于小植

(北京語(yǔ)言大學(xué) 漢語(yǔ)國(guó)際教育研究院,北京 100083)

一、引 言

對(duì)外文化教材是跨文化傳播中國(guó)文化的重要載體?？缥幕瘋鞑ゴ笾路譃槿N類(lèi)型:第一種是來(lái)自不同文化背景的人們相互的交往行為,并在交往中通過(guò)合作與協(xié)商建構(gòu)意義的象征性過(guò)程,擁有不同文化觀念、生活方式以及國(guó)民性格的參與者在合作中創(chuàng)造彼此可以接受的意義;第二種來(lái)自不同語(yǔ)境(context)的個(gè)體和群體進(jìn)行信息的編碼和解碼,傳播行為是否“跨文化”的標(biāo)準(zhǔn)在于雙方信息編碼和解碼的重疊程度,在定量研究中以70%為界限;第三種是強(qiáng)調(diào)文化差異在跨文化傳播中所產(chǎn)生的影響,由于參與傳播的雙方的符號(hào)系統(tǒng)存在差異,因而并非所有的傳播內(nèi)容都能構(gòu)成有效傳播,要注重跨文化傳播中的有效傳播,即能在不同文化的傳播者之間創(chuàng)造一種共享意義的傳播。(1)孫英春.跨文化傳播學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2015:14.這三種類(lèi)型分別對(duì)應(yīng)著三個(gè)關(guān)鍵詞,即“共建”“量化”“影響”,其共性在于“差異性”,包括語(yǔ)言差異和文化差異。

在中國(guó)的“諸子時(shí)代”,各諸侯國(guó)之間的語(yǔ)言并不統(tǒng)一,文化形態(tài)也存在巨大的差異,如楚地有事神重祭的風(fēng)尚,楚人關(guān)注神界,《楚辭》中便可見(jiàn)很多對(duì)天神、地祗、人鬼的描繪;而黃河平原的周王朝則更注重“人道”,強(qiáng)調(diào)文明與秩序,以“制禮作樂(lè)”奠定周王朝的政治和經(jīng)濟(jì)制度的基礎(chǔ)。所謂“巫偏重鬼神,史偏重人事”(2)范文瀾.中國(guó)通史 (第一冊(cè))[M].北京:人民出版社,1978:148.是對(duì)巫官傳統(tǒng)與史官傳統(tǒng)的最好詮釋,也正是由于這種差異,才會(huì)產(chǎn)生思想上“百家爭(zhēng)鳴”的局面,儒家、道家、墨家、法家等諸家學(xué)派都嘗試以自身的學(xué)說(shuō)來(lái)共建意義。因此,在以對(duì)外文化教材為載體的跨文化傳播中,我們應(yīng)該從正向意義看待文化差異,因?yàn)槲幕町愂俏幕瘋鞑サ膭?dòng)力和意義所在。

二、中西思維方式與話語(yǔ)體系的差異

中西思維方式和話語(yǔ)體系的不同是中國(guó)文化跨文化傳播的最大障礙,對(duì)外文化教材編寫(xiě)需要首先明確中西方在文化習(xí)俗、價(jià)值觀念、思維方式等方面的差異,以把握跨文化互動(dòng)的特性。卡西爾說(shuō):“各種語(yǔ)言之間的真正差異并不是語(yǔ)音和記號(hào)的差異,而是‘世界觀’的差異?！?3)恩斯特·卡西爾.人論:人類(lèi)文化哲學(xué)導(dǎo)引[M].甘陽(yáng),譯.上海:上海譯文出版社,2013:206.不同民族在對(duì)語(yǔ)音和文字的理解和運(yùn)用上的差異構(gòu)成了各民族不同的文化特色與生活形式,而產(chǎn)生差異的深層原因在于“認(rèn)識(shí)世界的方法”。對(duì)外文化教材編寫(xiě)需要綜合考量不同民族認(rèn)識(shí)世界方法的不同,以及文化交際中的國(guó)別性差異、價(jià)值觀沖突、身份焦慮以及文化敏感等諸多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,需要綜合地借鑒中外不同的“認(rèn)識(shí)論”和“方法論”。

