陳清春,邢佑鐘

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院,山西 太原 030006)

一、“內(nèi)圣外王”之源

“內(nèi)圣外王”一詞最早出現(xiàn)在《莊子·天下篇》中?！疤煜麓髞y,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通……是故內(nèi)圣外王之道,暗而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方……古人之大體,道術(shù)將為天下裂。”[1]莊子并沒(méi)有直接說(shuō)明“內(nèi)圣外王”是什么,而是在對(duì)當(dāng)時(shí)的各家學(xué)派進(jìn)行考察和評(píng)判之后,指出當(dāng)時(shí)的百家各自為學(xué),對(duì)“內(nèi)圣外王之道”的理解“各為其所欲焉以自為方”而導(dǎo)致“道術(shù)將為天下裂”,從而提出“內(nèi)圣外王之道”的。不難看出,莊子提到的“內(nèi)圣外王”并不只是屬于他的一家之言,而是百家共同追求的目標(biāo)。正如馮友蘭所說(shuō):“在中國(guó)哲學(xué)中,無(wú)論哪一派哪一家,都自以為是講‘內(nèi)圣外王之道’?！盵2]“內(nèi)圣”與“外王”互為表里,相輔相成。其本質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)崇高的道德人格對(duì)于體現(xiàn)生命價(jià)值的重要作用,君子只有進(jìn)行道德人格的修養(yǎng)而達(dá)到“內(nèi)圣”,才能進(jìn)行道德的實(shí)踐,即外王——實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的目標(biāo)?？梢?jiàn),修身齊家治國(guó)平天下是一個(gè)由內(nèi)而外、循序漸進(jìn)的過(guò)程。

孔子“內(nèi)圣外王”的思想是以“仁”為核心的?！墩撜Z(yǔ)·八佾》:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(lè)何?”[3]61如果一個(gè)人沒(méi)有了仁心,那他又怎能真正地行禮樂(lè)呢?只有人人堅(jiān)持“仁”的內(nèi)在原則,才能拯救禮崩樂(lè)壞的社會(huì)秩序?？鬃诱f(shuō):“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓?！盵3]160只有先修己,使自己成為君子、圣人,才能夠影響別人,即“安人”“安百姓”。孟子則是以性善論為依據(jù)來(lái)體現(xiàn)其“內(nèi)圣外王”思想的。他在孔子“仁”的基礎(chǔ)上,又繼續(xù)深入,提出人有“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之四端,“人人皆有不忍人之心”[3]238。孟子以此為性善論的依據(jù)。孟子也在“天道”的問(wèn)題上進(jìn)行追問(wèn),提出“盡心”“知性”“知天”,將本心的擴(kuò)充與超越的天道結(jié)合起來(lái),極大程度上提高了儒家內(nèi)圣之學(xué)的境界[4]。有了性善論作為“內(nèi)圣”的前提,孟子在“外王”的政治理想上便提出“仁政”的思想,“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上”[3]238-239。只有統(tǒng)治者推行仁政,國(guó)家才能長(zhǎng)治久安,百姓才能安居樂(lè)業(yè)。孟子提出的性善論與仁政的學(xué)說(shuō),進(jìn)一步深化了孔子“仁”的思想,同時(shí)也提升了“內(nèi)圣”的境界,夯實(shí)了“外王”的基礎(chǔ)。兩漢初唐時(shí)期的儒學(xué)以經(jīng)學(xué)為主,經(jīng)學(xué)注重傳注而輕視義理,這使得在儒釋道三教合流的過(guò)程中,儒學(xué)尤其在面對(duì)義理精深、境界高妙的佛教時(shí),顯得淺顯暗淡了許多;同時(shí),儒學(xué)在社會(huì)上也面臨著正統(tǒng)地位被挑戰(zhàn)的危機(jī)。中唐時(shí)期的韓愈,提出要復(fù)興儒學(xué),他不是簡(jiǎn)單地排斥佛老,而是要深化儒學(xué)在義理方面的內(nèi)涵,故提出要重建儒家道統(tǒng)。韓愈認(rèn)為真正的儒學(xué)在孟子之后就已經(jīng)斷絕,因此若要接續(xù)儒家道統(tǒng)就要從孟子開(kāi)始。韓愈的道統(tǒng)實(shí)際上延續(xù)的是孟子的心性之學(xué)以及隱含其中的“內(nèi)圣外王”之道,由此而彰顯儒家“內(nèi)圣外王”的傳道系統(tǒng)。

二、“誠(chéng)”“神”“幾”與圣人

周敦頤在《太極圖說(shuō)》中架構(gòu)了宇宙發(fā)生圖式,認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是由乾坤二道交感而產(chǎn)生的,即“萬(wàn)物生生,而變化無(wú)窮”[5]5。但人卻是萬(wàn)物當(dāng)中特殊的存在,人能夠秉承天地的靈秀之氣,成為萬(wàn)物的靈長(zhǎng)。這時(shí)候的人還處于“形既生矣”的階段,直到人的意識(shí)產(chǎn)生,即“神發(fā)知矣”的階段,此時(shí)人才具有“五性”,五性交感而動(dòng)以致產(chǎn)生善惡,這時(shí)人性的差異得以展現(xiàn),同時(shí)人間的問(wèn)題也開(kāi)始顯現(xiàn)。因此,能夠秉持“中正仁義”之理而“主靜,立人極”的人成為秀中之秀的圣人。其中的“人極”既是指圣人的地位,同時(shí)也代表著人應(yīng)該遵守的最高行為準(zhǔn)則和道德原則。圣人將“中正仁義”之理定之于心,使之成為人們一切行為都需要遵守的標(biāo)準(zhǔn),使人們的心能夠回歸到“靜”(周敦頤認(rèn)為,無(wú)欲故靜)的狀態(tài),能夠應(yīng)對(duì)外界事物的變化而不會(huì)被其所蒙蔽,從而能夠?yàn)樯迫?達(dá)到“動(dòng)靜周流,而其動(dòng)也必主乎靜”[5]7的境界。

周敦頤以“誠(chéng)”為價(jià)值本體,并將之視為“秀而最靈”的人要遵循的原則。他認(rèn)為圣人是承接者,上承天道,下啟人道,以立人極的方式將宇宙本原之“太極”引向價(jià)值本原之“誠(chéng)”,繼而由物到人確立了道德的根本和理想人格的追求目標(biāo)。這便是周敦頤所作出的巨大貢獻(xiàn)。

(一)寂然不動(dòng)之“誠(chéng)”

