王亞芹

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院美學(xué)與藝術(shù)研究中心,河北 石家莊 050024)

近年來(lái),身體美學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)呈井噴之勢(shì),在當(dāng)前的美學(xué)生態(tài)建設(shè)中發(fā)揮著重要作用。這些身體美學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)表面看是美學(xué)研究興奮點(diǎn)的轉(zhuǎn)移,深層看則體現(xiàn)出后人類主義語(yǔ)境下美學(xué)研究范式的新變。作為一種隱而不顯卻又無(wú)所不在的存在,知識(shí)生產(chǎn)范式并不是知識(shí)的某種具體形式,而是知識(shí)作為話語(yǔ)得以形成的條件,它揭示了知識(shí)生產(chǎn)中“無(wú)意識(shí)”的深層結(jié)構(gòu)。一個(gè)時(shí)期的“知識(shí)范式”限定著這一時(shí)期知識(shí)的構(gòu)型方式和呈現(xiàn)方式。從消費(fèi)社會(huì)向后消費(fèi)社會(huì)、從人類主義向后人類主義、從“身體美學(xué)”向“后身體美學(xué)”的變革,使得美學(xué)知識(shí)生產(chǎn)出現(xiàn)了一系列闡釋的焦慮與危機(jī),并由此催生了對(duì)已有美學(xué)理論的懷疑與反思。如果說(shuō)舒斯特曼身體美學(xué)及其之前的身體話語(yǔ)生產(chǎn)主要聚焦的是身心二元關(guān)系,那么,“后身體美學(xué)”的知識(shí)生產(chǎn)則呈現(xiàn)出明顯的“反身性”特征。這種轉(zhuǎn)變,又與世界范圍內(nèi)人文學(xué)科的知識(shí)生產(chǎn)的轉(zhuǎn)型糾纏在一起。但是,對(duì)于這種轉(zhuǎn)變產(chǎn)生的緣由及其知識(shí)學(xué)圖景,目前學(xué)術(shù)界的討論還不夠充分。

基于此,本文從知識(shí)社會(huì)學(xué)的視角出發(fā),對(duì)“身體美學(xué)”及其相關(guān)的話語(yǔ)生產(chǎn)進(jìn)行一種追本溯源式的譜系考察與省思,厘清其不同知識(shí)生產(chǎn)范式之間內(nèi)在轉(zhuǎn)換的邏輯理路及其對(duì)未來(lái)美學(xué)發(fā)展趨向的影響,以期對(duì)后人類語(yǔ)境下身體美學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)及當(dāng)下人文學(xué)科的話語(yǔ)建設(shè)有所增益。

一、以“二元論”為核心的身體美學(xué)研究范式

自1999年美國(guó)新實(shí)用主義美學(xué)家理查德·舒斯特曼(Richard Shusterman)在國(guó)際知名雜志《美學(xué)與藝術(shù)批評(píng)》(JournalofAestheticsandArtCriticism)上發(fā)表了一篇題為《身體美學(xué):作為一個(gè)學(xué)科提議》(Somaesthetics:A Disciplinary Proposal)[1]299的文章之后,“身體美學(xué)”的研究熱潮便拉開帷幕并至今熱度不減。

(一)一個(gè)轉(zhuǎn)折性的身體美學(xué)事件

在舒斯特曼的“身體美學(xué)”規(guī)劃中,他充分認(rèn)識(shí)到了“身心”之間所存在的、不可分割的相互作用關(guān)系,肯定了“身體”在人類一切活動(dòng)中所起的基礎(chǔ)性作用,并為超越西方“身心”對(duì)立的二元論傳統(tǒng)做了積極努力與大膽嘗試。眾所周知,身心關(guān)系問(wèn)題恰如西方美學(xué)發(fā)展史上的阿基米德支點(diǎn),所有的問(wèn)題既由此展開,又最終匯集在這里。因此,我們可以毫不夸張地說(shuō),整個(gè)西方美學(xué)發(fā)展史就是一部身心關(guān)系的認(rèn)知史。而“身心”二元論的思維定勢(shì),就像揮之不去的幽靈一般,不僅廣泛地散布于各種美學(xué)學(xué)說(shuō)中,而且深深地植根于人們的認(rèn)知體驗(yàn)中。在西方傳統(tǒng)關(guān)于身體的話語(yǔ)譜系中,一直充斥著對(duì)于身體與心靈之間關(guān)系的討論。無(wú)論是對(duì)身體的極力壓制與貶低(譬如柏拉圖將身體視為靈魂的附庸,奧古斯丁將身體視為神學(xué)的奴婢和罪惡的源泉,笛卡爾將身體視為心智的工具等),還是對(duì)身體的積極倡導(dǎo)與正名(譬如尼采“以肉身為準(zhǔn)繩”、梅洛龐蒂“身體圖式”的知覺(jué)本體論、德勒茲“欲望的機(jī)器”、?？隆皺?quán)力”規(guī)訓(xùn)的對(duì)象等),身體始終是作為一個(gè)解構(gòu)傳統(tǒng)的表征性“符號(hào)”,“身心”關(guān)系依舊是學(xué)者們樂(lè)此不疲關(guān)注與探討的核心命題。

但是,我們似乎忽視了“二元論”在根本上暗示了人類存在的根基是精神/思想,而不是“身體”這一事實(shí)。由此便引起了一個(gè)巨大挑戰(zhàn),即發(fā)生在非物質(zhì)領(lǐng)域的觀點(diǎn)能夠潛意識(shí)地影響我們的身體,而我們經(jīng)常習(xí)慣用這種對(duì)立的身心觀念去思考我們自己的存在方式。也就是說(shuō),身心二元論思想實(shí)際上是人類賦予自身權(quán)力的結(jié)果。人類為心靈賦予了理智、理性等特征,將人與人之間的交流對(duì)話看成心靈之間的對(duì)話,由此使心靈成為人類中心主義乃至人類生存的基礎(chǔ)。盡管很多現(xiàn)象學(xué)思想家都從各自的角度展開一系列試圖解決二元論問(wèn)題的嘗試,包括梅洛龐蒂的“身體圖式”理論仍然沒(méi)有擺脫二元論的窠臼。所以說(shuō),西方美學(xué)史上對(duì)于身體話語(yǔ)的知識(shí)生產(chǎn)實(shí)際上始終徘徊在一種二元論的思維模式之中,“身與心”之間并未形成一種相互交通的“兼性”場(chǎng)域。但是,這種知識(shí)定勢(shì)的高墻并不能阻礙后來(lái)者繼續(xù)嘗試的決心和大膽改造的步伐。舒斯特曼的身體美學(xué)就成為西方傳統(tǒng)“二元論”新變的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折。