編寫(xiě)對(duì)外文化教材首先應(yīng)以文化尋根的姿態(tài)進(jìn)入中西方的歷史語(yǔ)境中,對(duì)中西“文化敘述”的認(rèn)識(shí)論與方法論進(jìn)行識(shí)別。蒙培元認(rèn)為:中國(guó)(或東方式的)主體思維“是從主體的內(nèi)在情感需要、評(píng)價(jià)和態(tài)度出發(fā),通過(guò)主體的意象活動(dòng)(包括直覺(jué)、體驗(yàn)),獲得人生和世界的意義。因此它不同于以外部事物及其客觀性質(zhì)為對(duì)象的科學(xué)思維或邏輯思維?！薄?中國(guó))傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)是人即主體自身就是宇宙的中心,人的存在就是世界根本的存在,換句話說(shuō),世界的意義內(nèi)在于人而存在。因此,認(rèn)識(shí)自身也就認(rèn)識(shí)了自然界和宇宙的根本意義?！?4)蒙培元.中國(guó)哲學(xué)主體思維[M].北京:人民出版社,2005:3～5.也就是說(shuō),中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是一種自反式的思維方式,傾向認(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我”,自然界并非作為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象即客體而存在,儒家追求的“天道”、道家追求的“自然”更多的是蘊(yùn)藏于人的內(nèi)心之中的;在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,對(duì)人的認(rèn)識(shí)更多是在形而上的道德規(guī)范層面,如儒家文化對(duì)“君子”和“小人”進(jìn)行了嚴(yán)格的界定與區(qū)分,如“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其養(yǎng)民也惠,其使民也義?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)“君子求諸己,小人求諸人?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)立意志與人格,是一種對(duì)生命意義與人生價(jià)值的追問(wèn)。

就西方文明的發(fā)展歷程來(lái)看,從古希臘文明的自然主義哲學(xué)(認(rèn)識(shí)世界),到文藝復(fù)興時(shí)期的人本主義哲學(xué)(認(rèn)識(shí)主體),理性是西方文明中最重要的認(rèn)識(shí)工具,并由此衍生出了系統(tǒng)的邏輯思維與科學(xué)活動(dòng)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論是以確定事物的“性質(zhì)”為前提的,隱含著“主體/客體”的對(duì)立邏輯,無(wú)論是傳播學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)學(xué)派還是批判學(xué)派,都將經(jīng)驗(yàn)性實(shí)證作為研究立場(chǎng),尋求符合邏輯的普遍性規(guī)律。

謝清果曾對(duì)中西方傳播學(xué)理論特質(zhì)的差異進(jìn)行過(guò)辨析,他認(rèn)為西方傳播學(xué)理論在思維方法上更注重科學(xué)實(shí)證與理論反思,注重實(shí)踐性,以傳播效果與傳播技巧為研究重點(diǎn),以媒介與人及社會(huì)的影響關(guān)系為價(jià)值取向,學(xué)理實(shí)踐上更適用于媒介社會(huì);而中國(guó)的華夏傳播理論并無(wú)西方理論的系統(tǒng)性,多為生活經(jīng)驗(yàn)升華的哲理反思,以和諧傳播、引起受眾的心靈共鳴為目的,注重傳播過(guò)程的生活性,以追求“天下大同”為價(jià)值取向。(5)謝清果,祁菲菲.中西傳播理論特質(zhì)差異論綱[J].現(xiàn)代傳播,2016,(11).如果我們把西方的話語(yǔ)邏輯概括為“邏各斯中心”主義,那么我們可以把中國(guó)的話語(yǔ)邏輯概括為“道”,西方的話語(yǔ)邏輯傾向于以系統(tǒng)化、清晰化、科學(xué)化的話語(yǔ)形態(tài)描述真理,而中國(guó)的話語(yǔ)邏輯則偏重感悟和領(lǐng)會(huì)。對(duì)外文化教材編寫(xiě)需要了解中西方話語(yǔ)邏輯的差異,處理好“道”與“邏各斯”的關(guān)系。

