高明文 崔美玲

“自主之權(quán)”是丁若鏞(1762-1836，字美庸，號茶山)自己創(chuàng)造出來的新概念，是支撐他倫理學(xué)體系的三個(gè)核心要素之一。因此可以說，對自主之權(quán)的理解會直接影響對丁若鏞倫理學(xué)的整體把握。如果丁若鏞的倫理學(xué)是一個(gè)完整的體系，那么我們必須假設(shè)其“自主之權(quán)”有一個(gè)“原意”。那么，這個(gè)原意到底是什么？這是本研究主要解決的問題，進(jìn)而揭示“自主之權(quán)”與“善惡”的內(nèi)在邏輯關(guān)系。

當(dāng)前學(xué)術(shù)界對丁若鏞的“自主之權(quán)”觀念主要有兩種路向的研究：一種是從《天主實(shí)義》的觀點(diǎn)出發(fā)探究其含義，認(rèn)為丁若鏞的“自主之權(quán)”觀念源于對利瑪竇(M.Ricci)“意愿”(通常被解釋為自由意志，即free will)觀念的繼承。(1)[韓]白敏禎：《茶山心性論的道德情感與自由意志》，《韓國實(shí)學(xué)研究》2007年第14輯，第405頁；Don Baker，“Thomas Aquinas and Chong Yagyong：Rebels Within Tradition”，Journal of TASAN Studies，No.3(2002)，p.61；[韓]金榮一：《丁若鏞上帝思想》(韓文版)，首爾：景仁文化出版社，2003年，第196-204頁。另一種是從康德(I.Kant)哲學(xué)的視角分析，認(rèn)為丁若鏞的“自主之權(quán)”應(yīng)當(dāng)被理解為道德性自律(moral autonomy)。(2)[韓]張勝熙：《茶山丁若鏞倫理思想中的自主之權(quán)研究》，《民族文化》1998年第21輯，第280頁；Mark Setton，Chong Yagyong：Korea’s Challenge to Orthodox Neo-Confucianism，New York：State University of New York Press，1997，p.85.以上兩種路徑的研究有不同之處，也有共同之處。不同之處在于前者強(qiáng)調(diào)“自主之權(quán)”是人可以自由地在善與惡中選擇其一的能力，后者強(qiáng)調(diào)“自主之權(quán)”是人可以戰(zhàn)勝惡的自我約束能力；共同之處在于二者都預(yù)設(shè)了絕對的“善”和“惡”，同時(shí)也預(yù)設(shè)了人具有客觀判斷“善”和“惡”的超驗(yàn)?zāi)芰Α?/p>

這種在絕對的善與惡中選擇其中之一的思維方式是傳統(tǒng)西方倫理學(xué)中常見的形態(tài)，但是在東方倫理學(xué)中卻并不多見。丁若鏞作為朝鮮朝后期最著名的儒家學(xué)者，創(chuàng)建“自主之權(quán)”概念難道只是為了引進(jìn)西方哲學(xué)中的自由意志觀念或是道德性自律？如果真是如此，丁若鏞又該如何解決自由意志觀念與儒家仁學(xué)體系之間的張力？在這些問題意識的推動下，通過研究發(fā)現(xiàn)，丁若鏞的“自主之權(quán)”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的自由意志或道德性自律大相徑庭。

為盡可能接近“自主之權(quán)”的原意，探究“自主之權(quán)”與善的內(nèi)在邏輯關(guān)系，本研究選擇詮釋學(xué)(hermeneutics)“以經(jīng)解經(jīng)”的方法論，即通過文本(text)詮釋文本。在文本的選擇上，本研究將采用茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)于2012-2015年整理并出版的《定本與猶堂全書》。(3)丁若鏞的著作起初以《與猶堂集》《洌水全書》等不同書名流傳下來，后來為紀(jì)念丁若鏞逝世100周年，其外玄孫金誠鎮(zhèn)歷經(jīng)5年時(shí)間重新加以整理，由鄭寅普和安在鴻校對，于1938年完成了總154卷、76冊的鉛活字體版《與猶堂全集》，文本質(zhì)量不高。為此，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)于2012-2015年對丁若鏞著作重新進(jìn)行整理并出版《定本與猶堂全書》(以下簡稱《全書》，本文所引相關(guān)參考文獻(xiàn)均出自此書)，《全書》共37冊。

一、權(quán)：認(rèn)知主體的能動性

丁若鏞在東方倫理學(xué)的發(fā)展史上做出了三個(gè)重要的貢獻(xiàn)。其中之一就是首次提出了“自主之權(quán)”概念，以強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都具有“欲善則善”的自主性和能動性。那么人的自主性是如何可能的呢？在這樣的本質(zhì)性反思下，丁若鏞給出的根據(jù)是因?yàn)槿说男木哂凶灾髦畽?quán)。他說：

天之于人，予之以自主之權(quán)，使其欲善則為善，欲惡則為惡，游移不定，其權(quán)在己，不似禽獸之有定心。(4)丁若鏞：《全書》第7卷《孟子要義》，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012年，第94頁(下同，不再標(biāo)注)。