“誠(chéng)”之價(jià)值本體地位確立的過(guò)程,經(jīng)歷立、通、復(fù)三個(gè)過(guò)程,也就是在圣人的引導(dǎo)下,宇宙本原之“太極”轉(zhuǎn)化為價(jià)值本體之“誠(chéng)”的過(guò)程。

《通書(shū)·誠(chéng)上第一》:“大哉乾元,萬(wàn)物資始,誠(chéng)之源也。乾道變化,各正性命,誠(chéng)斯立焉,純粹至善者也?！盵5]13-14此句源于《易傳》,“乾”為卦名,“乾”代表天,是最高的存在,象征天道的偉大、崇高、陽(yáng)剛、健美。“元”具有至大、開(kāi)始的含義,是四德之首,因此“乾元”即是上天大德的開(kāi)始,萬(wàn)物生發(fā)皆是以乾為始?！扒痹谶@里既是宇宙的本原,當(dāng)然也是“誠(chéng)”之本原。但“誠(chéng)”與萬(wàn)物不同,并不是由乾直接生發(fā)出來(lái)的而是作為乾的性質(zhì)而存在?！罢\(chéng)”內(nèi)隱于乾派生出的萬(wàn)物中,而“誠(chéng)”的體現(xiàn)則需要在“乾”運(yùn)動(dòng)之時(shí)、在萬(wàn)物生發(fā)的過(guò)程中得以顯現(xiàn)。故曰:“‘乾道變化,各正性命’,誠(chéng)斯立焉,純粹至善者也。”[5]13-14朱熹在《周易本義》中說(shuō):“‘變’者,化之漸,‘化’者,變之成。物所受為性,天所賦為命?！盵6]33在乾道的變化之中,萬(wàn)物各得其性命而成,此時(shí),作為乾的性質(zhì)的“誠(chéng)”得以在萬(wàn)物各得其性命的過(guò)程中展現(xiàn)出來(lái),正所謂“誠(chéng)者,天之道也”[3]31,“誠(chéng)”就是天道的顯現(xiàn)。

作為宇宙本原的太極是“闕彰闕微,匪靈弗瑩”的,與“乾元”一樣,“誠(chéng)”之性是隱含在其中的,“太極”在陰陽(yáng)動(dòng)靜運(yùn)行時(shí)才能將“誠(chéng)”呈現(xiàn)。“誠(chéng)”立于天,但成于圣人,當(dāng)“誠(chéng)”借萬(wàn)物之生發(fā)得以“立”后,便在此基礎(chǔ)上發(fā)展,此即“通”與“復(fù)”的過(guò)程,“元亨,誠(chéng)之通;利貞,誠(chéng)之復(fù)”。細(xì)言之,“通”與“復(fù)”是兩個(gè)過(guò)程,“通”是“誠(chéng)”借物對(duì)自己的顯現(xiàn),“復(fù)”是“誠(chéng)”在顯現(xiàn)中提升自己的內(nèi)涵,將萬(wàn)物之“誠(chéng)”復(fù)歸為人道之“誠(chéng)”,同時(shí)也是天道向人道的復(fù)歸?！罢\(chéng)之通”,是通于萬(wàn)物,在萬(wàn)事萬(wàn)物之中顯示出“誠(chéng)”,而“誠(chéng)之復(fù)”,是要復(fù)歸于人。周敦頤認(rèn)為,“立天之道曰陰與陽(yáng),立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義”[5]7,誠(chéng)之發(fā)展最終要復(fù)歸于人道。通于物之誠(chéng)是普遍之誠(chéng),物并無(wú)選擇的能力,而人作為萬(wàn)物之中秀而最靈者是具有選擇能力的,以圣人之“人極”的標(biāo)準(zhǔn)將“誠(chéng)”提升到了道德價(jià)值本原的層次,然后再次復(fù)歸,誠(chéng)便由普遍之誠(chéng)上升為道德本體之誠(chéng),完成了“原始反終”的目標(biāo)。此時(shí),“誠(chéng)”也就成了圣人品格的標(biāo)準(zhǔn),即所謂“圣,誠(chéng)而已矣。誠(chéng),五常之本,百行之源也”[5]15。同時(shí)也是從之前的“動(dòng)”復(fù)歸于“靜”。

“寂然不動(dòng)者,誠(chéng)也?！盵5]17不論是“乾元”還是“太極”,它們?cè)谧鳛橛钪姹驹畷r(shí)皆處于“靜”的狀態(tài),而當(dāng)它們開(kāi)始生化萬(wàn)物之后,便處于動(dòng)與靜的交替過(guò)程之中。故曰:“太極動(dòng)而生陽(yáng),動(dòng)極而靜,靜而生陰,靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜,互為其根。分陰分陽(yáng),兩儀立焉。陽(yáng)變陰合,而生水火木金土。五氣順布,四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也,陰陽(yáng)一太極也,太極本無(wú)極也?！盵5]4-5太極因動(dòng)靜始,才有萬(wàn)物生化發(fā)展之時(shí)的動(dòng)靜交替,因有圣人主靜以立人極,故通于萬(wàn)物之誠(chéng)便復(fù)歸于人道之靜,這不但是天道向人道轉(zhuǎn)化的結(jié)果,而且是人道之誠(chéng)由此展開(kāi)的開(kāi)始。

(二)感而遂通之“神”

“誠(chéng)”是周敦頤哲學(xué)中的本體基礎(chǔ),抑或可以稱(chēng)之為圣人的基礎(chǔ),而“神”則是人道之“誠(chéng)”通過(guò)圣人向世人展現(xiàn)的必然性基礎(chǔ),它是一種性質(zhì);同時(shí)“神”也是圣人的狀態(tài)。圣人在人間展現(xiàn)自身狀態(tài)的時(shí)候是“發(fā)之微妙而不可見(jiàn),充之周遍而不可窮”的,圣人之妙遍周萬(wàn)物之時(shí)不可察覺(jué),大化于無(wú)形無(wú)息之中。

“神”是一種能力?！吧瘛笔紫仁鞘ト说靡哉宫F(xiàn)自己的能力,即“感而遂通者,神也”[5]17?！案小笔鞘ト酥诵阅芰Φ捏w現(xiàn),宇宙萬(wàn)物雖有動(dòng)靜,但是只有人才能感,而作為溝通天道與人道的圣人,用“感”的方式將天道之“誠(chéng)”用人的方式展現(xiàn)出來(lái),成為人道之“誠(chéng)”,即使之成為人道的價(jià)值本原。因圣人以人性之“感”來(lái)接通天道與人道,亦是“神妙萬(wàn)物”在人間的具體表現(xiàn)。