福柯認(rèn)為:“陳述是被語(yǔ)言的所有其他的分析假設(shè)出來(lái)的,而這些分析無(wú)需對(duì)陳述加以闡明。為了使語(yǔ)言成為對(duì)象,分解成不同的層次并得到描述和分析,就需要有一個(gè)總是可以確定的和非無(wú)限的‘陳述的給定物’?！?6)米歇爾·?？?知識(shí)考古學(xué)[M].北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2003:146.所謂“陳述的給定物”就是陳述者自身的意識(shí)形態(tài)體系,隱含著西方知識(shí)分子對(duì)科學(xué)與理性主義的崇尚。而在中國(guó)的語(yǔ)言體系中,則更偏重于以抽象或感性的語(yǔ)言表述事物,如黃星民由《論語(yǔ)》中孔子對(duì)魯國(guó)公室的評(píng)論:“君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng)必偃?！?7)毛子水.論語(yǔ)今注今譯[M].重慶:重慶出版社,2011:207.而提出了“風(fēng)草論”,以“風(fēng)”比喻傳播內(nèi)容,以“草”比喻接受主體,以“風(fēng)吹草偃”比喻傳播過(guò)程和傳播效果?？梢?jiàn),在西方式體系化的訴求與中國(guó)式抽象的闡釋方式之間,在西方理論化的話語(yǔ)表述與中國(guó)體悟式的話語(yǔ)表述之間,存在著巨大的鴻溝。在對(duì)外文化教材編寫(xiě)中,一方面需要注意中西方話語(yǔ)體系的差異,另一方面,應(yīng)盡量發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)“內(nèi)向型”的哲學(xué)思維對(duì)于西方話語(yǔ)體系的補(bǔ)益作用。

在對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)中,相較于注重語(yǔ)詞要素和句法結(jié)構(gòu)的語(yǔ)言學(xué)習(xí)教材,中國(guó)文化教材更面臨著更復(fù)雜的挑戰(zhàn)。由于學(xué)習(xí)者的文化背景不同,在對(duì)異文化的接觸過(guò)程中必然會(huì)產(chǎn)生一定的文化沖突現(xiàn)象。如中國(guó)人在說(shuō)“給您添麻煩了?！边@句話的意義指向是表達(dá)感謝,而并非正式的道歉。可見(jiàn),漢語(yǔ)表述所蘊(yùn)含的禮儀傳承和道德判斷在一定程度上會(huì)造成意義的誤讀,而造成這種誤讀的即“文化差異”。若從文化本身的原始生產(chǎn)及其現(xiàn)代性流動(dòng)兩個(gè)方面看待跨文化傳播行為,文化差異是傳播的最大阻力。人類(lèi)文化的產(chǎn)生以族群社會(huì)為基礎(chǔ),并受到歷史條件、地理環(huán)境等因素的制約,依照馬克思主義的觀點(diǎn),文化作為上層建筑在根本上是由社會(huì)生產(chǎn)方式所決定的,而人類(lèi)文化傳播的動(dòng)力是社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要。在文化傳播現(xiàn)代性流動(dòng)的過(guò)程中,由于各民族國(guó)家所處的地理環(huán)境和歷史條件不同,其呈現(xiàn)的文化景觀及人們的文化價(jià)值必然具有異質(zhì)性的特征;另一方面,不同民族國(guó)家通過(guò)長(zhǎng)期的生活交往與文化互動(dòng),其文化主體同樣擁有文化選擇的合法性,異質(zhì)性的文化形態(tài)中也必然存在著共同的文化追求,這種同構(gòu)性根植于人類(lèi)所共有的文化需要,如何挖掘出隱藏在文化異質(zhì)性中的同構(gòu)要素以謀求良好的傳播效果,是對(duì)外文化教材編寫(xiě)需要重點(diǎn)考慮的問(wèn)題。