天之賦靈知也，有才焉……。才者，其能、其權(quán)也。麒麟定于善，故善不為功，豺狼定于惡，故惡不為罪。人則其才可善可惡，能在乎自力，權(quán)在乎自主。故善則贊之，惡則訾之。(5)《全書》第13卷《梅氏書平》，第362頁。

根據(jù)丁若鏞的觀點(diǎn)，人有“心”，動物也有“心”，但動物的心是受動的定心。例如，麒麟的定心只會使其行善，豺狼的定心只會使其行惡。既然動物的行為已被定心鎖住，那么它們的善行就不能算為有功、惡行不能算為有罪。如果一種行為不能論功論罪，那么行為的主體自然就不會為自己的善行感到自豪，也不會為自己的惡行感到羞恥，更不必為自己的行為承擔(dān)責(zé)任。

然而，丁若鏞認(rèn)為，人與動物不同，人的心有動物所沒有的“自主之權(quán)”，并進(jìn)一步主張：就是這個(gè)“自主之權(quán)”使人的心具有了開放性和能動性。那么他所謂的“自主之權(quán)”到底是什么？“自主之權(quán)”為什么能夠使人的心具有開放性和能動性？若要理解此概念的內(nèi)涵，首先要澄清“權(quán)”字在丁若鏞倫理學(xué)體系中的含義?！皺?quán)”字在他的著作中主要有兩層含義。第一層含義是權(quán)力、權(quán)勢或職權(quán)。在《經(jīng)世遺表》《牧民心書》《欽欽心書》中他說：

宋初趙普為樞密使，與中書省，并立分權(quán)，互稱二府，其職之要且重如是也。(6)《全書》第24卷《經(jīng)世遺表》，第100頁。

嘉慶辛酉秋，睦萬中、洪羲運(yùn)、李基慶等，操生殺之權(quán)，日除善類，如草薙禽狝。(7)《全書》第3卷《牧民心書》，第376頁。

縣監(jiān)崔倫怯于權(quán)勢，只囚驛吏，余悉不問。(8)《全書》第30卷《欽欽心書》，第104頁。

從以上例文中可以看出，丁若鏞的“權(quán)”概念確實(shí)有權(quán)力、權(quán)勢或職權(quán)等含義。但是丁若鏞并沒有將“權(quán)”概念僅僅局限在這一層面上使用。在他看來，“權(quán)”概念在儒家思想中是一個(gè)不可或缺的核心概念之一。但如果只把“權(quán)”字理解為權(quán)力、權(quán)勢或職權(quán)，不僅會使人誤認(rèn)為自己真的具有可以為所欲為的權(quán)力而做出反中庸的行為，還會給社會帶來“爭權(quán)”的不良風(fēng)氣。為此丁若鏞試圖運(yùn)用乾嘉考據(jù)學(xué)的方法還原“權(quán)”概念在先秦儒學(xué)中的含義，并將其安排到自己倫理學(xué)的核心位置以穩(wěn)固體系的對稱性。他在解釋孔子的“未可與權(quán)”時(shí)說：

權(quán)者，圣人之切喻也。有衡于此，其星五兩也。置銀子一兩則其權(quán)縣于一兩之星，乃得中也。銀子三兩則其權(quán)不得膠守一兩之星，必移之于三兩之星，然后乃得中也。以至四兩五兩，莫不皆然。禹稷胼胝，顏回閉門，皆移之而得中者也。尾生抱柱，伯姬坐堂，皆膠之而失中者也。權(quán)之所期，在乎中庸。圣人所謂擇乎中庸，正是衡人之擇星以安錘也。后世論道者，率以中庸為經(jīng)，以反中庸為權(quán)。于是，喪不守制曰權(quán)，葬不備文曰權(quán)，貪縱不法曰權(quán)，篡逆無倫曰權(quán)。凡天下悖亂不正之行，一以權(quán)為依，斯蓋世道之大禍，程子所論嚴(yán)矣。唐陸贄《論替換李楚琳狀》云：“權(quán)之為義，取類權(quán)衡。衡者，秤也。權(quán)者，錘也。故權(quán)在于衡，則物之多少可準(zhǔn)，權(quán)施于事，則義之輕重不差。若以反道為權(quán)，以任數(shù)為智，歷代之所以多喪亂而長奸邪，由此誤也。”案，此論明確真切。(9)《全書》第8卷《論語古今注》，第340-341頁。