首先,舒斯特曼不僅從理論上為“身體”正名,而且強(qiáng)調(diào)了“身心”相互交融、相互作用的整體性關(guān)系及其美學(xué)意義。在舒斯特曼看來(lái),身體是人類從事一切活動(dòng)的親體和基礎(chǔ),是我們?nèi)粘Ｉ顚?shí)踐的重要載體。他特別強(qiáng)調(diào)了“身體美學(xué)”思想中包含著意識(shí)和精神的雙重維度,為了使“身體美學(xué)”更加合法化和體系化,舒斯特曼曾不止一次強(qiáng)調(diào)他所說(shuō)的“身體”是“soma”而非一般生理學(xué)上的“body”(肉身)。身體與心靈的關(guān)系非常緊密,因此將二者視為兩個(gè)互不相關(guān)的獨(dú)立實(shí)體的觀點(diǎn)在某種意義上是一種理論誤導(dǎo),他倡導(dǎo)使用“身心”這一術(shù)語(yǔ),因?yàn)檫@種說(shuō)法更符合二者在本質(zhì)上的統(tǒng)一性事實(shí)。由此可見,舒斯特曼不僅已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到了身體對(duì)感性認(rèn)識(shí)的完善所具有的不可替代的基礎(chǔ)性作用,而且將其美學(xué)研究的理論宗旨確定為實(shí)現(xiàn)“身心”在本質(zhì)上的統(tǒng)一性。在舒斯特曼看來(lái),身體美學(xué)的主要目的之一是揭示與重構(gòu)個(gè)體的身體習(xí)慣,強(qiáng)調(diào)習(xí)慣的“感受性”審美層面,它充分彰顯了我們身體物質(zhì)器官的可塑性價(jià)值,甚至直接決定著我們生命存在的狀態(tài)。從這個(gè)意義上來(lái)看,身體美學(xué)中的“身體”是與文化環(huán)境、生活習(xí)性等共同存在的。由此,“身心”關(guān)系不僅從認(rèn)識(shí)論層面逐漸走出被壓抑、被扭曲的極端狀態(tài),而且充分體現(xiàn)了身體美學(xué)思想所涵括的審美關(guān)懷和人文意蘊(yùn)。

其次,舒斯特曼的身體美學(xué)思想并未停留在對(duì)“身心”關(guān)系的理論論述中,而且在實(shí)踐活動(dòng)中踐行了如何實(shí)現(xiàn)并保持這種統(tǒng)一。在舒氏看來(lái),身體和心靈之間本來(lái)就沒(méi)有不可逾越的鴻溝,二者之間的絕對(duì)界限或許只是存在于理論家們的邏輯體系中,現(xiàn)實(shí)中的身心不僅是不可分割,而且是共同作用的。如果說(shuō)西方理性主義為有距離的審美提供了一種特權(quán),那么舒斯特曼則主張用一種更加實(shí)用主義的方法去倡揚(yáng)審美活動(dòng)中的身體經(jīng)驗(yàn)。提供身心的協(xié)調(diào)運(yùn)動(dòng)、感知與肌肉的不同活動(dòng)方式,能夠在一般意義上增強(qiáng)我們的生活經(jīng)驗(yàn)。因此,舒斯特曼不僅將“冥想”“禪定”“亞歷山大技法”“費(fèi)爾登克拉斯技法”等視為提高身體意識(shí)的重要途徑,而且在現(xiàn)實(shí)中親身踐行并推廣這些身體訓(xùn)練方式。“這些身體實(shí)踐達(dá)到的效果通過(guò)灌輸更大的心理平衡、知覺(jué)感受力以及開放耐心的寬容,可以有助于情緒上、認(rèn)識(shí)上和倫理上的自我改善。”[2]261努力去追求一種靈肉兼修、身心合一的人生境界。換而言之,舒氏美學(xué)所要探究的是推進(jìn)和完善身心和諧統(tǒng)一的策略,是探討用身心統(tǒng)一去促進(jìn)個(gè)體提升和社會(huì)進(jìn)步的路徑?！八行缘匮芯课覀凅w驗(yàn)身體的方式,探討如何改良和培養(yǎng)我們的身體。”[3]1與之相應(yīng),在舒氏看來(lái),審美和藝術(shù)的鑒賞活動(dòng)也需要身心的統(tǒng)一,并能夠提供一系列的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一。

總之,舒斯特曼的身體美學(xué)理論不但承認(rèn)了身心的統(tǒng)一,即身體是不能同心靈分離的,而且主張通過(guò)“具身化”的實(shí)踐達(dá)到并保持這種統(tǒng)一。這種思想盡管在身心統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題上向前邁進(jìn)了重要的一步,但是從本質(zhì)上來(lái)看,其所強(qiáng)調(diào)的身心統(tǒng)一前提依然是身心在現(xiàn)實(shí)中的區(qū)別。其“實(shí)踐的身體美學(xué)”所倡導(dǎo)的修身路徑,在深層次的無(wú)意識(shí)之中仍然蘊(yùn)涵著“意識(shí)控制身體”等理論前提,依然保留著笛卡爾思想的余緒。由此我們不能否認(rèn)舒斯特曼身體美學(xué)對(duì)于身體的研究仍然是基于“身心二元論”基礎(chǔ)而展開的客觀事實(shí),不能否認(rèn)其身體美學(xué)理論大廈的理性主義建構(gòu)邏輯(特別是作為其理論基礎(chǔ)的分析哲學(xué)的影響),不能否認(rèn)其身體美學(xué)以人類的幸福生活為旨?xì)w的人類主義論說(shuō)目標(biāo)。在這個(gè)意義上,舒氏身體美學(xué)也可以稱為西方哲學(xué)美學(xué)中的“笛卡爾遺產(chǎn)”。概而言之,舒氏身體美學(xué)及其之前的很多西方理論之所以在身心關(guān)系問(wèn)題上爭(zhēng)論不休,本質(zhì)上都是“理性主義”與“人類中心主義”駕馭下的二元論運(yùn)思機(jī)制在起作用。因此,舒斯特曼身體美學(xué)雖然對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)有所超越,但是它依舊不可能從根本上解決二元論的困境與詰難。