三、中西方理論資源對(duì)對(duì)外文化教材編寫(xiě)的啟示

(一)“情景構(gòu)架”理論與“情景教學(xué)法”對(duì)對(duì)外文化教材編寫(xiě)的啟示

“情景”(context)是影響文化選擇的重要因素,因此在對(duì)外文化教材編寫(xiě)中需要重視“情景”這個(gè)要素。眾所周知,我們所處的情境或發(fā)生交流的場(chǎng)景,會(huì)因文化差異而具有不同的意義。如在教堂廟宇中,人與人的交際會(huì)產(chǎn)生“敬畏”“安靜”的交流期待,在熱鬧的商場(chǎng)中則會(huì)產(chǎn)生“歡快”的交流期待。愛(ài)德華·霍爾曾提出過(guò)“情景構(gòu)架”概念:“在與我們的文化一樣繁復(fù)的文化中,情景構(gòu)架(situational framework)即使不以千計(jì),至少也要數(shù)以百計(jì)。這些情景構(gòu)架包括情景方言、物質(zhì)財(cái)富、情景人格和行為模式……情景構(gòu)架是最小的、能獨(dú)立存在的文化單位。它可以作為一個(gè)完整的實(shí)體分析、傳授、傳輸、傳承。情景構(gòu)架包含著語(yǔ)言、身勢(shì)、身體距離、時(shí)間、社會(huì)、物質(zhì)、人格和其他成分。情景構(gòu)架的概念之所以重要,不僅是因?yàn)樗峁┝酥刚J(rèn)分析單位的基礎(chǔ),使之成為專(zhuān)家手里得心應(yīng)手的工具,而且是因?yàn)樗鼘?duì)學(xué)習(xí)一種陌生的文化有所助益?！榫皹?gòu)架代表著物質(zhì)材料和環(huán)境,行動(dòng)就在其中發(fā)生,情景構(gòu)架是一切規(guī)劃賴(lài)以為基礎(chǔ)的模塊。”(8)愛(ài)德華·霍爾.超越文化[M].何道寬,譯.北京:北京大學(xué)出版社,2010:114.

“情景教學(xué)法”是在“情景構(gòu)架”的基礎(chǔ)上提出的一種教學(xué)方法,教學(xué)效果要優(yōu)于傳統(tǒng)教學(xué)法。例如,外國(guó)來(lái)華留學(xué)生用自己在傳統(tǒng)課堂中學(xué)到的漢語(yǔ)到真實(shí)的生活情境中與中國(guó)人交流時(shí),常常發(fā)現(xiàn)中國(guó)人不理解他的意思,自己也聽(tīng)不懂中國(guó)人在說(shuō)什么。原因在于傳統(tǒng)課堂的漢語(yǔ)教學(xué)嚴(yán)格遵循語(yǔ)法規(guī)則,教給學(xué)生的句子盡管是正確,但到現(xiàn)實(shí)情景中卻不適用,導(dǎo)致學(xué)生在現(xiàn)實(shí)交際中反應(yīng)遲鈍,同時(shí)學(xué)習(xí)興趣受損。在人際交往中,不同的“情景”下,人們會(huì)使用不同的語(yǔ)言,人在交際狀態(tài)下,語(yǔ)言更像是自然流出的,而不是通過(guò)排列主、謂、賓、定、狀、補(bǔ)語(yǔ)的語(yǔ)序,再思考語(yǔ)法規(guī)則后才說(shuō)出的。

“情景教學(xué)法”就是讓學(xué)生置身于真實(shí)或相對(duì)真實(shí)的“情景”中,如超市購(gòu)物、飯店點(diǎn)餐、外出游玩等,在限定的情景框架之內(nèi),教給學(xué)生在這種情景下需要掌握語(yǔ)言,并進(jìn)行多次反復(fù)操練,往往能夠達(dá)成事半功倍的學(xué)習(xí)效果。20世紀(jì)40至60年代風(fēng)靡世界的聽(tīng)說(shuō)領(lǐng)先外語(yǔ)教學(xué)法就是由“情景教學(xué)法”生發(fā)而來(lái)的?；魻柼岢龅摹扒榫皹?gòu)架”概念以及由此生發(fā)的“情景教學(xué)法”理應(yīng)成為對(duì)外文化教材編寫(xiě)的理論資源,在對(duì)外文化教材編寫(xiě)中,既可以把“情景”理解為文化背景,也可以把“情景”理解為文化的運(yùn)行機(jī)制,實(shí)際上,“情景”是更深層次的文化內(nèi)容,是表層文化的動(dòng)因。