丁若鏞認(rèn)為“權(quán)”字的原意應(yīng)該是“秤砣”，用來測量物體的重量。測量物體的重量時(shí)一邊掛著要測量的物體，另一邊用秤砣左右移動尋找平衡(中)。他還認(rèn)為，孔子將具有“秤錘”意義的權(quán)字延伸為“衡量事物輕重”的“權(quán)衡”使用。但是到了孔子之后，那些熱衷于論道的人卻將“權(quán)”字理解為權(quán)力、權(quán)勢、職權(quán)等，犯下各種敗亂和錯(cuò)誤，成為世道之禍根。為此丁若鏞特別提起程子對“權(quán)”的解釋，還引用唐朝政治家陸贄文章中的一段話強(qiáng)調(diào)人有判斷情境并規(guī)劃符合情境行為的心之權(quán)衡。(10)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第116頁。程子曰：“權(quán)，稱錘也，所以稱物而知輕重者也?！蓖瑫r(shí)，丁若鏞還舉了兩組例子。一組是“禹稷胼胝”和“顏回閉門”。禹、稷和顏回的行為雖然表面上看似完全不同，但是在丁若鏞看來都做到了符合各自情境的行為，因此可以視為“中”。第二組是“尾生抱柱”和“伯姬坐堂”的故事。尾生抱柱的行為雖然看似“信”，伯姬坐堂的行為雖然看似“貞”，但在他看來都不能算符合情境的行為，因此不能視為“中”。

由此不難看出，丁若鏞概念體系中的“權(quán)”實(shí)際上就是指包括情境判斷能力在內(nèi)的邏輯性推理能力。關(guān)于這一結(jié)論還可以從他的其他論述中得以證實(shí)：“心之為物，活動神妙，窮推物理，即日月星辰之運(yùn)、天地水火之變，遠(yuǎn)而萬里之外，遂而千古之上，可以放遣此心任其窮。”(11)《全書》第6卷《中庸自箴》，第216頁。“人之大體，即生即知，復(fù)有靈明神妙之用，故含萬物而不漏，推萬理而盡悟?！?12)《全書》第9卷《論語古今注》，第278頁。丁若鏞認(rèn)為人的心是活動的心。它活動神妙，可以使人掌握事物的運(yùn)行規(guī)律、變化規(guī)律，并用之以推知千萬里之外的事、遠(yuǎn)古的往事，甚至還可以推知尚未發(fā)生的事。

如此這般的人心之權(quán)在面對道德情境時(shí)也會發(fā)揮其神妙的作用。例如，當(dāng)某人處于特定情境時(shí)，首先會判斷自己所處的情境并加以分類，然后再探索和規(guī)劃符合當(dāng)前情境的道德行為。在探索和規(guī)劃符合特定情境的行為時(shí)，會在多種可能性中預(yù)設(shè)出幾種可行的最佳行為。例如，“如果我在這種情況下做A的行動，就很有可能會出現(xiàn)A′的結(jié)果；A′的結(jié)果是否符合目前的情境？如果同樣情境下做出B的行為，出現(xiàn)B′結(jié)果的概率就會很高，那么B′的結(jié)果是否符合當(dāng)前的情境？如果在這種情境下做出C的行為……?！边@樣的心理活動與杜威的“倫理預(yù)演”(ethical rehearsal)，或者與約翰遜(Mark Johnson)的“道德想象力”(moral imagination)有相似之處，即都需要花費(fèi)一定的時(shí)間。如果情境簡單則需要的時(shí)間就會少；如果情況復(fù)雜，則需要的時(shí)間可能會更多，因?yàn)樗械淖償?shù)都要在人的心中一一被權(quán)衡。當(dāng)然，圣人也不例外。丁若鏞對圣人的推理過程做了如下描述：

擇乎中庸者，非就中庸之內(nèi)，擇執(zhí)其一善也，每遇一事，商度義理，陳列眾善，擇取其合于中庸者以自守也。(13)《全書》第6卷《中庸自箴》，第244頁。

圣人于未發(fā)之時(shí)，戒慎恐懼，慮事窮理，甚至有終日不食，終夜不寢，以為思慮……中也者，不偏不倚之名。必其人商度事物，裁量義理，其權(quán)衡尺度，森列在心，無偏倚矯激之病，然后方可曰中，方可曰大本。又可喜可怒可哀可樂之事，一一點(diǎn)檢，驗(yàn)諸天命，然后方可以得中。(14)《全書》第6卷《中庸自箴》，第293頁。

根據(jù)丁若鏞的理解，不管是圣人還是凡人，不管是小到個(gè)人行為還是大到集體行為，想要做出符合情境的行為都要經(jīng)過商度義理、陳列眾善、一一點(diǎn)檢、驗(yàn)諸天命的過程。行為規(guī)劃完成以后，如果能夠?qū)⑵滢D(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)中的具體行為，且達(dá)到了預(yù)期目標(biāo)，那么就可以在此行為之上貼之以“仁”“義”“禮”“智”“信”等具有道德性質(zhì)的概念符號。但如果在判斷情境時(shí)發(fā)生誤差或者在商度義理、陳列眾善、一一點(diǎn)檢、驗(yàn)諸天命時(shí)出現(xiàn)失誤就會直接造成行為的偏移。因此，丁若鏞在探討善惡的關(guān)系時(shí)曾說：

夫善與惡對，未盡善則歸于惡而已。善之與惡，如陰陽黑白。非陽則陰，非白則黑，陰陽之間無非陰非陽之物，黑白之間無非白非黑之色。即未盡善，明有一分惡根，未及盡去者也。(15)《全書》第8卷《論語古今注》，第137頁。

