人不能摧毀上帝的諸潛能階次。人的意識從對上帝的關(guān)注進入到自負的境地,但無法擺脫潛能階次。所謂上帝的潛能階次已經(jīng)為人的意識奠定了基礎(chǔ),神話則展現(xiàn)這些潛能階次的實現(xiàn)。

在進入到神話之前,我們有必要闡釋意識與第一潛能階次的關(guān)系,因為它在神話學的進程中扮演關(guān)鍵角色。但為什么不是其他潛能階次呢?這主要在于第一潛能階次是能在,它是首要的潛能,意味著絕對的主體性。并且,能在是一切個別意志的根源。人誤以為掌控能在,認為自身具備了絕對主體性。然而,當人想要把能夠存在的力量握在自己手里時,卻被這個力量所擊潰了,因為能在是一種能生的純粹力量,人的精神難以駕馭。能在力量太過強大,人反而被其掌控。由此,人的意識被上帝的能在吞噬,身陷完全無意識的狀態(tài)之中,喪失了反思能力。如若停留于此,人的意識只會存在于無過程的統(tǒng)一性中,但是當其他潛能階次發(fā)揮作用,神話進程就展現(xiàn)出來了。

這就是說,能在雖然統(tǒng)治人的意識,但并沒直接造就神話。我們知道,能在是純粹精神性的并且優(yōu)先于其他潛能階次,這意味著能在處在中心地位。然而,“如果它從它的潛在、自在中浮現(xiàn)出來,就會失去作為中心的本性,并且必然在外圍針對更高的潛能階次,必然變成質(zhì)料或者質(zhì)料性的”(22)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 239.。當然這質(zhì)料不是物質(zhì)。能在從自身中產(chǎn)生出來,其實是要克服自身無內(nèi)容的狀態(tài),這也使它成為客觀的東西,從絕對主體這樣的中心地位下降到外圍這種非中心的領(lǐng)域。然而,能在一直致力于回到中心地位,遺憾的是其他潛能階次開始覺醒并打破能在的絕對統(tǒng)治。能在不再回到中心地位,而是在其他潛能的壓力下分化為多個要素(Elemente),“每一個要素想聲稱自己是中心”(23)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 240.,都想回到原來的中心地位。諸要素的爭執(zhí)引發(fā)了類似于諸天體的圓周運動。這種運動具有客觀現(xiàn)實性,當它支配人的意識時,拜星教就出現(xiàn)了。謝林認為,拜星教是最古老的宗教(24)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 218.,是神話的第一時代?？上攵?人們雖然信仰拜星教,但信仰的不是星星,而是處于分裂中的第一潛能階次的中心地位。中心力量的形象就是烏拉諾斯,他是上天的王,群星的主宰。

隨著第二潛能階次力量提升,能在被帶到潛在狀態(tài)中去。這并非意味著能在消失了,而是說它變成了消極事物,成為第二潛能階次(純在)實在化的質(zhì)料。謝林就此說道:“因為這個原則傾向于消極之物,因為它使自身得以通達更高的潛能階次,作為質(zhì)料將自身獻給它們,那么這條原則通過諸表象自然的過渡轉(zhuǎn)變?yōu)殛幮缘??！?25)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 242.能在的質(zhì)料化意味著它成為陰性的、母性的,這是因為能在是生產(chǎn)性的,如若它的力量受到掣肘,就從陽性、父性轉(zhuǎn)變?yōu)槟感?。這在神話中的表現(xiàn)就是神的母性化與陰性化。在神話的第二時代,人們從崇拜烏拉諾斯轉(zhuǎn)變?yōu)槌绨菖駷趵醽啞Ｔ诘谝粫r代,拜星教作為一元論統(tǒng)治著人的意識,在人的意識里尚未出現(xiàn)分離、差別,整個人類因為拜星教還處在原初的統(tǒng)一性中,民族尚未形成。第一時代是各民族懷念的過去,那里包含著人類最早不分彼此的統(tǒng)一性。這種懷念一直存在于人們的意識里,這是人們通過哲學以及宗教嘗試回歸到那種統(tǒng)一性的緣由。但是,在神話的第二時代,差異出現(xiàn),民族形成了。波斯人崇拜他們的女神密特拉,巴比倫人崇拜他們的女神米利塔,阿拉伯人崇拜他們的女神阿斯塔特。此外,我們在古老神話里常能看到神女、男女同體、閹人等形象,這些不是任意幻想的產(chǎn)物,它們形成的基礎(chǔ)在于意識中運動著的潛能階次。

能在作為第一潛能階次,是諸潛能階次的根本,因此也是神話意識的基礎(chǔ)。雖然在神話的第二時代,神話打上了第二潛能階次的印記,但是在第三神話時代第一潛能階次再次覺醒,開始抵制將自身質(zhì)料化的第二潛能階次。能在的權(quán)力重新站穩(wěn),在神話中再次表現(xiàn)為男神(26)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 247.,并把第二潛能階次重新降低為半神的形象。這位男神被希臘人稱為克洛諾斯。在上文我們看到烏拉諾斯是一位男神,那么該如何理解克洛諾斯呢?對謝林來說,克洛諾斯就是烏拉諾斯的個體化,展現(xiàn)著具體的神性。希臘神話有著對克洛諾斯豐富的描寫。赫西俄德在《神譜》中這樣寫道:“狡猾多計的克洛諾斯降生,它是大地該亞所有子女中最小但最可怕的一個,他憎恨他那性欲旺盛的父親?！?27)赫西俄德《工作與時日 神譜》,張竹明、蔣平譯,商務印書館2018年版,第31頁?？寺逯Z斯割掉了父親的生殖器,是犯錯的神,這預設(shè)著他會被后來者推翻?？寺逯Z斯恐懼他的子女,他與子女的關(guān)系呈現(xiàn)出主人與奴仆的關(guān)系(28)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 248.。而被壓制的第二潛能階次顯現(xiàn)為赫拉克里斯,赫拉克里斯具有著半神半人的形象,他因為吸吮了赫拉的乳汁而具有了不死性,并且力大無窮。當赫拉克里斯上升為神,能在再次被第二潛能階次壓制,也再次轉(zhuǎn)變?yōu)殛幮缘?就此庫伯勒女神出現(xiàn)了。