(二)舒氏“身體美學(xué)”的知識(shí)學(xué)省思

不僅如此,從國(guó)內(nèi)的身體美學(xué)研究狀況來(lái)看,在舒斯特曼身體美學(xué)研究的第一個(gè)時(shí)期,我們對(duì)于身體美學(xué)理論的相關(guān)理論成果也大多是以“身心關(guān)系”為論述起點(diǎn)的。(1)需要說(shuō)明的是,我們這里把舒斯特曼身體美學(xué)思想在中國(guó)的理論傳播大體上分為兩個(gè)時(shí)期:第一個(gè)時(shí)期(2002—2016)大體是從2002年彭鋒等人介譯《實(shí)用主義美學(xué)》和《哲學(xué)實(shí)踐》這兩本書作為起點(diǎn)的,這一時(shí)期的相關(guān)研究大多聚焦在“身體美學(xué)”與西方傳統(tǒng)美學(xué)的關(guān)系層面,直接參與這一時(shí)期舒斯特曼身體美學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的學(xué)者主要有:彭鋒、曾繁仁、程相占、宋艷霞、劉檢、王輝、王曉華、王亞芹等。其主要介譯文獻(xiàn)包括《哲學(xué)實(shí)踐》(彭鋒等譯,北京大學(xué)出版社,2002年版)、《實(shí)用主義美學(xué)》(彭鋒譯,商務(wù)印書館,2002年版)、《生活即審美》(彭鋒等譯,北京大學(xué)出版社,2007年版)、《身體意識(shí)與身體美學(xué)》(程相占等譯,商務(wù)印書館,2011年版)等。第二個(gè)時(shí)期(2016年至今),隨著舒斯特曼本人研究重心由身體美學(xué)理論建構(gòu)到身體藝術(shù)實(shí)踐的轉(zhuǎn)移,國(guó)內(nèi)對(duì)其介譯與研究也發(fā)生了相應(yīng)的變化,行為藝術(shù)實(shí)踐、影像藝術(shù)實(shí)踐似乎成為這一時(shí)期的主題。主要參與這一時(shí)期身體美學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的國(guó)內(nèi)學(xué)者與著作包括高硯平(翻譯《情感與行動(dòng)》,商務(wù)印書館,2018年版)、陸揚(yáng)(翻譯《金衣人歷險(xiǎn)記》,安徽教育出版社,2020年版)、張寶貴(翻譯《通過(guò)身體來(lái)思考》,北京大學(xué)出版社,2020年版)等。舒斯特曼及其身體美學(xué)思想在中國(guó)的理論旅行,不但直觀反映了學(xué)界對(duì)于身體美學(xué)關(guān)注點(diǎn)的變化,而且映射著當(dāng)下文藝發(fā)展的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境與美學(xué)知識(shí)生產(chǎn)方式的變革。在這一時(shí)期我們對(duì)于舒斯特曼身體美學(xué)價(jià)值的討論有一個(gè)基本共識(shí),即認(rèn)為舒氏身體美學(xué)思想最主要的意義是有助于“破除傳統(tǒng)身心二元對(duì)立的迷信,打破因?yàn)樯眢w的‘被忽略’或者‘被缺席’而出現(xiàn)的理性精神與具體身體之間的分裂局面?！盵4]144客觀地說(shuō),面對(duì)舒氏身體美學(xué)理論在中國(guó)的初始旅途,我們的研究過(guò)程中充溢著盲目崇拜與理論拔高的危險(xiǎn),這也是我們?cè)谧畛趺鎸?duì)很多西方新思想時(shí)的“通病”。

當(dāng)然,在大部分人都在為舒氏身體美學(xué)思想大唱贊歌的同時(shí),也有很多孤勇者意識(shí)到了其中所隱含的問(wèn)題與危機(jī)。深圳大學(xué)王曉華教授作為當(dāng)下中國(guó)身體美學(xué)研究的代表性人物,他否認(rèn)自己的身體美學(xué)思想來(lái)源于舒斯特曼,而是屬于另外一個(gè)“唯物論”的譜系:“當(dāng)我于20世紀(jì)80年代得出此類命題時(shí),舒斯特曼的身體美學(xué)論述還未譯成中文,當(dāng)然也不可能影響我,因而我的身體學(xué)屬于另一個(gè)譜系:我所說(shuō)出的是一個(gè)當(dāng)代唯物論的潛在命題。從邏輯上講,唯物論中蘊(yùn)含著建立統(tǒng)一人學(xué)的承諾,蘊(yùn)含著今人所說(shuō)的身體學(xué)。”[5]7在唯物論的框架體系內(nèi),王曉華教授不但意識(shí)到了打破身心二元論傳統(tǒng)的必要性,而且他比西方美學(xué)家們闡釋得更加決絕和深入。在蘊(yùn)涵著人學(xué)承諾的唯物論的基礎(chǔ)上,王曉華教授主張建立一種身體主體論/一元論,以打破身心二元論的束縛,但是對(duì)于如何進(jìn)一步證明以身體為主體的一元論是如何發(fā)生的卻沒(méi)有具體地展開。