在丁若鏞看來不存在西學(xué)所謂的“絕對的善”和“絕對的惡”，如果存在，那么人的行為中不屬于二者的一般行為就如同動物的行為沒有著落，沒有責(zé)任。所以他強(qiáng)調(diào)只有“符合情境的行為”和“不符合情境的行為”。試想秤砣在秤桿的情形，秤砣只要稍微脫離適當(dāng)?shù)奈恢茫钠胶饩蜁浪?。尋找平衡點(diǎn)的位置是一項(xiàng)高難度的技術(shù)活動，而非簡簡單單地在善和惡中選擇其一的自由意志問題或是制約惡的道德性自律。學(xué)者高承煥也曾提出過與此相似的主張。他在解釋丁若鏞的“擇善”概念時(shí)認(rèn)為，所謂的擇善是指在眾善中選擇一等的善，而非在善與惡中做出決斷。(16)[韓]高承煥：《茶山丁若鏞權(quán)衡論探析》，《茶山學(xué)》2016年第9期，第199-200頁。因此可以很確切地說，丁若鏞所謂“可善可惡”應(yīng)該被理解為“所有人都能做出符合情境的行為，也能做出不符合情境的行為”。這是一種非形而上學(xué)式的善惡觀。

總之，丁若鏞的“自主之權(quán)”不是人可以為所欲為的權(quán)利，也不是決定生殺的權(quán)力，而是以善為目的的行為規(guī)劃能力。若如丁若鏞所言，每個(gè)人都具有“自主之權(quán)”，就意味著每個(gè)人都能夠行善。如果每個(gè)人都能夠行善，就意味著每個(gè)人都能夠決定自己要不要行善。如果每個(gè)人都能夠決定自己要不要行善，就意味著每個(gè)人要對自己的行為承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。(17)William K.Frankena，Ethics，New York：State University of New York Press，2003，p.170.因此，可以得出結(jié)論：丁若鏞的“自主之權(quán)”中包含人的決定、能力和責(zé)任。

二、惡：思維的停滯

上文著重分析了“自主之權(quán)”的內(nèi)涵。經(jīng)過分析發(fā)現(xiàn)，丁若鏞的“自主之權(quán)”是以善為目的的行為規(guī)劃能力，屬于人的思維活動。如果這一結(jié)論符合丁若鏞的原意，那么就可以推知“惡”的產(chǎn)生很有可能會與“自主之權(quán)”有密切的關(guān)系。關(guān)于這一假設(shè)，可以從《全書》中充分地得到證實(shí)。丁若鏞在《西巖講學(xué)記》評價(jià)鯀與禹的治水方法時(shí)曾說：

凡天下之水，莫不有沖決之性，故決開蟻孔，俄成尋丈之深，唯河水不然，濁流淤淀，挨次增積，河身日高，而致有旁潰泛濫之患。鯀則不明潤下之性，故不思所以，而輒去泛濫處盡力以障之?！碇嗡m不知如何用力，而即曰“導(dǎo)水”，則非開導(dǎo)疏鑿之謂耶？后世治河，專用鐵龍爪鑿去淤泥，后出愈巧，可謂得其要者哉！(18)《全書》第4卷《文集》，第294-295頁。

丁若鏞認(rèn)為，鯀之所以治水失敗是因?yàn)樗恢浪臐櫹轮裕虼恕安凰肌比绾螌?dǎo)水，而一心只想著如何障水，最終釀成千古罪案。相反，禹清楚地知道水的特性，能夠判斷當(dāng)前水勢不能用堵的方法，而應(yīng)該采用疏通的方法。至于怎樣疏通水流，丁若鏞雖然沒有在文中詳述，但是我們可以通過以上案例確認(rèn)兩個(gè)倫理學(xué)上的重要信息。第一，想要在某件事情上做到不偏不倚，最首要的環(huán)節(jié)就是正確地判斷情境。如果在判斷情境的時(shí)候出現(xiàn)失誤就會直接限制人的思考范圍，從而無法規(guī)劃正確的行為。第二，盡管行為者的初心是為百姓造福，但如果行為者的所作所為不符合預(yù)期要求仍要承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。除以上案例之外，還可以從《全書》中找到更多類似的倫理案例：

牧之陋者每云：“毋發(fā)我笱。遑恤我后?！苯邼梢詽O，以供一飽，遂使鯤鮞絕種，而蓮子、蓮根、管、蒲之屬，取之無節(jié)，亦不厲禁。故國中陂池，皆空澤而已，豈非民牧之羞哉？宜于澤旁置舍為守。凡有所用，皆給本價(jià)。設(shè)為約條，俾后人遵，斯亦不藏、惡棄之義也?！V魚固美矣，何至竭澤以為病乎？夫惟不思之過也。(19)《全書》第29卷《牧民心書》，第158頁。