依照謝林的說法,在第四時代,第三潛能階次開始發(fā)揮作用。謝林認為,“第四時代是完全克服的時代,第三潛能階次到來的時代”(29)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 250.。能在與第二潛能階次之間的對立通過第三潛能階次得到克服,就是說諸潛能階次的統(tǒng)一通過第三潛能階次得以實現(xiàn)。謝林雖然區(qū)分了埃及神話、印度神話與希臘神話,但他認為希臘神話才是最高級的,其原因就是第三潛能階次得到實現(xiàn)。希臘神話里有三位重要神靈,哈德斯、波塞冬與宙斯,他們都是克洛諾斯的兒子。這三位神靈因為父親的殘暴,最終合力推翻了他的統(tǒng)治。經(jīng)過普羅米修斯的同意,通過抽簽的方式瓜分世界。最終,哈德斯是冥界之主,即冥王,他是掌管鬼魂的神靈,神靈們害怕他;波塞冬是海洋之神,掌管所有海域,海洋的咆哮意味他并不情愿聽命于宙斯;宙斯則是眾神之王,是諸神中最偉大的神。宙斯代表所有希臘精神的匯融,“是真正人性的、精神的神靈”(30)蒂利?！兜倮Ｕ撝x林選集》,楊俊杰譯,道風書社2011年版,第101頁。。潛能階次在第三潛能階次那里達成了統(tǒng)一,諸神則在宙斯這里達成了多樣性與整體性的統(tǒng)一。宙斯統(tǒng)治著神界,他就是神話中那最高的神靈。當神話發(fā)展到宙斯這個時代,就達到最高階段了。

五 結(jié)語

在神話階段,人的意識受潛能階次支配,那么意識實則處在無意識的狀態(tài)之中。但是,人的意識不可能永遠處在無意識之下,它會覺醒,最終抵達自我意識。神話的演進總有終結(jié),而對謝林來說,希臘神話就是神話的終點。在希臘神話里,神話看到自身的局限性,即諸神相對人的精神而言仍是外在的,而人則從無意識達到自我意識,意識到自己的本質(zhì)與命運。謝林關(guān)于希臘神話著重提到酒神狄奧尼索斯(如狄奧尼索斯的三個不同形象,第一個形象為扎格柔斯,其次為巴克斯與伊阿科斯),但是謝林主要強調(diào)人在狄奧尼索斯的神秘儀式中能擺脫神話的必然性。如果說潛能階次是神話演進的根據(jù),那么酒神狄奧尼索斯則象征著激情、不穩(wěn)定、狂熱。人在神秘儀式中克服了人的無主體性、無精神性,上升到精神性和自我意識。人甚至在秘密儀式中與神建立了直接關(guān)系,克服了必然性與絕望。蒂利希甚至認為,這“不是在傳授什么抽象的倫理學,而是讓入門者通過內(nèi)心的實際體驗,經(jīng)歷一個個的階段,從絕望和死亡的深淵進入幸福和自由的高峰”(31)蒂利希《蒂利希論謝林選集》,楊俊杰譯,第103頁。。

綜上所述,我們看到神話不是人的想象力隨意的產(chǎn)物,也不是偶然、混亂的東西,希臘神話的演進實則以潛能階次的演進為基礎(chǔ),其實在性表現(xiàn)為神內(nèi)在的東西在人意識中的彰顯。謝林通過對理性的批判重建上帝的崇高屬性,不僅批駁了啟蒙以來的上帝觀,也批判了它的神話觀。在一定意義上,謝林看中希臘神話并通過潛能階次的演進將其體系化,是對浪漫主義神話學的一次總結(jié)和升華。謝林雖然對其他民族的神話評價不高,但他對其表現(xiàn)出來的本質(zhì)也多有描述,如他指出,民族的分裂在于意識內(nèi)在狀態(tài)的分化。此外,他還評論了幾種疏離在神話之外的現(xiàn)象,如中國的古代意識、佛教等。諸民族的神話蘊含了民族的特點和性格,浪漫主義神話學與謝林的神話思想在一定程度上共同影響了19世紀民族意識的覺醒以及民族解放運動的發(fā)展。

雖然謝林通過潛能階次的演進解釋了神話進程,但是神話由人之墮落引發(fā),仍可說神話是屬人的神話。神話不僅僅是人意識與力量外化的產(chǎn)物,在謝林看來,上帝夠承擔諸潛能階次,因為他是居于這些潛能階次之上的主人。而人則不同,因為諸潛能只是作為人自身的條件由上帝委托給人的(32)瓦爾特·舒爾茨《德國觀念論的終結(jié)——謝林晚期哲學研究》,韓雋譯,中國人民大學出版社2019年版,第351頁。。就此而言,若要理解神話的本質(zhì),正如上文闡釋的那樣,須要正確把握人與絕對者的關(guān)系。