綜上所述, 如果我們以舒斯特曼的“身體美學(xué)”學(xué)科提議為一個(gè)“事件”的起始點(diǎn), 那么在此之前和由此生發(fā)的所有關(guān)于身體話語(yǔ)和身體美學(xué)的討論, 無(wú)論是強(qiáng)調(diào)身心統(tǒng)一還是身心分離, 基本上都是在二元論的框架之內(nèi)展開的。 進(jìn)一步來(lái)講, 上述這些基于身體美學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)(無(wú)論他們?cè)鯓釉趯W(xué)理上強(qiáng)調(diào)身體與心靈的統(tǒng)一與不可分割), 實(shí)際上都直接或間接地論證了這樣一種事實(shí),即身是身、 心是心, 人的行為、 思想等的出現(xiàn)最終都是受到精神制約的。 因?yàn)檫@些關(guān)于身體美學(xué)的知識(shí)話語(yǔ)(包括其思想資源、 生成邏輯、 理論評(píng)價(jià)等)依然是從“身體”與“心靈/精神”兩個(gè)獨(dú)立的視角而切入的, 即便有的觀點(diǎn)承認(rèn)了身心的統(tǒng)一, 但是并未進(jìn)一步證明身心是如何統(tǒng)一的, 即身心統(tǒng)一的發(fā)生機(jī)制與生成原理等基本問(wèn)題。

不少國(guó)內(nèi)學(xué)者所謂的對(duì)于“身心統(tǒng)一”關(guān)系的倡導(dǎo),其實(shí)也只是對(duì)于西方二元論研究范式的一種中國(guó)式修正。在此,知識(shí)與其研究對(duì)象之間仍然是一種二重性(duality) 的關(guān)系,只不過(guò)有些理論或流派從闡釋的層面上提升和改進(jìn)了二元論研究范式的側(cè)重點(diǎn)。

誠(chéng)如澳大利亞學(xué)者馬里喬·奧魯格林(Marjorie O’Loughlin)所言,關(guān)于身體美學(xué)諸多討論的意義在于“它們?cè)诓煌潭壬蠌?qiáng)化了精神—身體、自然—文化和主體(人類)—對(duì)象(世界)以及各種各樣的理論—實(shí)踐的二元論?！盵6]58也就是說(shuō),身體美學(xué)在這里只是服務(wù)于其特有需要的“工具性”視角,二元對(duì)立的傳統(tǒng)思維痕跡明顯。如果將奧魯格林的論述置于知識(shí)社會(huì)學(xué)的視閾中,可以發(fā)現(xiàn),他對(duì)于二元論的闡釋揭示了舒斯特曼及其之前的身體美學(xué)話語(yǔ)存在的事實(shí),即身體美學(xué)的“知識(shí)范式”。這種知識(shí)范式可以幫助我們把不同事物的價(jià)值和意義聯(lián)系在一起,它是我們確立一切標(biāo)準(zhǔn)與原則的基礎(chǔ)。在這種意義上,身體美學(xué)知識(shí)生產(chǎn)中的“二元論”研究范式,已經(jīng)不再是某種具體的研究方法,也不是庫(kù)恩意義上的科學(xué)范式,更不是某種規(guī)范和理論技巧,而是一種根本性的思維范型,是特定時(shí)代知識(shí)系統(tǒng)賴以成立的根本性的話語(yǔ)關(guān)聯(lián)整體,而恰恰是這種關(guān)聯(lián)性整體,為特定知識(shí)系統(tǒng)的產(chǎn)生提供了明確的生成標(biāo)準(zhǔn)與動(dòng)力學(xué)機(jī)制。

當(dāng)然,“二元論”研究范式在很多人的思維中已經(jīng)根深蒂固,形成一種幾近真理式的思維定勢(shì)了。因此,要打破二元對(duì)立的魔咒,在某種意義上是當(dāng)下人文學(xué)科發(fā)展的難解之謎。更為重要的是,“許多人不愿意放棄對(duì)精神主體的想象,二元論則趁機(jī)維持其殘存形態(tài)”[7]41。尤其是在新技術(shù)主義和后人類主義大行其道的當(dāng)下,西方傳統(tǒng)“理性主義”和“人類中心主義”常常借助賽博空間、人工智能等新技術(shù)“借尸還魂”——由此,剝奪和主導(dǎo)身體的因素就從心靈/精神轉(zhuǎn)變成了大腦,身體也因此被肢解為肉身和大腦,這種觀點(diǎn)其實(shí)是二元論思維在當(dāng)前的一個(gè)現(xiàn)代變種。所以說(shuō),當(dāng)前身體美學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)其實(shí)面臨著更多、更隱秘的新挑戰(zhàn)。

二、以“反身性”為核心的“后身體美學(xué)”研究范式

時(shí)至今日,舒斯特曼對(duì)于西方傳統(tǒng)“身心”關(guān)系的批評(píng)之音言猶在耳,有關(guān)身體美學(xué)的言說(shuō)卻在“后人類”語(yǔ)境下遭遇了新變?！昂笕祟愔髁x”作為一種集多學(xué)科關(guān)注于一身的“新寵”,很多傳統(tǒng)知識(shí)話語(yǔ)在其身上已經(jīng)喪失了恰切的闡釋效力,并帶來(lái)了知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制的變化。其中最富有成效的機(jī)緣就是“后人類主義”與身體美學(xué)耦合而形成了“后身體美學(xué)”的知識(shí)生產(chǎn)。

(一)科技與人文“大融通”(2)“大融通”(Consilience)這一概念是由美國(guó)博物學(xué)家愛德華·威爾遜 (Edward O. Wilson)在《知識(shí)大融通:21世紀(jì)的科學(xué)與人文》(Consilience:The Unity of Knowledge)一書中最早提出來(lái)的,其主要觀點(diǎn)認(rèn)為,人類心智最偉大的目標(biāo)始終是嘗試將科學(xué)與人文結(jié)合為一體,實(shí)現(xiàn)科學(xué)與人文的融合。我們認(rèn)為,這種“大融通”也是當(dāng)下“后身體美學(xué)”知識(shí)生產(chǎn)未來(lái)發(fā)展的主要方向。的“后身體美學(xué)”

進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái),人類在科學(xué)技術(shù)(主要是生物工程、人工智能、基因編輯等)層面所取得的巨大成就,使得我們對(duì)于自然的“人”、自然的“身體”以及“主體性”等概念都有了根本上的改變。這種理論的“敘述危機(jī)”使得美學(xué)的話語(yǔ)生產(chǎn)逐漸從“人類”轉(zhuǎn)變?yōu)椤昂笕祟悺?從“身體美學(xué)”發(fā)展為“后身體美學(xué)”。