“神”也是一種狀態(tài)。首先,“神”是萬(wàn)物的狀態(tài),萬(wàn)物有形,但若固于形則必有偏失,神是動(dòng)靜分明的。“神”不離于形但卻不固于形,“神”寓于萬(wàn)形之中,動(dòng)時(shí)則不顯于外,靜則不止于一處,這并不是“神”無(wú)動(dòng)靜,而是動(dòng)而不顯、靜而不安,萬(wàn)物在“神”的這種動(dòng)與靜之交互中相互聯(lián)系、繼續(xù)發(fā)展,使得萬(wàn)物之間動(dòng)而不燥、靜而不阻,物物相通,此所謂“神妙萬(wàn)物”,而“妙”的作用即在神的“動(dòng)而無(wú)動(dòng),靜而無(wú)靜”之中得以展現(xiàn)。其次,“神”也是圣人向世人彰顯其德性,傳播其德性時(shí)的狀態(tài),“大順大化,不見(jiàn)其跡,莫知其然之謂神”。圣人在教化萬(wàn)民之時(shí),其方式和狀態(tài)則是不見(jiàn)其跡,是以“動(dòng)而無(wú)動(dòng),靜而無(wú)靜”之神的方式來(lái)教化萬(wàn)民,從而在人間實(shí)現(xiàn)其德性。

(三)動(dòng)而未形之“幾”

如果說(shuō)寂然不動(dòng)的“誠(chéng)”是圣人的本性,感而遂通的“神”是圣人的能力與狀態(tài)的話,那么“動(dòng)而未形,有無(wú)之間”的“幾”則是圣人有所作為的開(kāi)端,即“誠(chéng)”動(dòng)的開(kāi)端?！霸谌伺c世界的互動(dòng)中,‘幾’是無(wú)法忽略的方面……‘幾’本身的意義,也是通過(guò)‘物’與‘事’的這種變化、發(fā)展而得到展現(xiàn)。”[7]從本體論的角度來(lái)看,“‘幾’主要被理解為本體論意義上萬(wàn)物(對(duì)象世界)發(fā)展的初始形態(tài)”[8]。

首先,在本然的世界中,“幾”是動(dòng)與靜的節(jié)點(diǎn)狀態(tài)?！皫住笔恰疤珮O”之動(dòng)但卻是“動(dòng)”尚未開(kāi)始和顯現(xiàn)時(shí)候的狀態(tài);同時(shí)“幾”又是“太極”之靜但卻是“靜”不拘于靜并開(kāi)始呈現(xiàn)的時(shí)刻?！皫住本褪沁@樣一種微妙的狀態(tài),因此當(dāng)“太極—誠(chéng)”由宇宙論轉(zhuǎn)到價(jià)值形而上學(xué)的時(shí)候,就需要圣人來(lái)把握時(shí)機(jī),即“幾”。此時(shí)“幾”也從本原世界的動(dòng)靜之“幾”上升到價(jià)值世界的善惡之“幾”,并且使得“誠(chéng)”在圣人對(duì)“幾”的判斷中充分展開(kāi)。其次,“幾”是萬(wàn)物生發(fā)的開(kāi)端?！皫住笔恰疤珮O—誠(chéng)”之本原生發(fā)萬(wàn)物的時(shí)機(jī),由圣人來(lái)把握,是萬(wàn)物從本原開(kāi)始展現(xiàn)的準(zhǔn)備階段,是方向的選擇,萬(wàn)事萬(wàn)物代表著無(wú)數(shù)種可能。萬(wàn)物的產(chǎn)生和發(fā)展是隨機(jī)的和無(wú)法選擇的,此時(shí)的“幾”僅僅只是孕育萬(wàn)物的生發(fā)之時(shí)機(jī),而當(dāng)“得其秀而最靈”的人產(chǎn)生之后,便有了“五性感動(dòng)而善惡分,萬(wàn)事出矣”[5]6,“幾”便有了價(jià)值選擇的意味。“五性感動(dòng)”而善惡有別,圣人的作用在于“研幾”,即“圣人之所以極深而研幾也”[6]238。因此圣人才以善惡之“幾”來(lái)定“中正仁義”以立人極,此時(shí)的“幾”便是圣人的價(jià)值判斷,即揚(yáng)善去惡,更是人的道德原則的源頭。有了“研幾”的工夫和“知幾”的能力,圣人才會(huì)在“幾”的微妙變動(dòng)之間把握“誠(chéng)”的變化及其導(dǎo)向。圣人通過(guò)思以通微,此“微”便是“幾”的善惡導(dǎo)向,通過(guò)思的工夫來(lái)知“吉兇之機(jī)”,才可以在價(jià)值世界為世人確立正確的價(jià)值導(dǎo)向。故而,周敦頤引用《周易》的“‘君子見(jiàn)機(jī)而作,不俟終日。’又嘆曰:‘知幾,其神乎!’”[5]22之語(yǔ)來(lái)闡揚(yáng)他的思想。

(四)圣人可學(xué)

“誠(chéng)、神、幾,曰圣人?！盵5]18圣人具有完美的道德品格和人性能力,但他不是無(wú)中生有或者先天自有的,在儒家乃至中國(guó)哲學(xué)中,不僅需要作為來(lái)源的本體為基礎(chǔ),同時(shí)也是圣人通過(guò)修養(yǎng)工夫得來(lái)的。周敦頤認(rèn)為圣人是可學(xué)的?！笆ト藢?duì)意義世界的展開(kāi)具有過(guò)程性,本然世界為人所認(rèn)識(shí)是一個(gè)過(guò)程。從圣人的角度來(lái)看,成圣的過(guò)程亦是人對(duì)本然世界的認(rèn)識(shí)以及意義世界的建立,從而擁有完美的人性能力,追求自由的人的過(guò)程。”[9]《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》提及:“公曰:‘何不慕仲尼而慕莊周?’對(duì)曰:‘圣人生知,故難企慕’?！盵10]魏晉時(shí)期的玄學(xué)家認(rèn)為圣人是生而知之的,圣人的道德品格和能力是先天的,并非通過(guò)后天修養(yǎng)可得的,因此圣人是普通人不可達(dá)至也不可學(xué)習(xí)的。隋唐時(shí)期的圣人觀受到了佛教和道教的影響,佛、道兩家有成佛和成仙的追求目標(biāo)以及與之對(duì)應(yīng)的修養(yǎng)工夫和上升路徑,并且都有對(duì)彼岸世界理想人格的設(shè)定。同時(shí)期的儒家為了抗衡佛、道兩家日益增強(qiáng)的影響力,在這方面就以“圣人”來(lái)相對(duì)應(yīng),“圣人”便是儒家所要追求和達(dá)到的理想人格和終極目標(biāo),但是當(dāng)時(shí)的儒學(xué)卻沒(méi)有提出成圣的具體修養(yǎng)方法和進(jìn)路,并且當(dāng)時(shí)的儒學(xué)主要精力仍然集中在經(jīng)學(xué)而非哲學(xué)思想。而周敦頤的貢獻(xiàn)在于,在承認(rèn)“圣可學(xué)”的基礎(chǔ)上,不但提出了圣人以及圣人可學(xué)的宇宙論和本體論基礎(chǔ),還給出了基于此的較為系統(tǒng)的修養(yǎng)方法和士、賢、圣的成圣進(jìn)路;同時(shí),他還指出圣人在修己的時(shí)候還要外化,即指出了“外王”的必然性。