(二)“高語(yǔ)境”與“低語(yǔ)境”理論對(duì)對(duì)外文化教材編寫(xiě)的啟示

1976年,霍爾在社會(huì)學(xué)意義上對(duì)“高語(yǔ)境”和“低語(yǔ)境”進(jìn)行了區(qū)分:“任何交流都表現(xiàn)為高語(yǔ)境、低語(yǔ)境或中語(yǔ)境(middle context)。高語(yǔ)境互動(dòng)的特色是,預(yù)制程序的信息貯存在接受者身上和背景之中;此時(shí)傳達(dá)的訊息(message)中只包含著極少的信息(information)。低語(yǔ)境互動(dòng)則與之相反:大多數(shù)的信息必須包含在傳達(dá)的訊息之中,以彌補(bǔ)語(yǔ)境(內(nèi)在語(yǔ)境和外在語(yǔ)境)中缺失的信息?！?9)愛(ài)德華·霍爾.超越文化[M].何道寬,譯.北京:北京大學(xué)出版社,2010:90.也就是說(shuō),言語(yǔ)交流與信息發(fā)送者所處的語(yǔ)境有密切關(guān)系,高語(yǔ)境文化的傳播特征是一種內(nèi)斂、含蓄的暗碼信息,高語(yǔ)境文化中的成員更加崇尚一種集體需求,“我們”(而不是“我”)成為文化主體的首要認(rèn)同;低語(yǔ)境文化則更多以一種外顯、明確的明碼信息進(jìn)行傳播,個(gè)體目標(biāo)高于群體。

按照霍爾的分類(lèi),中國(guó)文化屬于“高語(yǔ)境”文化,而西方文化則屬于“低語(yǔ)境”文化。兩相比較,“低語(yǔ)境”文化的傳播能力更強(qiáng),傳播效果也更加。為什么如此呢?因?yàn)榫蛯?shí)質(zhì)而言,文化傳播也是一種人際交流(communication),在“低語(yǔ)境”的文化語(yǔ)境中,“言”背后的附著意義較少,“言”與“意”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系也相對(duì)穩(wěn)定。

為什么說(shuō)中國(guó)文化屬于“高語(yǔ)境”文化呢?如果遵循霍爾的邏輯,可以做這樣的理解:中國(guó)文化中存在大量的“言外之意”或“言不盡意”的文化表述,如“是以圣人處無(wú)為之事,行不言之教”(《道德經(jīng)》)“多言數(shù)窮,不如守中”(《道德經(jīng)》)“古者言之不出,恥躬之不逮也”(《論語(yǔ)·里仁》)“君子欲訥于言而敏于行”(《論語(yǔ)·里仁》)“子貢問(wèn)君子。子曰:‘先行其言而后從之’?！?《論語(yǔ)·為政》)“太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此謂之不朽”(《左傳·襄公二十四年》)。中國(guó)古代的儒道傳統(tǒng)推崇以“不言”傳遞思想,與“言”相比,中國(guó)古代先賢更加把文化觀念的傳播寄托在潛移默化的君子之“行”上,倡導(dǎo)“知”“行”“言”的統(tǒng)一。在日常生活中,推崇“不言”“寡言”“訥于言”;在教育上,認(rèn)為“不言之教”是教育的至高境界,于是,“言語(yǔ)”和“交流”本身的意義被削弱,大量的信息隱藏在“不言”之中。