“牧之陋者”為求一飽，抽干池塘里的水捉魚。這種行為形成風(fēng)氣，最終導(dǎo)致國中的池塘全部枯干。丁若鏞認(rèn)為，牧之陋者之所以會犯下這樣的惡行是因?yàn)椤安凰肌?。那么何為不思？他說：“夫思者，當(dāng)思其反，反是不思，……言權(quán)可知，唯不知思耳?！?20)《全書》第8卷《論語古今注》，第342-343頁。在丁若鏞的概念體系中不思就是不對事情的反面進(jìn)行考慮，就是指不去發(fā)揮人的“自主之權(quán)”探索行事之“中”，也可以認(rèn)為不進(jìn)行思維試驗(yàn)。這是一種停止思考的狀態(tài)。那么是什么樣的因素阻礙人思考呢？丁若鏞給出了三個(gè)因素。

第一，被眼前的利益所誘惑或者是被酒色所誘惑。他說：“蓋云人性本善，其或所行不善者，必由陷溺。陷溺之法，或以財(cái)利，或以酒色，而大抵多由于培養(yǎng)?！?21)《全書》第7卷《孟子要義》，第200頁。在丁若鏞看來，人的本性樂善而恥惡。在大部分人的心中進(jìn)出酒樓逍遙快活的行為和使用暴力欺壓百姓的行為不是善的行為。但沉迷于酒色的人進(jìn)出酒樓時(shí)心中只有一時(shí)的快活，不會思考自己的行為會不會給他人帶來多大的傷害，也不會思考這樣的行為會造成怎樣的后果。被財(cái)貨誘惑的官吏欺壓百姓時(shí)心中只有眼前的利益，不會思考自己的行為會不會給百姓帶來痛苦，也不會考慮自己的行為會使百姓對自己失去信任。

第二，被社會習(xí)俗所玷污。他說：“陷溺之術(shù)，或以形氣之私欲，或以習(xí)俗之薰染?！?22)《全書》第7卷《孟子要義》，第200頁。丁若鏞認(rèn)為使人拒絕思考的因素中更惡劣的當(dāng)屬習(xí)俗之薰染。他在批判朱熹把“中庸”的“庸”字解釋為“平常之理”時(shí)說：“世之人，方且以流俗習(xí)紐之事，謂之平常之理。一聞性道之說，方且愕然以為反常違俗。圣人于此，又以平常之理立之為標(biāo)榜，率天下而納乎平常之軌，其孰不同乎流俗，合乎污世，以習(xí)其鄉(xiāng)愿之行哉?！?23)《全書》第6卷《中庸自箴》，第296頁。被眼前的利益或者酒色所誘惑的人增多，社會上就會形成不良的習(xí)俗。習(xí)俗一旦形成，平常之理也就會隨之而建立，這就會給人的思維帶來很大的限制。朝鮮后期社會上下盜竊成風(fēng)，偷盜者被抓后常用社會風(fēng)氣為自己辯護(hù)，主張自己的行為沒有錯(cuò)。但是總有一些出淤泥而不染的人，這些人往往都是知人之性且善于思考的人。

第三，使人不思的最惡劣的因素是陷入異端怪論或占卜。關(guān)于這一論斷可以從以下兩段陳述中得以證實(shí)。他說：“后世禮樂既壞，情欲自縱，或逸樂而招災(zāi)，或愁苦而傷和，夭札相續(xù)，氣像凄慘，則于是乎噓陽吸氣之術(shù)，熊經(jīng)鳥申之方，馳騖于其間，淫邪幽怪之說，陷溺其良心，金石煩燥之劑，戕賊其天和，無補(bǔ)于壽命之原，而徒使人迷惑而不知反。哀哉！”(24)《全書》第4卷《文集》，第318頁?！敖袢似骄蛹炔皇律瘢粑ㄅR事卜筮，以探其成敗，則慢天瀆神，甚矣。余疏釋《易》象，為明經(jīng)也。若有人謂‘《易》例即明，可以行筮’，則不惟占驗(yàn)不合，而其陷溺不少。此余之所大懼也。今人守正者，宜廢卜筮?！?25)《全書》第17卷《易學(xué)緒言》，第280頁。陷入異端怪說或是占卜都意味著放棄思考。二者的共同之處都以某種極端的信仰為前提，都把某種教義或命令作為行為的絕對準(zhǔn)則。不同之處在于，陷入異端怪說的人從不考慮自己所處的情境如何，只會把所信仰的教義和命令作為行為的絕對綱領(lǐng)。但沉迷于占卜的人與陷入異端怪說的人不同。他們雖然重視自己所處的情境，但只會按照卜辭的指示去行事，不會自主推測將來會發(fā)生什么事情，更不會提前準(zhǔn)備應(yīng)對可能會發(fā)生的事情。雖然二者應(yīng)對情境的方式不同，但都拒絕思考。所以丁若鏞再三強(qiáng)調(diào)：不要沉迷于異端邪說和占卜，遇事應(yīng)多傾聽圣人的告誡，發(fā)揮“自主之權(quán)”知慮巧思。