三、內(nèi)圣修養(yǎng)與外王事功

儒家的圣人是一種人為設(shè)定的理想人格和道德榜樣,因此在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中需要尋找諸如堯、舜甚至孔子等真實(shí)人物作為圣人在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的代表,這樣可使圣人的形象更加具體生動(dòng)。同時(shí),因?yàn)槿寮移毡檎J(rèn)為圣人是可學(xué)的,所以這些具體的人物也就為人們提供了希望——通過(guò)自己不斷地修養(yǎng)便可以一步步地接近圣人。作為要求積極入世的儒家學(xué)派,修身并不是最終的目的,實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下才是其最終的理想抱負(fù),因此圣人并不是僅僅作為個(gè)人修養(yǎng)的榜樣和理想人格,同樣也是統(tǒng)治者和統(tǒng)治階級(jí)所要追求的理想狀態(tài)。與柏拉圖《理想國(guó)》中所描繪的由掌握了“善”的知識(shí)的哲學(xué)家來(lái)充當(dāng)國(guó)家的統(tǒng)治者相似,儒家認(rèn)為作為世俗的統(tǒng)治者也應(yīng)該像柏拉圖所說(shuō)的哲學(xué)王一樣具有完美的人格、智慧和道德。但中國(guó)并沒(méi)有發(fā)展出古希臘時(shí)期的民主政治,這主要由于中國(guó)是家天下的政治模式,因此儒家也并沒(méi)有要求統(tǒng)治者就應(yīng)該由所謂的圣人來(lái)?yè)?dān)任,而是要以圣人為榜樣,以圣人的標(biāo)準(zhǔn)和要求來(lái)治理國(guó)家;同時(shí)君主或統(tǒng)治者在現(xiàn)實(shí)中也應(yīng)該扮演圣人即道德榜樣的角色。換種角度來(lái)說(shuō),儒家認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該是圣人在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的代表。

(一)內(nèi)圣修養(yǎng)

1.志圣求實(shí)。圣人作為儒家追求的目標(biāo),周敦頤認(rèn)為“可學(xué)”,為了使圣人的形象更加具體,周敦頤找到了伊尹和顏?zhàn)觾蓚€(gè)榜樣。陳來(lái)對(duì)此總結(jié)道:“伊尹代表了儒家致君澤民的榜樣,顏淵則代表了儒家自我修養(yǎng)的典范。志伊尹之所志是要以伊尹為取法的楷模,致力于國(guó)家的治理和民眾的幸福。學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)是指像顏?zhàn)右粯尤プ非笫ト说木窬辰??！盵11]

“志伊尹之所志,學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”[5]23便是要以伊尹對(duì)正義和人格的志向?yàn)橹?以顏淵對(duì)于道德和品行的追求為學(xué)習(xí)的目標(biāo)。這種要求對(duì)于普通人而言,是可以做到的。成圣的道路是艱難的,要求是極高的,從日常行為規(guī)范到心性層面都有具體要求;成圣的實(shí)踐工夫是愈發(fā)艱難的,正如朱熹所言,人之為學(xué),就是要變化氣稟,然而氣稟極難變化,因此士、賢、圣的上升過(guò)程在給世人提供了成圣可能的同時(shí)也指明了努力的方向。退一步講,即使達(dá)不到圣人的境界,經(jīng)過(guò)一番努力和修養(yǎng)工夫的實(shí)踐也會(huì)成士成賢?！靶匝砂惭芍^圣,復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢?！盵5]17朱熹解釋道:“性者,獨(dú)得于天;安者,本全于己;圣者,大而化之之稱(chēng),……復(fù)者,反而至之;執(zhí)者,保而持之;賢者,才德過(guò)人之稱(chēng)。此思誠(chéng)研幾以成其德,而有以守之者也?！盵5]17能夠被稱(chēng)之為“賢”的人必是才德有過(guò)人之處,而只有通過(guò)“復(fù)”與“執(zhí)”在“誠(chéng)”上做工夫,才能成為得天之性而全于自身的圣人?！笆ァ笔切摒B(yǎng)的最終目標(biāo),而“士”和“賢”是成圣道路上不同階段的目標(biāo)。

同時(shí),周敦頤也在修養(yǎng)的態(tài)度上做出了規(guī)定,即師友與務(wù)實(shí)。周敦頤認(rèn)為人生來(lái)是懵懂的,人的品行與道德并非是天生的,必有人引導(dǎo)而去學(xué)習(xí)與思考,而且需要不斷地學(xué)習(xí)與修養(yǎng)。從本體的角度來(lái)說(shuō)有“圣人定之以中正仁義而主靜,立人極焉”[5]6,這是最終的目標(biāo),但是對(duì)于普通人或士、賢而言,有直接影響的還是師與友,因此周敦頤才說(shuō):“道義由師友有之,而得貴且尊,其義不亦重乎!”[5]34“求人至難得者有于身,非師友則不可得也已?！盵5]33“實(shí)勝,善也;名勝,恥也?！∪藙t偽而已。故君子日休,小人日憂?！盵5]25人只有孳孳不息地進(jìn)德修業(yè)才是成圣應(yīng)有的態(tài)度,而不能做只圖虛名不修德業(yè)的虛偽小人。

2.無(wú)欲主靜。周敦頤在肯定了圣可學(xué)的同時(shí),也總結(jié)出成圣之學(xué)的要點(diǎn)就是“一”,“一”便是“無(wú)欲”,即亞圣顏?zhàn)拥摹案毁F貧賤處之一”之“一”。只有保持無(wú)欲,并同時(shí)“懲忿窒欲,遷善改過(guò)”才能達(dá)到“靜虛動(dòng)直”和“明通公溥”的境界。