再以中國(guó)的文字為例,中國(guó)文字的歷史有3000余年,文字中不僅承載著中國(guó)人的哲學(xué)觀念,也是中華民族審美意識(shí)的體現(xiàn),每個(gè)文字背后所蘊(yùn)含的大量信息在中國(guó)人彼此進(jìn)行文化交際之前已經(jīng)提前儲(chǔ)存在了各自的“前理解”中了,而這些信息對(duì)于異文化者而言無(wú)疑是難以掌握和理解的。也就是說(shuō),中國(guó)文化和西方文化的語(yǔ)境不同,西方的接受者因?yàn)闆](méi)有中國(guó)的文化背景,如果將中國(guó)文化的內(nèi)容直接傳播過(guò)去,則往往無(wú)法達(dá)成良好的傳播效果。若想實(shí)現(xiàn)有效傳播,則需要把中國(guó)的隱性文化轉(zhuǎn)化為顯性文化,把中國(guó)的“高語(yǔ)境”文化轉(zhuǎn)化為和西方相同的“低語(yǔ)境”文化。

“高-低語(yǔ)境”理論啟示我們:在對(duì)外文化教材編寫(xiě)中,要兼顧低語(yǔ)境文化的特點(diǎn),要考慮到外國(guó)學(xué)習(xí)者并不具備中國(guó)人的統(tǒng)覺(jué)背景,一方面,應(yīng)采用更為清晰直接的表述方式,并以文化點(diǎn)介紹、文化常識(shí)介紹、小知識(shí)庫(kù)、文化拓展練習(xí)等方式向外國(guó)學(xué)習(xí)者交代文化背景知識(shí);另一方面,也可以參照中國(guó)傳統(tǒng)“非語(yǔ)言傳播”的文化案例,引導(dǎo)外國(guó)學(xué)習(xí)者進(jìn)入到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維模式中,幫助外國(guó)學(xué)習(xí)者了解中國(guó)人的思維方式、語(yǔ)言習(xí)慣、文化風(fēng)俗,鼓勵(lì)外國(guó)學(xué)習(xí)者在其母語(yǔ)文化和中國(guó)文化互為鏡像的對(duì)比關(guān)照中進(jìn)行文化反思和文化超越。

(三)“面子協(xié)商”理論對(duì)對(duì)外文化教材編寫(xiě)的啟示

美國(guó)華裔心理學(xué)家丁允珠結(jié)合自身獨(dú)特的“東方”身份經(jīng)驗(yàn),提出了“面子協(xié)商”理論(Face-Negotiation Theory),試圖為東西方文化差異所造成的文化沖突提供合理的解釋。該理論從傳播主體的“面子(face)”出發(fā),認(rèn)為文化主體在進(jìn)行傳播活動(dòng)時(shí),自我形象及其文化立場(chǎng)的代表屬性是有效傳播的重要因素,“面子”所反映出的是文化間權(quán)力與意識(shí)的深層關(guān)系,文化規(guī)范和價(jià)值觀影響并改變著文化成員如何管理自己的面子以及如何解決沖突。在丁允珠看來(lái),“面子”是由參與傳播的雙方共同決定的,在面對(duì)文化沖突時(shí),從個(gè)人主義(低語(yǔ)境文化)的觀念邏輯出發(fā)所呈現(xiàn)的行為與從集體主義(高語(yǔ)境文化)的觀念邏輯出發(fā)所呈現(xiàn)的行為完全不同,前者更關(guān)心保全自我的面子,后者更注重保全雙方和他人的面子。在策略的選擇和運(yùn)用上,與持個(gè)人主義(低語(yǔ)境文化)文化觀念的文化群體成員相比,持集體主義(高語(yǔ)境文化)文化觀念的文化群體成員會(huì)更多地采納他人意見(jiàn)并采取保全他人面子的策略手段,包括以妥協(xié)、緩和矛盾等方式維持人際關(guān)系等(如日本);相反,持個(gè)人主義(低語(yǔ)境文化)文化觀念的文化群體成員則傾向于以尋求結(jié)果為主的解決方式(如美國(guó))。在語(yǔ)言表達(dá)方面,持集體主義文化觀念的文化群體成員偏愛(ài)于非直接表達(dá),成員更為關(guān)心的是交際雙方的情感交流而非某個(gè)字詞、句子所表達(dá)的意思;而持個(gè)人主義文化觀念的群體成員更傾向于直接表達(dá)的交流方式,認(rèn)為言語(yǔ)的主要功能就是清楚、有說(shuō)服力地表達(dá)個(gè)人觀點(diǎn)。(10)陳國(guó)明,安然.跨文化傳播學(xué)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)解讀[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2010:209.可見(jiàn),“面子協(xié)商”理論探討的是以某種文化立場(chǎng)為主導(dǎo)的觀念性互動(dòng),即從個(gè)人主義或集體主義這種經(jīng)驗(yàn)性的文化觀出發(fā),分析文化行為背后不同的價(jià)值追求。