從根本上講, “后人類主義”的出現(xiàn)是人類的科學(xué)技術(shù)發(fā)展到高級(jí)階段的一種產(chǎn)物。 正如美國(guó)學(xué)者凱瑟琳·海勒(N.Katherine Hayles)所說(shuō), “后人類”的出現(xiàn)是控制論科學(xué)發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果,第一波控制論浪潮的最具革命性后果是產(chǎn)生了某種觀念, “即認(rèn)為人類主體的各種界線不是既定的,而是被建構(gòu)的?！盵8]111這充分說(shuō)明了“后人類”概念及其理論的出現(xiàn)是直接受科學(xué)技術(shù)影響和制約的。 進(jìn)而言之, “后人類”是以新技術(shù)為核心的, 它正在改變、 顛覆乃至粉碎人類原有的生存狀況和存在秩序。 當(dāng)技術(shù)發(fā)展到對(duì)人類本身的主體地位產(chǎn)生影響或者構(gòu)成威脅時(shí), “后人類”話語(yǔ)已經(jīng)進(jìn)入文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域之中。 因此, “后人類主義”美學(xué)是在智能科技、 信息技術(shù)、 后理論等共同背景下的產(chǎn)物, 它特別注重人類、 自然、 機(jī)器以及各類物種之間的拓?fù)渎?lián)動(dòng)關(guān)系, 側(cè)重于從多學(xué)科層面反思傳統(tǒng)的“人類中心主義”。

而“后身體美學(xué)”作為“后人類主義”與“身體美學(xué)”耦合的美學(xué)新樣態(tài),則是一種由身體聯(lián)結(jié)的、關(guān)聯(lián)著技術(shù)、政治和文化的具身化存在方式,它既可以成為一種技術(shù)實(shí)體,也可以作為一種身體話語(yǔ)的重新建構(gòu)方式,充分體現(xiàn)了我們對(duì)“后人類時(shí)代”身體存在方式的一種理性思考。

首先,“后身體美學(xué)”將身體視為人類感知世界、感知人生的主體,知覺(jué)、世界和身體是一個(gè)統(tǒng)一體。西方傳統(tǒng)理論一般把技術(shù)視為“身體的延伸”,但是,“后身體美學(xué)”認(rèn)為,技術(shù)不只是身體的延伸,它從根本上改變了身體。因此,“后身體美學(xué)”意義上的身體實(shí)際上是技術(shù)意義上的身體,技術(shù)與人類的身體整合成為一種新的實(shí)體,它能夠以新技術(shù)為中介觸及所有事物,以技術(shù)和技術(shù)化的人工產(chǎn)品為“橋梁”充分建構(gòu)起自身的存在。這種實(shí)體被稱為“雜交意向性”(hybrid intentionality)[9]387。進(jìn)一步來(lái)說(shuō),“后身體美學(xué)”是以新技術(shù)為基礎(chǔ)的美學(xué)知識(shí)生產(chǎn),它是對(duì)“身體美學(xué)”某些觀念的反撥與批判,在超越“二元論”的基礎(chǔ)上更側(cè)重從多學(xué)科層面對(duì)現(xiàn)代技術(shù)力量的理性反思。譬如,我們可以通過(guò)虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù),用虛擬現(xiàn)實(shí)的傳感器進(jìn)入超越現(xiàn)實(shí)時(shí)空的“賽博空間”(Cyberspace)之中。從這個(gè)層面來(lái)說(shuō),人類本身就是一種具身化的技術(shù)存在物。隨著互聯(lián)網(wǎng)等新技術(shù)的發(fā)展,人類的具身技術(shù)已經(jīng)延伸到人類生存的方方面面,甚至徹底改變了我們的時(shí)空觀念,使得我們?cè)谌祟惉F(xiàn)實(shí)感性之外產(chǎn)生了一種人與機(jī)器之間的“虛擬感性”,并進(jìn)而影響了人對(duì)世界的詩(shī)性建構(gòu)。

其次,“后身體美學(xué)”打破了學(xué)科之間的界限,并充分體現(xiàn)了不同學(xué)科之間的融合趨勢(shì)。與身體美學(xué)將重點(diǎn)集中在“身心”關(guān)系的分析與闡釋中不同,“后身體美學(xué)”具有一種更具涵括性的特點(diǎn),一種更有豐富性的意味。僅僅從它的前綴詞“后”(post)就很容易發(fā)現(xiàn),“后身體美學(xué)”在一定程度上意味著對(duì)西方傳統(tǒng)“二元論”某種程度的解構(gòu)。因此,我們現(xiàn)在應(yīng)該意識(shí)到,西方傳統(tǒng)的“理性中心主義”和“人類中心主義”在當(dāng)下已經(jīng)走向了它的末路。當(dāng)然,這并不意味著“后身體美學(xué)”就是對(duì)身體美學(xué)研究的徹底否定,它實(shí)際上仍然是身體美學(xué)發(fā)展史上非常重要的一個(gè)階段,就像后現(xiàn)代主義無(wú)論如何也無(wú)法擺脫現(xiàn)代主義的影響一樣,“后身體美學(xué)”的知識(shí)生產(chǎn)與身體美學(xué)的研究不可分割地交織在一起。在科技昌明的后人類語(yǔ)境中,我們?cè)缫呀邮芰宋镔|(zhì)世界為我們創(chuàng)造的畫面,但我們?nèi)匀簧钤诮?jīng)驗(yàn)世界之中,仍然在用語(yǔ)言陳述和解釋世界。我們?cè)谶@種解釋中不可避免地會(huì)有些困惑,因此自然科學(xué)與人文科學(xué)之間出現(xiàn)了“大融通”的趨勢(shì),美學(xué)等人文學(xué)科常常通過(guò)反躬自身獲得更多的理解與闡釋,自然科學(xué)則嘗試為這些理解提供更多的事實(shí),以加深和證明我們對(duì)世界的認(rèn)知與把握?！昂笊眢w美學(xué)”主張人文與科技之間的相互浸潤(rùn)與相互影響,實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)二元論知識(shí)范式下“理性主義”與“人類中心主義”的祛魅。此外,“后身體美學(xué)”的這種相互融合、不斷匯通的姿態(tài)不僅存在于現(xiàn)實(shí)世界中,而且入侵了我們思維與意識(shí)的全過(guò)程,通過(guò)倡揚(yáng)科技思維與人文思維的“大融通”,重構(gòu)著我們知識(shí)生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)與范型。