周敦頤“無(wú)欲”思想是對(duì)孟子“寡欲”思想的繼承和發(fā)展。孟子認(rèn)為人因耳目之官不能思才導(dǎo)致被物欲蒙蔽,引起了眾多欲望,而心官是能思的,擁有判斷的能力,因此只有在心官“思”的修養(yǎng)上下工夫,才能分辨出各種欲望。對(duì)于欲望的態(tài)度以及如何修養(yǎng),孟子的態(tài)度是“無(wú)為其所不為,無(wú)欲其所不欲,如此而已矣”[3]360。周敦頤在其所作《養(yǎng)心亭記》中認(rèn)為養(yǎng)心不僅僅要寡欲,而且要在此基礎(chǔ)上追求無(wú)欲,此“無(wú)欲”便是“靜”,就是《太極圖說(shuō)》中的太極之靜和圣人所主之靜,更是寂然不動(dòng)之“誠(chéng)”的原始狀態(tài),因此只有通過(guò)“無(wú)欲”實(shí)現(xiàn)“靜”,才能“誠(chéng)立、明通”,“誠(chéng)立”是成圣的基礎(chǔ),因此是“賢”的境界,而“明通”則是圣人的境界。

周敦頤在《太極圖說(shuō)》中描繪了宇宙天道演化到本體人道的過(guò)程,人道的確立便是由于圣人“定之以中正仁義而主靜,立人極焉”。圣人將中正仁義之理定之于心,使之成為人們行為的標(biāo)準(zhǔn),方可讓人的心回歸到靜的狀態(tài),而“靜”也是圣人確立標(biāo)準(zhǔn)所用的方法。靜是宇宙天道、本體“誠(chéng)”最原始的狀態(tài),宇宙萬(wàn)物的生發(fā)和“誠(chéng)”通過(guò)圣人在人間的展開(kāi)無(wú)不都是從“靜”狀態(tài)開(kāi)始的,宇宙萬(wàn)物由太極動(dòng)靜所產(chǎn)生的陰陽(yáng)五行發(fā)展而來(lái),“誠(chéng)”則是在圣人“神”與“幾”的洞察與判斷后在事物中呈現(xiàn),最后又在“復(fù)”的過(guò)程中上升為價(jià)值本體之“誠(chéng)”。因而只有嚴(yán)格遵循“靜虛”的“誠(chéng)”,人的內(nèi)心才會(huì)“明”,即對(duì)“誠(chéng)”的內(nèi)涵清楚明了,才會(huì)像圣人一樣具有“感而遂通”之“神”般的對(duì)“誠(chéng)”與萬(wàn)物通達(dá)的洞察能力?！懊魍ā笔恰办o虛”狀態(tài)下圣人“誠(chéng)”與“神”之洞察能力達(dá)至的境界,是圣人之“幾”做判斷的基礎(chǔ),而“公溥”就是“動(dòng)直”結(jié)果下圣人“幾”判斷能力所達(dá)到的效果。內(nèi)心靜虛就會(huì)心無(wú)雜念,表現(xiàn)出純?nèi)坏摹罢\(chéng)”,以“誠(chéng)”心指導(dǎo)動(dòng)必然是行動(dòng)果斷剛正,是對(duì)“誠(chéng)”的全面和正確的呈現(xiàn)?！皠?dòng)直”是先求于己,再施于人,這樣才會(huì)有“公”,只有公正地施于所有人才會(huì)有廣闊的胸懷和廣博的境界?！肮诩赫吖谌?未有不公于己而能公于人也。明不至,則疑生。明,無(wú)疑也。謂能疑為明,何啻千里!”[5]31“圣人之道,至公而已矣?；蛟?‘何謂也?’曰:‘天地至公而已矣?！盵5]41周敦頤雖然強(qiáng)調(diào)靜,但是“靜虛”的最終目標(biāo)還是指向了“動(dòng)直”,因此周敦頤的思想雖然多有佛老,但是其價(jià)值追求仍然是符合儒家精神的。

3.思幾慎動(dòng)。“幾”是宇宙萬(wàn)物生發(fā)時(shí)由靜始動(dòng)的狀態(tài),也是圣人有所作為的開(kāi)端,是圣人的價(jià)值判斷,亦即“誠(chéng)”動(dòng)的開(kāi)端。圣人如果想要在“幾”上作出正確的價(jià)值判斷,則必須借助“思”的工夫,“思者,圣功之本,而吉兇之機(jī)也”。

周敦頤引用《尚書(shū)·洪范》中箕子所說(shuō)的治國(guó)安民之道中的“五事”——貌、言、視、聽(tīng)、思來(lái)闡發(fā)他“思”的工夫論。貌、言、視、聽(tīng)皆為外在的要求,而思則是內(nèi)在要求,同時(shí)也是最重要的一點(diǎn),只有思才能使人通達(dá),而只有通達(dá)的人才能成為圣王,即一名優(yōu)秀的統(tǒng)治者。但周敦頤對(duì)于“思”的認(rèn)識(shí)不僅僅局限于政治方面,而是將其深化為內(nèi)在修養(yǎng)、成賢成圣的修養(yǎng)工夫,“思曰睿,睿作圣”中的“圣”也從君主變成了具有理想人格的道德榜樣之圣人。在這里,圣人的標(biāo)準(zhǔn)是“無(wú)思而無(wú)不通”,“無(wú)思”為本,“思通”為用,圣人集本和用于一身,才能有敏銳的洞察力對(duì)“幾”作出判斷,使其不離于誠(chéng),即“幾動(dòng)于彼,誠(chéng)動(dòng)于此”[5]22。周敦頤提出的“無(wú)思”與其“無(wú)欲”有異曲同工之妙,無(wú)思并非是不思,恰恰是思的最高境界,它超越了具體的思考,而是站在“靜虛”之“誠(chéng)”的基礎(chǔ)上對(duì)于整體的思考,其不僅宏大廣博而且細(xì)致精微,因此“思”的工夫就是在對(duì)具體事物思考的不斷積累和總結(jié)中而“通微”,所謂“思曰?！北闶窃凇巴ㄎⅰ钡幕A(chǔ)上達(dá)到思想通達(dá)、睿智,而只有通達(dá)睿智的人才具備了內(nèi)圣的工夫、達(dá)到了圣人的境界,即“睿作圣”。“思者,圣功之本,而吉兇之機(jī)也?！盵5]22“思”作為圣人修養(yǎng)工夫的基本方法,對(duì)“幾”的判斷亦是對(duì)“吉兇”的判斷,在具體的行動(dòng)之前,首先要完成“思”的工作,判斷此動(dòng)是否符合天道規(guī)律和“誠(chéng)”的道德要求,在確定了是否可動(dòng)以后才思要如何動(dòng),這樣才能保證具體的行為符合圣人之“中正仁義”的要求,這樣自然可以趨吉避兇?！啊兑住吩?‘君子見(jiàn)幾而作,不俟終日?！盵5]22說(shuō)明更重要的是“思”的工夫,“思”是要始終伴隨的、無(wú)處不在的,這也是圣人之所以為圣人的重要原因。