由于中西方的“面子”觀差異巨大,在交際實(shí)踐中產(chǎn)生誤解的例子比比皆是。如在一場(chǎng)商務(wù)談判中,外國(guó)人要和中國(guó)公司的領(lǐng)導(dǎo)見(jiàn)面,得到的回復(fù)是“不太方便”,這就意味著中國(guó)人以委婉的方式拒絕了外國(guó)人的要求,沒(méi)有直截了當(dāng)?shù)木芙^則充分保留了雙方的“面子”。“面子協(xié)商理論”指出不同文化群體所采取的協(xié)商策略不同,究其本質(zhì)仍然是“高語(yǔ)境”文化與“低語(yǔ)境”文化的價(jià)值取向不同?！案哒Z(yǔ)境”文化中的“面子”本身屬于文化價(jià)值范疇,中國(guó)人對(duì)“面子”的終極追求是人際關(guān)系的和諧,其具體表現(xiàn)有:自制、不直接拒絕、給面子、看情面、重體面、禮尚往來(lái)、重視特殊關(guān)系等。對(duì)外文化教材需要讓外國(guó)學(xué)習(xí)者了解中國(guó)人的文化取向和中國(guó)人“面子”背后的文化秩序,盡量展示出中國(guó)人在面對(duì)如師長(zhǎng)、親友、同鄉(xiāng)、同學(xué)等不同身份的人時(shí)所采取的不同的交際方式,既需要使外國(guó)學(xué)習(xí)者掌握正確的“交際策略”,也應(yīng)該讓其理解背后的文化機(jī)制。

值得注意的是,“面子協(xié)商”理論探討的跨文化語(yǔ)境下東西方的差異問(wèn)題,沒(méi)有論及同一文化群體內(nèi)部的文化差異及情感應(yīng)對(duì)問(wèn)題。實(shí)際上,在一個(gè)文化群體內(nèi)部,也有“面子”的問(wèn)題,“面子”不是私下的自我評(píng)價(jià),而是社會(huì)交往的產(chǎn)物,依存于個(gè)體與他人的交互性之中,具有外向性的特質(zhì)。也就是說(shuō),只有人與人的交往中才會(huì)涉及“面子”問(wèn)題,而個(gè)人獨(dú)處的時(shí)候則不會(huì)涉及“面子”問(wèn)題,這不由使人聯(lián)想到中國(guó)儒家傳統(tǒng)中“慎獨(dú)知本”的修身觀念。

(四)“慎獨(dú)知本”觀念對(duì)對(duì)外文化教材編寫(xiě)的啟示

中國(guó)儒家的傳統(tǒng)要求人的“面子”與“內(nèi)里”要相互統(tǒng)一,《中庸》有言:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也;可離,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨(dú)也?！?11)朱熹.大學(xué)中庸章句[M].北京:中華書(shū)局,1983:14.這里的“君子慎獨(dú)”即要求一個(gè)人即使在獨(dú)處時(shí),也要做到言行一致、表里如一。“面子”在儒家傳統(tǒng)中是一種促進(jìn)人的自我修養(yǎng),強(qiáng)化傳統(tǒng)人倫觀念,穩(wěn)定社會(huì)和諧秩序的具有積極意味的要素,但只有具有“慎獨(dú)”品格的德才兼?zhèn)渲瞬拍芎霌P(yáng)(傳播)天道。