若如丁若鏞所言，人人都具有判斷道德情境的能力和推萬里而盡知的能力，那么人的情境判斷和倫理性推理是不是絕對精準(zhǔn)且不會出現(xiàn)失誤呢？關(guān)于這一問題，丁若鏞認(rèn)為，即使是圣人也有不能做到的事，且在推理時(shí)也會失誤。他說：

道體至大，造端乎夫婦。而及其至也，雖圣人亦有所不知焉。彼耝耰鍛斫之賤，販糶漁獵之徒，將何以盡知其精微乎？況資稟不齊，愚魯不慧者，貴族亦時(shí)有之，況賤族乎？(26)《全書》第8卷《論語古今注》，第300頁。

天之于禽獸也，予之爪，予之角，予之硬蹄利齒，予之毒，使各得以獲其所欲而御其所患。于人也，則倮然柔脆，若不可以濟(jì)其生者，豈天厚于所賤之而薄于所貴之哉？以其有知慮巧思，使之習(xí)為技藝以自給也。而智慮之所推運(yùn)有限，巧思之所穿鑿有漸，故雖圣人不能當(dāng)千萬人之所共議，雖圣人不能一朝而盡其美。(27)《全書》第2卷《文集》，第281-282頁。

丁若鏞清楚地認(rèn)識到即使是圣人也會在判斷情境和規(guī)劃行為過程中出現(xiàn)失誤。他在談?wù)擃伝氐氖д`時(shí)說：“《中庸》曰‘民鮮能久矣?！芫脛t圣人也。顏?zhàn)硬荒軣o過，故曰‘不貳過?！荒軣o過則不能無間斷，但其間斷甚疏，故曰三月不違?！?28)《全書》第8卷《論語古今注》，第216頁。這也就是說任何人都不可能會做到絕對客觀地判斷和毫無差錯(cuò)的規(guī)劃。即便圣人有超乎常人的能力也不及千萬人共同商議。圣人與常人的區(qū)別只在于能做到“三月不違仁”，能做到“不貳過”。三月不違仁并不是說三個(gè)月以來在善和惡中選擇了善，而是能夠長期做到符合情境的行為。

總而言之，丁若鏞認(rèn)為惡的產(chǎn)生原因是不思。他說：“茍不思之，必至陷溺其心，而失其從違之正?！?29)《全書》第7卷《孟子要義》，第210頁。他進(jìn)一步主張限制人思考的因素有三種：首先是眼前的利益或酒色，其次是社會習(xí)俗，最后是異端怪論或占卜。眼前的利益或酒色屬于個(gè)人因素，社會習(xí)俗屬于環(huán)境因素，異端怪論或占卜屬于迷信因素。然而，丁若鏞并不認(rèn)為人擺脫了以上因素就能在任何情境中做出不偏不倚的行為，因?yàn)榍榫晨煞譃楹唵魏蛷?fù)雜。在復(fù)雜的情境下，例如社會倫理場合、經(jīng)濟(jì)倫理場合、行政倫理場合、外交倫理場合，一個(gè)人不可能做到精確無誤的判斷和規(guī)劃，即使做到了也很難在多種可能性中準(zhǔn)確地找到最合適的行為。因此可以說，圣人是一點(diǎn)一點(diǎn)磨煉出來的，而不是從天而降的。常人也能通過不斷的努力成為圣人。

三、善：行為的不偏不倚

丁若鏞認(rèn)為每個(gè)人都有“自主之權(quán)”，因此人在自己所處的情境中能夠做出符合情境的行為。但是他還認(rèn)為即使是圣人也不可能在任何情況下都能做到不偏不倚。那么如何才能最大限度地把握情境的適宜，最大限度地規(guī)劃行為之善？這是他又一個(gè)必須思考的問題。丁若鏞認(rèn)為，一個(gè)人如果想要最大限度地實(shí)踐善，首先要做到“誠”，然后要做到“學(xué)、問、思、辨”。他在回答李汝弘和金承旨的信中說：

竊以學(xué)、問、思、辨之功，非誠不立，一有詐偽，不可曰誠。故鏞于經(jīng)傳之業(yè)，惟是是求，惟是是從，惟是是執(zhí)。方其擇執(zhí)之時(shí)，未嘗不博考廣證，研精殫智，持其心如鑒空衡平，核其義如斷訟治獄，然后乃敢立說，豈敢以疑似之見，同聲吠影，以違大同之論哉？(30)《全書》第4卷《文集》，第143頁。

茍有志于義理者，宜博求當(dāng)時(shí)事跡，詳知當(dāng)時(shí)文字，又參之以往古之事，以達(dá)宇宙之情，然后擇其正而執(zhí)之，有違于正者，斯攻之斯曉之焉，可也。(31)《全書》第4卷《文集》，第66頁。