“主靜”以至“靜虛”,進(jìn)而才會(huì)達(dá)到“動(dòng)直”?！皠?dòng)直”不僅需要“虛靜”內(nèi)心狀態(tài)和“思”對(duì)“幾”的判斷,同時(shí)還需要通過(guò)慎動(dòng)和改過(guò)來(lái)保持天道和“誠(chéng)”“德”。周敦頤認(rèn)為動(dòng)靜是有必然規(guī)律的,就“誠(chéng)”來(lái)說(shuō),當(dāng)宇宙本體之誠(chéng)通過(guò)立、通、復(fù)之動(dòng)的過(guò)程上升到靜的價(jià)值本體之誠(chéng)以后,就必然要再次動(dòng),這就是本體之誠(chéng)通過(guò)圣人在人間的呈現(xiàn),也是指導(dǎo)世人修養(yǎng)成圣的標(biāo)準(zhǔn);而就圣人的角度來(lái)說(shuō),當(dāng)圣人通過(guò)主靜的修養(yǎng)工夫?qū)崿F(xiàn)了內(nèi)圣的目標(biāo),接下來(lái)便是要有所作為,動(dòng)的目的便是實(shí)現(xiàn)外王的治世目標(biāo),即“至誠(chéng)則動(dòng)”。圣人的言、動(dòng)又不得不慎,因此才要“擬之而后言,議之而后動(dòng),擬議以成其變化”。

“慎動(dòng)”與“思”一樣,都是在動(dòng)之前,甚至是在意念產(chǎn)生之前便要保證其能夠符合天道規(guī)律和道德要求,“思”更強(qiáng)調(diào)在對(duì)“誠(chéng)”把握的基礎(chǔ)上、在意念產(chǎn)生之前,就要做出正確的價(jià)值判斷,而“慎動(dòng)”更加強(qiáng)調(diào)要在真正付諸行動(dòng)之前慎之又慎,因?yàn)椴煌膭?dòng)會(huì)有不同的結(jié)果?！皠?dòng)而正曰道,用而和曰德。匪仁,匪義,匪禮,匪智,匪信,悉邪也!邪動(dòng),辱也。甚焉,害也。故君子慎動(dòng)?！盵5]18只有符合仁義禮智信等道德倫理規(guī)范的動(dòng)才是“正動(dòng)”,體現(xiàn)圣人所定“中正仁義”的最高要求,是符合天道人道的,因而正的動(dòng)在實(shí)現(xiàn)及應(yīng)用的時(shí)候才是和諧的。除此之外的動(dòng)都是“邪動(dòng)”,因其不符合道的規(guī)定,是有害的,因此圣人在意念發(fā)動(dòng)和行動(dòng)之前就要慎之又慎,以達(dá)到“動(dòng)直”的效果,進(jìn)而達(dá)到“明通公溥”的境界。周敦頤還引用《系辭》的“吉兇悔吝者,生乎動(dòng)者也”[6]244來(lái)說(shuō)明。由動(dòng)引起的吉兇悔吝四種結(jié)果只有吉是好的,兇悔吝都是不好的結(jié)果,福少而禍多,進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)在動(dòng)的時(shí)候不能不謹(jǐn)慎。對(duì)于獨(dú)得于天、本全于己的圣人來(lái)說(shuō),動(dòng)則必然是直的,但是對(duì)于處于修養(yǎng)提升階段的士、君子、賢等來(lái)說(shuō),未必能夠達(dá)到圣人同樣的效果,所以周敦頤同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“遷善改過(guò)”,也就是說(shuō),即使是不小心做出了不正之動(dòng)也沒(méi)關(guān)系,只要及時(shí)發(fā)現(xiàn)并積極改正,還是會(huì)有好的結(jié)果。“君子乾乾,不息于誠(chéng),然必懲忿窒欲、遷善改過(guò)而后至。乾之用其善是,損益之大莫是過(guò),圣人之旨深哉!”[5]38“孰無(wú)過(guò)?焉知其不能改?改則為君子矣!不改,為惡惡者。天惡之。彼豈無(wú)畏耶?烏知其不能改?”[5]26-27“遷善改過(guò)”的前提是要知過(guò),否則無(wú)從談改。而知過(guò)首先是要聞過(guò),就是要求人有恥,有了羞恥感才會(huì)善于和樂(lè)于認(rèn)識(shí)到自己的不足,也才能積極接受他人指出的錯(cuò)誤,這樣的人才是可教的,才有進(jìn)一步提升自己的可能與能力,即“必有恥則可教,聞過(guò)則可賢”[5]21。周敦頤通過(guò)仲由的例子一方面表達(dá)了希望人們能夠聞過(guò)改過(guò)的愿望,另一方面也感嘆當(dāng)時(shí)一些人雖有過(guò),但“不喜人規(guī),如護(hù)疾而忌醫(yī),寧滅其身而無(wú)悟也”[5]34。

(二)外王事功

外王包含兩方面的含義:一方面是要將圣人作為榜樣,使得世人在人格精神和道德品格方面有所追求,以此來(lái)實(shí)現(xiàn)圣人精神的外化和個(gè)人內(nèi)在精神的提高;另一方面是在世人內(nèi)在精神提高的基礎(chǔ)上,實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者所追求的政治穩(wěn)定與社會(huì)和諧。

1.修身與知?jiǎng)?。儒家在討論政治的時(shí)候,無(wú)論采用什么方法和什么理論,都強(qiáng)調(diào)以人為中心,從人性的角度出發(fā),由內(nèi)而外。正如《大學(xué)》所說(shuō):“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó);欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身……自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。”[3]3-4周敦頤繼承了傳統(tǒng)儒家的修身治國(guó)的思想,他在《通書(shū)》中用《易經(jīng)》的《家人》《睽》《無(wú)妄》三卦并結(jié)合其“誠(chéng)”的思想來(lái)解釋修身的重要性,其所謂修身其實(shí)就是修“誠(chéng)”心。