因此,身體與心靈/精神的融通是必然趨勢(shì),而且二者在某種程度上并不存在事實(shí)上的對(duì)立,對(duì)立與分裂在某種意義上只是理論上的分離。以“后身體美學(xué)”研究與(舒斯特曼)身體美學(xué)研究為例:如果說(shuō)身體美學(xué)研究的是身體與心靈之間的關(guān)系,致力于身心的和諧與統(tǒng)一,使身體從長(zhǎng)期以來(lái)被壓制、被貶低的邊緣地位中解放出來(lái);那么,“后身體美學(xué)”則致力于為科技與人文的融通(譬如人工智能、元宇宙等)提供某種理論上的合法性,并在此基礎(chǔ)上從生理、心理以及技術(shù)等多維度證明身心一體的內(nèi)在生成機(jī)制。如果說(shuō),身體美學(xué)研究主要運(yùn)用的是邏輯思辨、理論推演(盡管舒斯特曼認(rèn)識(shí)到了“實(shí)踐的身體美學(xué)”的重要性,并加入了一些身體實(shí)踐活動(dòng),但是他所從事的所有身體實(shí)踐活動(dòng)都是為其理論大廈服務(wù)的);那么,“后身體美學(xué)”主要是通過(guò)學(xué)科交叉與融通,通過(guò)科技(技術(shù)路線與技術(shù)心理)探究身體的奧秘等,不但充分肯定了身體的主體性地位,而且為人工智能等新的身體形態(tài)的發(fā)展提供了充足的理論支撐。換而言之,身體美學(xué)思想在理論上是自洽的,但是“后身體美學(xué)”本身要比邏輯自洽復(fù)雜得多?！昂笊眢w美學(xué)”的研究需要我們能夠從生物學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)認(rèn)知科學(xué)等多維度來(lái)重新理解身體、認(rèn)識(shí)人性、體驗(yàn)審美,并以此形成了以“否思”與“重思”相結(jié)合的新的身體美學(xué)知識(shí)研究范式。

(二)“重思”與“否思”相結(jié)合的“后身體美學(xué)”研究范式

如前所述,后人類時(shí)代人文學(xué)科的話語(yǔ)生產(chǎn)呈現(xiàn)出跨學(xué)科、多維度的雜糅共生特征,由此,英國(guó)社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)將融合了“重思”(Rethinking)與“否思”(Unthinking)雙重含義的“反身性”(reflexivity)(3)Reflexivity,一般譯為“反身性”“反思性”或“自反性”,最早是由美國(guó)社會(huì)學(xué)家威廉·托馬斯(William Thomas)于20世紀(jì)20年代所提出,主要意思是說(shuō),如果自我判斷的情況與自己有關(guān),那么這個(gè)判斷會(huì)反過(guò)來(lái)“驗(yàn)證”這一事實(shí)。后被應(yīng)用到社會(huì)學(xué)、數(shù)學(xué)、金融學(xué)、哲學(xué)、符號(hào)學(xué)、解釋學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域,含義也各有側(cè)重。鑒于此,本文采用“反身性”譯法,更多的是指后人類語(yǔ)境下人類知識(shí)生產(chǎn)的自我懷疑與自我反思,或者說(shuō)是“意識(shí)”的自我反映與互照,包括將知識(shí)或信息以新方式整合進(jìn)原有的環(huán)境系統(tǒng)中,從而使得這種場(chǎng)景得以重組或者重構(gòu)。視為當(dāng)下知識(shí)生產(chǎn)的主要范式。實(shí)際上,知識(shí)社會(huì)學(xué)中的“反身性”主要包含兩個(gè)層面的意思:一是回到元理論的最根處,即“要求探本溯源,要求一個(gè)可以行動(dòng)的語(yǔ)境”。二是超越具體時(shí)間或者其他條件的限制,即“要求將懷疑作為一種習(xí)慣,它只能在一定程度的不確定性的基礎(chǔ)上,才能得到發(fā)展”[10]79。而且這種發(fā)展應(yīng)該是永無(wú)止境、永無(wú)禁忌地敞開著。在這種意義上,“反身性”不僅是當(dāng)前文藝?yán)碚撝R(shí)生產(chǎn)最典型的一種知識(shí)型,而且是描述當(dāng)下“后身體美學(xué)”知識(shí)生產(chǎn)方式的核心范式。

需要說(shuō)明的是, 與“反思性”側(cè)重于集中闡釋某一具體事物或?qū)哟尾煌? “反身性”研究則是一種“元理論的反思”, 指兩個(gè)或多個(gè)層次之間的相互影響和多元互動(dòng)。 因此, 包括“后身體美學(xué)”在內(nèi)的人文學(xué)科領(lǐng)域的知識(shí)生產(chǎn)都不能僅僅停留在具有啟蒙主義性質(zhì)的溫和的自我“反思”層面, 還應(yīng)該展現(xiàn)出理性主義的局限和人類社會(huì)的不確定性, 而這些正是“反身性”區(qū)別于單純的“反思性”的“身心二元論”的意義。 當(dāng)下身體美學(xué)知識(shí)生產(chǎn)研究范式的這一轉(zhuǎn)變, 使得人文學(xué)科的知識(shí)生產(chǎn)不僅是歷史性的、 情境性的, 而且能夠從理論的根部幫助我們更好地理解世界, 并不斷地豐富整個(gè)意義域, 指導(dǎo)我們從中汲取洞見。 因此, “反身性”作為當(dāng)前全球范圍內(nèi)理論反思與省察的一種新風(fēng)尚, 無(wú)疑為“后身體美學(xué)”研究敞開了一種新的視域與方法。 具體來(lái)說(shuō), 以“反身性”為研究范式的“后身體美學(xué)”知識(shí)生產(chǎn)呈現(xiàn)出以下特點(diǎn):