以上雖然是關(guān)于丁若鏞做學(xué)問的方法，但是同樣適用于倫理實(shí)踐之中。一個(gè)人想要行事為善，最重要的就是誠。誠在他的倫理學(xué)體系中具有多重含義。從上到下的順序來說，首先，可以理解為“天道”；其次，可以理解為“人道”；最后，還可以將其理解為人道與天道合一的慎獨(dú)功夫。(32)[韓]張勝熙：《茶山丁若鏞的誠修養(yǎng)功夫與道德教育》，《道德倫理教育》2012年第35號，第85頁。但如果從丁若鏞行事倫理的角度來講就可以理解為一個(gè)人渴望行事為善的真誠無妄的態(tài)度。丁若鏞之所以強(qiáng)調(diào)誠，是因?yàn)槿嗽谛惺虑昂托惺轮械摹吧髦亍薄罢J(rèn)真”“持之以恒”等態(tài)度都源于此。因此可以說，誠是一切善行的第一級階梯。所以他在寫給李汝弘的信中強(qiáng)調(diào)不能有“詐偽”，在寫給金承旨的信中強(qiáng)調(diào)要“志于義理”。

其次，就是“學(xué)、問、思、辨”。眾所周知，學(xué)、問、思、辨出自《中庸》第二十章：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。”丁若鏞以此作為行事為善的方法論。他說：“學(xué)、問、思、辨，乃誠之者之所為也?！?33)《全書》第6卷《中庸自箴》，第263頁。他在《答洪聲伯簽示》中探討“古之學(xué)者”與“今之學(xué)者”的區(qū)別時(shí)還說：“古之為學(xué)者五，曰‘博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之’。今之為學(xué)者一，曰‘博學(xué)之’而已。自矜也，故不欲審問。虛驕也，故不欲慎思。怯懦也，故不欲明辨。本無真切為善之志也，故不肯篤行。以無篤行之志，故自審問以下，自不能用力耳。然明辨即畢，亦有竟不肯篤行者，斯則尤無良矣?！?34)《全書》第6卷《中庸自箴》，第236-237頁。那么該如何理解篤行前的博學(xué)、審問、慎思、明辨？

所謂博學(xué)就是通達(dá)地學(xué)習(xí)、廣泛地學(xué)習(xí)，這是吸收知識的過程。丁若鏞說：“學(xué)者，學(xué)所以知?！?35)《全書》第8卷《論語古今注》，第32頁。即有關(guān)求知的一切行為。(36)[韓]林憲奎：《茶山丁若鏞〈論語〉“學(xué)而”“不知命”章注釋研究》，《東洋古典研究》2017年第69輯，第546頁。學(xué)的內(nèi)容包括有關(guān)事物本性的知識，有關(guān)衣食住的知識，有關(guān)灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退之類的儀節(jié)，有關(guān)圣人言行的知識，有關(guān)自我修養(yǎng)的知識等。任何情境都具有一定的普遍性，學(xué)的內(nèi)容都是前人通過畢生的經(jīng)驗(yàn)和不斷地學(xué)習(xí)總結(jié)出來的，適用于大部分人和大部分情境的一般知識和事情發(fā)展的一般規(guī)律，有利于誠之者準(zhǔn)確地認(rèn)識自己的處境，正確地規(guī)劃符合情境的行為。因此，學(xué)習(xí)前人對事物的洞察力、判斷力、理解力和推理能力會為那些從心底想要行事為善的人提供指南。

審問是審慎地探問、深入地追問，是對所學(xué)的知識進(jìn)行鞏固的過程。丁若鏞說：“若志于義理，必須博求當(dāng)時(shí)事跡?！币?yàn)榧词故鞘ト艘矡o法超越千萬人共同討論。丁若鏞之所以強(qiáng)調(diào)博求當(dāng)時(shí)事跡，其原因是在判斷某一情境時(shí)，沒有什么方法比詢問當(dāng)事人更準(zhǔn)確；在策劃接下來的行為時(shí)，沒有什么方法比詢問經(jīng)歷過類似事件的人更為準(zhǔn)確。所以，他在《牧民心書》中也說“牧以時(shí)巡行村野，問其疾苦，詢其愿欲，曲遂其情，以培其根，勿撓勿侵，如恐或傷，此調(diào)大病之法也。”(37)《全書》第29卷《牧民心書》，第315頁。

慎思是謹(jǐn)慎地思考、周密地思索，是對所學(xué)、所問的知識進(jìn)行消化、升華、運(yùn)用的過程。丁若鏞在解釋《論語》中“季文子三思而后行”時(shí)說：“三思，謂熟思也。人惟不思，故恒犯罪惡。使季文子誠能一思再思，豈至黨惡而修怨乎？”(38)《全書》第8卷《論語古今注》，第188頁。在他的倫理學(xué)中“思”與“自主之權(quán)”具有不可分割的關(guān)系?？梢哉f思是“自主之權(quán)”的充分條件。其目的只有一個(gè)，那就是善。這就引發(fā)了又一個(gè)東方倫理學(xué)中的重要討論，那就是善行能不能必然給行為者帶來喜，帶來福；惡行能不能必然給行為者帶來悲，帶來禍的問題。為此，丁若鏞特別強(qiáng)調(diào)“明辨”。