治理天下的根本在人,因此作為根本的人——身心必端正,也就是要做到“誠(chéng)心”?！罢\(chéng)心”的內(nèi)涵是“善”,即“和親”,所謂“心不誠(chéng),則身不可正;親不和,則家不可齊”[5]39。不過(guò)周敦頤又說(shuō):“家難而天下易,家親而天下疏也?！盵3]39周敦頤之所以認(rèn)為治天下容易而治家難,是從親疏角度來(lái)說(shuō)的,因?yàn)橛H近的人最難處理關(guān)系,而陌生疏遠(yuǎn)的人則相對(duì)容易處理關(guān)系。正因如此,才要先從最難的開(kāi)始,如果能夠處理好最難的家事,就有能力處理好天下大事了。周敦頤借用《周易》中《家人》卦來(lái)說(shuō)明治家的重要性及首要性,同時(shí)又借《睽》卦來(lái)再次強(qiáng)調(diào)其重要性,并用堯?qū)⒍藿o舜來(lái)考驗(yàn)其治家能力后才將天下禪讓給他的故事再做論證。因此,治理天下的能力取決于治家的能力,而治家的能力取決于修身的工夫。修身便是要“誠(chéng)心”,即“復(fù)其不善之動(dòng)而已矣”。這里《復(fù)》卦的“復(fù)”應(yīng)當(dāng)作“覆”講,即“察看、審察”義,通過(guò)審察,將不善的思慮和不善的行為去掉,做到心誠(chéng)身端,即“無(wú)妄則誠(chéng)矣”。

2.圣蘊(yùn)與師教。通過(guò)修身和知?jiǎng)菥邆淞嘶拘摒B(yǎng)之后,圣人便開(kāi)始完成外王的第一個(gè)目標(biāo),即將圣人樹(shù)為世人的榜樣,使得世人在人格精神和道德品格方面學(xué)習(xí)有榜樣、修養(yǎng)有標(biāo)桿,以此來(lái)實(shí)現(xiàn)圣人精神的外化和個(gè)人內(nèi)在精神的提高。周敦頤將這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)寄希望于教育,在圣人作為榜樣的前提下,首先要依靠個(gè)人學(xué)習(xí)的自覺(jué)性和端正的學(xué)習(xí)態(tài)度,再有就是發(fā)揮師與友的重要作用。不過(guò)其核心觀點(diǎn)還是認(rèn)為,圣人精神外化和個(gè)人品性提高的關(guān)鍵要靠個(gè)人由內(nèi)而外的自覺(jué)發(fā)展。周敦頤引用《論語(yǔ)》中孔子的觀點(diǎn)對(duì)此予以闡發(fā):“不憤不啟;不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反,則不復(fù)也。子曰:‘予欲無(wú)言,天何言哉!四時(shí)行焉,百物生焉?！粍t圣人之蘊(yùn),微顏?zhàn)哟豢梢?jiàn)。發(fā)圣人之蘊(yùn),教萬(wàn)世無(wú)窮者,顏?zhàn)右?。圣同?不亦深乎!常人有一聞知,恐人不速知其有也,急人知而名也,薄亦甚矣!”[5]36-37孔子的教育觀中重要的一點(diǎn)就是啟發(fā)式教育,要靠學(xué)生自己的努力為主,以老師適時(shí)的點(diǎn)撥為輔?！皯崱薄般笔恰罢\(chéng)意”有所顯示的表現(xiàn),而待其“誠(chéng)至”時(shí)再給予啟發(fā),才能使其有所知并且印象深刻。在這里孔子之所以說(shuō)“予欲無(wú)言”,是因?yàn)檎嬲牡懒x并不是依靠語(yǔ)言就能表達(dá)清楚的,也不是僅僅依靠聽(tīng)聞就能學(xué)會(huì)的,四時(shí)之行和百物之生哪一個(gè)是靠聞天言而動(dòng)的?因此在周敦頤這里,目標(biāo)就落在對(duì)“誠(chéng)”的認(rèn)識(shí)上了。顏?zhàn)幽軌蚩吹健笆ト恕敝N(yùn),因此能夠“發(fā)圣人之蘊(yùn),教萬(wàn)世無(wú)窮”,即能夠把握圣人之本的誠(chéng),將誠(chéng)的內(nèi)涵呈現(xiàn)在世人面前,以教化萬(wàn)世無(wú)窮。當(dāng)然圣人之蘊(yùn)并不是無(wú)從可見(jiàn),圣人的精微之處在卦中顯示,圣人之蘊(yùn)皆用卦來(lái)啟發(fā),圣人精蘊(yùn)皆在卦中。師與友的作用就是同時(shí)在內(nèi)部和外部給予個(gè)人修養(yǎng)以標(biāo)準(zhǔn)和指導(dǎo)。

周敦頤講“師”的重要性是從“性”上來(lái)說(shuō)的。性者,無(wú)非“剛?cè)嵘茞褐小蔽逍?善當(dāng)然是圣人所求,而善又分剛善與柔善,而惡固然是“不正”而被摒棄,但是善也未必都是合理的、合適的、合乎中道的,剛善與柔善并不符合中道因?yàn)槠渲懈饔兴鶒?因此圣人才要立教來(lái)去除其中之惡而使剛善柔善皆存其善,去除剛善之“強(qiáng)梁”而留“嚴(yán)毅”“干固”,去除柔善之懦弱、邪佞而留慈順,只有達(dá)到中才能使得無(wú)論慈順還是“嚴(yán)毅”“干固”皆為“中節(jié)”之善,不至于有所偏失。因此“師”的作用就是恪守中道,去惡為善,“師道立,則善人多。善人多,則朝廷正,而天下治矣”。同時(shí)“師與友”還要告之不善而勸之,“孰無(wú)過(guò)?焉知其不能改?”[5]26作為普通人都有過(guò)失,也有改過(guò)之心,只不過(guò)因?yàn)槠胀ㄈ俗约翰⑽匆庾R(shí)到而已,因此才需要師與友的啟發(fā)、提醒、勸誡?？鬃铀f(shuō)的“益者三友”中也有“友直”一說(shuō)。從中我們也可以看出周敦頤持性善論的態(tài)度,雖然他強(qiáng)調(diào)人有五性之分,但最終所追求的都是善,雖有不善是因?yàn)椴恢选Ｈ羰怯星笊浦牡芰Σ患?是可以通過(guò)學(xué)習(xí)達(dá)到的;若有不善之行為,則要師友提醒并且勸其改正。可見(jiàn),師友的作用不僅是影響個(gè)人的修養(yǎng),還是治天下的基礎(chǔ)。因此,師友不僅要適時(shí)地啟發(fā)與糾正世人,也要積極地引導(dǎo)世人。