第一,與身體美學(xué)聚焦于“身心”二元關(guān)系的線性邏輯論述不同,“后身體美學(xué)”以無(wú)限開放的視界關(guān)注科學(xué)、人文、自然等領(lǐng)域的“大融通”,并實(shí)現(xiàn)了在多元共生的平等對(duì)話機(jī)制中不斷地反躬自省、深度追問(wèn)。

因此,“后身體美學(xué)”與“身體美學(xué)”不可能有真正的斷裂,如果非要將二者區(qū)別的話,或許其本質(zhì)上體現(xiàn)了一種知識(shí)研究范式的差異。作為當(dāng)前話語(yǔ)建構(gòu)的“后身體美學(xué)”應(yīng)該著重考察表達(dá)和體現(xiàn)這種話語(yǔ)形成的原因及其內(nèi)在機(jī)制。毋庸置疑,這是一種大規(guī)模“知識(shí)生產(chǎn)”的結(jié)構(gòu)性調(diào)整,也是知識(shí)研究范式的新轉(zhuǎn)向。在這種意義上,“后身體美學(xué)”的知識(shí)生產(chǎn),與其說(shuō)是一個(gè)新問(wèn)題,不如說(shuō)是在新語(yǔ)境下不斷反思與回應(yīng)某些古老但卻是源初性問(wèn)題的話語(yǔ)生產(chǎn)。

毋庸置疑,當(dāng)下社會(huì)在時(shí)空的伸延、技術(shù)的脫域等現(xiàn)代性動(dòng)力機(jī)制作用下,確定的知識(shí)與信念已經(jīng)土崩瓦解,社會(huì)呈現(xiàn)出一副碎片化的、無(wú)根基的、無(wú)標(biāo)準(zhǔn)的面貌。面對(duì)高風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的諸多不確定性,無(wú)論理性、科學(xué)或者任何的知識(shí)生產(chǎn)都必須被重新考量和審視。不確定性的危機(jī)使得我們每一個(gè)人都深入其中“再也沒(méi)有什么‘他人’存在了:沒(méi)有一個(gè)人能夠完全置身事外?！盵11]131這是一種“他者的終結(jié)”的時(shí)代,我們每個(gè)人都是歷史的親歷者、見證者、參與者與反思者。因此,“反身性”不僅是“后身體美學(xué)”的主要范式,是當(dāng)下知識(shí)生產(chǎn)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力,而且是當(dāng)下我們走出不確定性困境的一種自我救贖的方式。

同時(shí),“后身體美學(xué)”不再可能以建立普適性的宏大理論體系為終極目標(biāo),其最主要的任務(wù)是回到其出發(fā)之處以反思其未來(lái)之所向。也就是需要我們“以理性態(tài)度從事經(jīng)驗(yàn)反思和概念考察,以期克服常識(shí)的片斷零星,在一定程度上獲得更為連貫一致的理解”[12]25。 目前國(guó)內(nèi)的身體美學(xué)知識(shí)生產(chǎn)正在經(jīng)歷著從“身體美學(xué)”向“后身體美學(xué)”的研究范式轉(zhuǎn)變。有些跨學(xué)科的身體美學(xué)知識(shí)生產(chǎn)成果的涌現(xiàn),為當(dāng)下“后身體美學(xué)”的研究開辟了新的話語(yǔ)空間。譬如,對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)論中的身體,王曉華提出將“身體動(dòng)物機(jī)器”的三元關(guān)系作為身體美學(xué)研究的邏輯進(jìn)路,認(rèn)為這種三元建構(gòu)可以處理和應(yīng)對(duì)由基因工程、納米技術(shù)等帶來(lái)的新的考驗(yàn),并以此“通達(dá)生態(tài)美學(xué)乃至后人類美學(xué)”[13]59。 顯然,這種更廣泛意義上的身體的主體間性建構(gòu)已經(jīng)觸及了超級(jí)技術(shù)所帶來(lái)的“后身體美學(xué)”景觀。目前,對(duì)于“后身體美學(xué)”等人文學(xué)科的這種“非二元論”倡導(dǎo),儼然已經(jīng)成為一種新的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)和知識(shí)生產(chǎn)原則。也就是說(shuō),“反身性”的“后身體美學(xué)”知識(shí)生產(chǎn)是一種提倡多元主義的研究范式,它不僅是關(guān)聯(lián)著人文學(xué)科、自然科學(xué)以及其他學(xué)科的共同體,同時(shí)也決定著它們內(nèi)在的價(jià)值取向。

第二,“反身性”的“后身體美學(xué)”研究并不是簡(jiǎn)單地“回頭望”,而是一種“濾去感性、回到本根、凝視自身的研究”[14]60, 是在特定的知識(shí)譜系和文化語(yǔ)境中呈現(xiàn)問(wèn)題并努力探尋其求解之徑。它是對(duì)以“身體美學(xué)”知識(shí)生產(chǎn)為代表的“二元論”范式的根本性反思與超越。

“后身體美學(xué)”的“反身性”特質(zhì)對(duì)于后人類時(shí)代復(fù)雜多變的處境的批判與反思,為我們走出“二元論”的思維困境平添了一抹亮色。這在某種意義上也導(dǎo)致“后身體美學(xué)”的知識(shí)論呈現(xiàn)出非絕對(duì)性的、不確定性的、非線性邏輯的流動(dòng)性特征。因此,“后身體美學(xué)”的知識(shí)產(chǎn)生不僅由理論內(nèi)在的邏輯發(fā)展理路所決定,同時(shí)也由與理論相關(guān)的社會(huì)外在因素所決定,曼海姆稱之為“位系”(constellation)。后人類主義文化語(yǔ)境無(wú)疑構(gòu)成了當(dāng)前身體美學(xué)存在的一個(gè)宏觀背景,人文學(xué)科的普遍性危機(jī)與人們價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變等外因,一起構(gòu)成了當(dāng)前身體美學(xué)的知識(shí)“位系”。后人類主義及其當(dāng)前人工智能的發(fā)展,在一定程度上解構(gòu)了傳統(tǒng)的身體美學(xué)理念,卻也在技術(shù)智能化的平臺(tái)上為我們提供了新的反思理路。