所謂明辨就是明晰地分辨、明確地判別，是擇定行為的過程，即判斷應(yīng)該走什么樣的路。在丁若鏞看來惡行并不一定會給人帶來禍，但是如果持續(xù)行惡，人的身體和精神就會變得憔悴。善行也并不一定會給人帶來福，但是如果持續(xù)行善，人的身體和精神就會變得至剛至大。也就是說，短期內(nèi)惡行可能比善行更能給行為者帶來物質(zhì)上的滿足和肉體上的舒適，但從長遠(yuǎn)來看并非如此。他說：“禍福之理，古人疑之久矣。忠孝者未必免禍，淫逸者未必薄福，然為善是受福之道，君子強(qiáng)為善而已?！?39)《全書》第4卷《文集》，第31頁?！叭私袢招幸簧剖拢魅招幸涣x舉，集義積善，積之至久，則心廣體胖，睟面盎背，而浩然之氣，與之滋長，至剛至大，塞乎天地之間。于是富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，譬諸草木，是乃茁茂蕃鮮者耳，今日行一負(fù)心事，明日行一負(fù)心事，仰而愧天，俯而炸人，厭然外掩，怛焉內(nèi)疚，頭為之低垂，眸為之眊，正氣沮蹙，噫欠自發(fā)，積之即久，神遁志亂，反覆降屈，不成人形，譬諸草木，是乃荒穢憔悴者耳。”(40)《全書》第4卷《文集》第31頁。丁若鏞要求人明辨是非禍福的道理是因?yàn)榇蟛糠秩酥恢缾盒胁⒉灰欢〞o人帶來禍，善行也并不一定會給人帶來福，但是不知道惡行最終會給人的精神成長帶來消極影響。這是人生的普遍規(guī)律，所以他將其表述為“宇宙之情”，即超越時(shí)間和空間的人生大道理。因此，在丁若鏞的倫理學(xué)中，行為者是自己所產(chǎn)行為的主人，要為自己的行為負(fù)所有責(zé)任。所以他從未強(qiáng)迫人行善，而是反復(fù)告誡人行善為什么好，行惡為什么不好，并將通過這一過程后的善行稱為“人善”。(41)[韓]張福童：《丁若鏞道德哲學(xué)的惡問題研究》，《東洋哲學(xué)研究》2004年第39輯，第170頁。

綜上，丁若鏞認(rèn)為，一個(gè)人如果想要最大限度地實(shí)踐善，首先要做到“誠”，他之所以強(qiáng)調(diào)誠，是因?yàn)槿嗽谛惺虑昂托惺轮械纳髦?、認(rèn)真、持之以恒的態(tài)度皆源于此。因此可以說，誠是一切善行的第一級階梯。其次，行為者要做到學(xué)、問、思、辨。所謂學(xué)是有關(guān)求知的一切行為；所謂問就是審慎地探問、深入地追問情境的事宜；所謂慎思，指謹(jǐn)慎地、周密地規(guī)劃符合情境的行為；所謂明辨就是明晰地辨別禍福之理，使自己完全成為行為的主人，責(zé)任的擔(dān)負(fù)者。

四、結(jié)語

本論文的目標(biāo)是探究丁若鏞“自主之權(quán)”概念的“原意”，進(jìn)而揭示“自主之權(quán)”與善惡的內(nèi)在邏輯。為此選擇了哲學(xué)詮釋學(xué)的以經(jīng)解經(jīng)法作為方法論，著重分析了以下三點(diǎn)問題：第一，何為自主之權(quán)？第二，人行事不善的原因是什么？第三，如何規(guī)劃符合情境的行為？經(jīng)過對文本的分析得出了以下結(jié)論：1)自主之權(quán)是以善為目的行為規(guī)劃能力；2)人之所以行惡是因?yàn)榉艞壦伎迹?)規(guī)劃符合情境的行為，首先要做到“誠”，其次是“學(xué)問思辨”。

如果以上的結(jié)論有一定的合理性，那么本研究可能會為學(xué)界做出以下兩個(gè)貢獻(xiàn)：第一，可以說明學(xué)界普遍認(rèn)可的兩種觀點(diǎn)，即認(rèn)為“自主之權(quán)”是自由意志的觀點(diǎn)和“自主之權(quán)”是道德性自律的觀點(diǎn)存在誤解或不全面的可能性；第二，可以說明丁若鏞在創(chuàng)新性發(fā)展傳統(tǒng)儒學(xué)的過程中并沒有采取簡單引進(jìn)西學(xué)觀念，而是在揚(yáng)棄糟粕中積極地發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的精髓。

然而，本研究也存在一定的遺憾，那就是未能回答丁若鏞哲學(xué)中具有主宰作用的“天”與“自主之權(quán)”之間存在著的看似矛盾的關(guān)系，也就是天的主宰與人的自主如何兩立的問題。關(guān)于這一問題，我們將在后續(xù)研究中進(jìn)一步探究。