3.禮樂(lè)與治民?！疤煜轮畯V、兆民之眾”,不能“人人提耳”而教,因此周敦頤認(rèn)為要想實(shí)現(xiàn)天下大治用這樣的方法是不現(xiàn)實(shí)的,也就是不能從直接對(duì)百姓的教化入手,而應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實(shí)中圣人的代表——統(tǒng)治者入手,只要統(tǒng)治者能夠用“純心”的方式無(wú)限接近圣人,便自然會(huì)有賢才來(lái)輔佐,否則就會(huì)出現(xiàn)伊尹這樣“伊尹恥其君不為堯、舜,一夫不得其所,若撻于市”[5]23的情況。正如孔子所說(shuō):“邦有道,則仕;邦無(wú)道,則可卷而懷之?！盵3]164而有了賢才的輔佐,統(tǒng)治者何愁天下不治。由此可見(jiàn),外王的事功需要內(nèi)圣的修養(yǎng)作為基礎(chǔ),尤其作為統(tǒng)治者更是如此。

儒家尤其孔子是非常重視禮樂(lè)的,孔子認(rèn)為其生活的年代禮崩樂(lè)壞,只有恢復(fù)周禮才能使得上下有序、社會(huì)和諧。禮和樂(lè)是周禮重要的組成部分?！岸Y,理也;樂(lè),和也,陰陽(yáng)理而后和。君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫婦婦,各得其理然后和,故禮先而樂(lè)后。”[5]25禮,體現(xiàn)的是天理當(dāng)然的倫理秩序;樂(lè),體現(xiàn)的是倫理秩序的和諧。只有君臣、父子、兄弟、夫婦各正其位,下至家庭上至國(guó)家才能和諧有序,這是天下大治的表現(xiàn)?？鬃釉?“興于《詩(shī)》,立于禮,成于樂(lè)。”[3]105樂(lè)不僅僅是為了體現(xiàn)禮所制定的等級(jí)秩序,周敦頤認(rèn)為“樂(lè)”更是修習(xí)圣人所定的“中正仁義而主靜”和“中道”的工夫。樂(lè)的作用仍然是從內(nèi)心來(lái)說(shuō)的。正如朱熹所說(shuō):“古圣賢之論樂(lè)曰:‘和而已?！眱?yōu)美的音樂(lè)是一種和諧,古今中外都有這樣的認(rèn)識(shí),因此圣王“作樂(lè)以宣八風(fēng)之氣,以平天下之情”[5]29。優(yōu)美的音樂(lè)音調(diào)雖低徊卻不顯哀傷,因此能夠平息人的欲望;節(jié)奏和諧而不顯雜亂,因此能夠使人內(nèi)心的躁動(dòng)變得平和?！皟?yōu)柔平中,德之盛也;天下化中,治之至也?！盵5]29優(yōu)美柔和、平和諧調(diào)的音樂(lè)彰顯的是圣人的品德,當(dāng)天下人心都像音樂(lè)一樣和諧便是天下大治的狀態(tài)。

儒家的治國(guó)理念注重道德的培養(yǎng),如孔子的“仁”以及孟子的“仁政”思想,孔孟較少談及刑罰,因而后期學(xué)者很容易將其邊緣化。周敦頤也沒(méi)有過(guò)多闡述刑罰的內(nèi)容,但他肯定了刑罰在治理國(guó)家中的作用,同時(shí)又強(qiáng)調(diào)刑罰關(guān)乎百姓的性命大事,因此對(duì)于刑罰的應(yīng)用不可不謹(jǐn)慎。與在個(gè)人修養(yǎng)上要求君主要“純心”一樣,在外部規(guī)范上對(duì)統(tǒng)治者也有要求,這便是《春秋》之法?！啊洞呵铩?正王道,明大法也,孔子為后世王者而修也。亂臣賊子,誅死者于前,所以懼生者于后也。宜乎萬(wàn)世無(wú)窮,王祀夫子,報(bào)德報(bào)功之無(wú)盡焉!”[5]42孔子的《春秋》是對(duì)統(tǒng)治者的行為予以規(guī)范的最好教材,所謂以史為鑒。對(duì)于百姓,周敦頤之所以講要用刑罰也是從“性”上說(shuō)的,“五行之生”“五性感動(dòng)”而使人產(chǎn)生是非善惡和各種欲望,“民之盛也,欲動(dòng)情勝,利害相攻,不止則賊滅無(wú)倫焉。故得刑以治”[5]41。因此在內(nèi)圣修養(yǎng)上周敦頤提出了“無(wú)欲主靜”的方法,而在圣人外王的工夫上,周敦頤則提出了要用刑罰,即“圣人之法天,以政養(yǎng)萬(wàn)民,肅之以刑”[5]41。圣人的教化起不到強(qiáng)制作用,因此才以刑罰來(lái)輔助,其最終目的還是使人至“誠(chéng)”與恪守中道。正如上文所言,刑罰涉及百姓的生命,所以在用刑罰的時(shí)候要慎之又慎,也就是要做到“中正、明達(dá)、果斷”?！爸姓奔垂?是用刑的原則,“明達(dá)”與“果斷”是“中正”的表現(xiàn),取《訟》之剛而得中,取《噬嗑》之動(dòng)而明達(dá),管理刑獄之道應(yīng)該是同時(shí)具有剛毅果斷的做法和明理通達(dá)的見(jiàn)識(shí),才可以用刑得當(dāng)。因此,周敦頤認(rèn)為刑罰的運(yùn)用是建立在施行者的自身修養(yǎng)之上的,也就是統(tǒng)治者的“純心”。

四、結(jié)語(yǔ)

雖然“內(nèi)圣外王”最早出于《莊子·天下篇》,但“內(nèi)圣外王”卻可以說(shuō)是儒家甚至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)所追求的終極目標(biāo),并且大多數(shù)儒家學(xué)者是承認(rèn)圣人的境界是可以通過(guò)修身達(dá)到的。周敦頤所處的時(shí)代正是儒學(xué)的地位受到佛、道兩家撼動(dòng)的時(shí)期,因此周敦頤作為儒家學(xué)者自然就有鞏固儒學(xué)地位和發(fā)展儒學(xué)的使命,但是身處當(dāng)時(shí)的環(huán)境,即面對(duì)佛、道的影響力,他也不得不學(xué)習(xí)甚至吸收借鑒佛、道兩家的思想。從這點(diǎn)來(lái)看,顯然周敦頤是比較成功的。在繼承傳統(tǒng)儒家思想尤其是《易經(jīng)》《中庸》《孟子》《論語(yǔ)》等的基礎(chǔ)上,主要結(jié)合道家的思想創(chuàng)立了其哲學(xué)體系,發(fā)展出了以“太極”為核心的宇宙論和以“誠(chéng)”為核心的本體論。在周敦頤的文字中,雖然沒(méi)有明確提出,但卻隱含著“內(nèi)圣外王”的思想,這也是為何周敦頤思想中多有佛老的內(nèi)容但卻仍被儒家所承認(rèn)的原因。