概而言之,“后身體美學(xué)”知識(shí)生產(chǎn)范式的位移,更新并重塑著我們的知識(shí)圖景,讓我們對(duì)“自然人”與“技術(shù)人”的本質(zhì)有了更明確的認(rèn)識(shí),也為當(dāng)下美學(xué)體系的建構(gòu)提供了可資借鑒的可能性路徑。正是“反身性”的“后身體美學(xué)”研究范式,使得我們從關(guān)于“身心二分”的對(duì)象式知識(shí)生產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧砩砗弦弧钡淖晕曳此嫉闹R(shí)生產(chǎn)。在“反身性”的研究范式中,身體與自我不再是“隔”了一層的認(rèn)識(shí)關(guān)系,而變成一種和諧交流、平等對(duì)話的互通性關(guān)系。由此,“后身體美學(xué)”知識(shí)生產(chǎn)不但實(shí)現(xiàn)了意義增殖,而且為人工智能等新型身體形態(tài)的發(fā)展提供了重要的理論依據(jù)和實(shí)踐思路。從這個(gè)意義上講,“后身體美學(xué)”知識(shí)生產(chǎn)即是一種“反身性”的美學(xué)理論建構(gòu)。當(dāng)然,“后身體美學(xué)”的知識(shí)生產(chǎn),不應(yīng)只停留在概念自足性的層面上,還應(yīng)該注重跨學(xué)科性與多元主義相結(jié)合的立場(chǎng),突出理論反思與價(jià)值生成的深層次融合,從而形成一種美學(xué)理論闡釋與現(xiàn)實(shí)建構(gòu)的綜合體。

三、結(jié)語(yǔ):未盡的“身體美學(xué)”之思

未來(lái)美學(xué)理論的一個(gè)重要特征是具有廣闊而開放的“反身性”,而省思的深刻與否,則取決于深層次的知識(shí)范式。需要強(qiáng)調(diào)的是,盡管關(guān)于身體美學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)經(jīng)歷了從“二元論”研究范式到“反身性”研究范式的轉(zhuǎn)變,但是這并不意味著“后身體美學(xué)”是對(duì)傳統(tǒng)“二元論”的徹底超越,也并不是說(shuō)它能夠解決“二元論”的所有問(wèn)題和困境,而是說(shuō)這種轉(zhuǎn)變深層次體現(xiàn)了身體美學(xué)知識(shí)生產(chǎn)方式和研究重心的變化。換言之,“后身體美學(xué)”并不是指加強(qiáng)版的身體美學(xué),也不是指時(shí)間上的身體美學(xué)之后,更不意味著人類主義的沒(méi)落,而是體現(xiàn)了發(fā)生在人類、動(dòng)物、智能機(jī)器等多重生命之間的新的身體美學(xué)形態(tài),這種“游牧式”的知識(shí)生產(chǎn)范式體現(xiàn)了一種跨越二元關(guān)系疆域的交互式美學(xué)的可能性。進(jìn)而言之,從“身體美學(xué)”到“后身體美學(xué)”的轉(zhuǎn)變,從根本上說(shuō)是知識(shí)生產(chǎn)方式的變革,即由在二元論框架內(nèi)展開的以思辨為主的知識(shí)言說(shuō)方式,向科技與人文大融通的“反身性”言說(shuō)方式的轉(zhuǎn)型。

與舒斯特曼身體美學(xué)及其之前的身體美學(xué)話語(yǔ)相比,“后身體美學(xué)”的知識(shí)生產(chǎn)和話語(yǔ)實(shí)踐更為復(fù)雜多變,也更加具有自我認(rèn)知的突破與更新。當(dāng)然,后人類、后身體等話語(yǔ)的知識(shí)生產(chǎn)目前還處于一種正在生成的狀態(tài)中,嚴(yán)格的知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制還有待進(jìn)一步地澄清和厘定,正因如此,對(duì)相關(guān)知識(shí)話語(yǔ)的理性把握恰恰是可能的和必要的。從這個(gè)層面上看,“后身體美學(xué)”及其相關(guān)話語(yǔ)的知識(shí)生產(chǎn)本身是富含自反性邏輯的存在。正如總有一些東西是我們無(wú)論如何都不可能徹底摧毀的,甚至有一些東西在被摧毀的過(guò)程中又滋生出了新的需要進(jìn)一步摧毀的他物。在此意義上,“后身體美學(xué)”可以視為一個(gè)未完成的、正在進(jìn)行中的“身體美學(xué)”方案。

一如有學(xué)者所總結(jié)的那樣,關(guān)于“后身體美學(xué)”的理論研究“是一個(gè)正在綻露的視域,是一種先行到未來(lái)的實(shí)踐。雖然它所引發(fā)的理論位移還遠(yuǎn)未完成,但其本體論依據(jù)已經(jīng)獲得了較為充分的闡釋。……如果它所引發(fā)的差異化運(yùn)動(dòng)能夠擴(kuò)展到日常世界領(lǐng)域,那么,地球上最終會(huì)出現(xiàn)一種惠及萬(wàn)物的生活方式”[15]93。這種作為生活方式的“惠及萬(wàn)物”的“反身性”身體美學(xué)研究絕對(duì)不會(huì)也不能淪為烏托邦的幻象之中。我們有理由相信,隨著新的世界結(jié)構(gòu)的逐漸形成,“后身體美學(xué)”必將作為一種更具涵括性的美學(xué)話語(yǔ)生產(chǎn)順利完成對(duì)“二元論”式身體話語(yǔ)的交接儀式。

當(dāng)然,這條路還在探索中,很多問(wèn)題沒(méi)有結(jié)論、很多結(jié)論沒(méi)有充分的理論論證,“后身體美學(xué)”的探索之道才剛剛開始。