另一方面,儒家強(qiáng)調(diào)修君子之道時(shí)要按次序,并遵循一定的規(guī)律,即“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下 ”所謂“物有本末,事有終始”(《禮記·大學(xué)》)?！爸尽蓖瑯邮侵袊?guó)傳統(tǒng)文化所提倡的,只有“知本”,才能“求末”,才能達(dá)成“明明德”的目標(biāo)?？梢哉f(shuō),中國(guó)傳統(tǒng)文化所提倡的“慎獨(dú)知本”是對(duì)西方“面子協(xié)商”理論的補(bǔ)充,對(duì)對(duì)外文化教材編寫(xiě)同樣具有啟示作用:在面對(duì)文化差異或文化沖突時(shí),傳播主體不應(yīng)該刻意標(biāo)榜或迎合異文化者的審美想象,而是要以“慎獨(dú)”履行“修身”的內(nèi)向型傳播(12)謝清果.作為儒家內(nèi)向傳播觀念的“慎獨(dú)”[J].暨南學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2016,(10).來(lái)達(dá)到“以己推人”的影響力。誠(chéng)如杜維明所言:“在儒家的視界中,學(xué)習(xí)成人使得一種深廣的過(guò)程成為必要,該過(guò)程承認(rèn)限定人類(lèi)境況的所有存在方式的相互關(guān)聯(lián)性。通過(guò)一種包括家庭、社群、國(guó)家、世界和超界的層層擴(kuò)展的關(guān)系網(wǎng)絡(luò),儒家尋求在其無(wú)所不包的整全中實(shí)現(xiàn)人性?！?13)杜維明.東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2001:120.

可見(jiàn),具有“內(nèi)向型傳播”特質(zhì)中國(guó)古代哲學(xué)思維超越了傳統(tǒng)意義上的傳播范疇,在當(dāng)下全球“現(xiàn)代性危機(jī)”與消費(fèi)語(yǔ)境中,中國(guó)儒家君子“慎獨(dú)知本”的道德品格顯得格外珍貴,其以提升文化主體的自我修養(yǎng)為發(fā)端,潛移默化地孕育著整體的社會(huì)風(fēng)氣,這種強(qiáng)大文化影響力并非基于一種“主動(dòng)傳播”,而是憑借發(fā)掘并弘揚(yáng)人類(lèi)內(nèi)在的至善至美(天命之謂性)來(lái)吸引異文化者,謀求他們的理解和接受。這啟發(fā)我們?cè)趯?duì)外文化教材的編寫(xiě)中,要注重挖掘?qū)κ澜绺鲊?guó)而言具有可分享價(jià)值的中國(guó)文化,挖掘能夠引起世界各國(guó)人民共鳴和好感的中國(guó)文化,挖掘具有美感和善意的中國(guó)文化,挖掘有助于建構(gòu)人類(lèi)命運(yùn)共同體的中國(guó)文化。

(五)“期望違背”理論對(duì)對(duì)外文化教材編寫(xiě)的啟示

1970年代,美國(guó)亞利桑那大學(xué)的朱迪·伯貢教授(Judee Burgoon)提出了“期望違背”理論(Expectancy Violations Theory)。該理論認(rèn)為,目的性是傳播活動(dòng)的先決條件,雖然存在無(wú)意識(shí)的傳播行為(如儒家傳統(tǒng)的內(nèi)向型傳播),但傳播者在文化互動(dòng)中必然擁有預(yù)先認(rèn)知與行為預(yù)期(expectations)。而當(dāng)預(yù)期違背了傳播者的文化觀念時(shí),傳播便出現(xiàn)障礙,傳播者在感到焦慮的同時(shí)也會(huì)提升對(duì)異文化的接受度。傳播作為一種具有豐富關(guān)系的信息交換過(guò)程,可以讓人們獲得對(duì)他人行為積極或消極的預(yù)期,預(yù)期違背理論所關(guān)注的就是跨文化互動(dòng)適應(yīng)過(guò)程中,傳播雙方對(duì)違背預(yù)期的認(rèn)定、解釋、價(jià)值判斷,以及據(jù)此對(duì)雙方行為的調(diào)整。2015年,孫英春在《跨文化傳播學(xué)》中引介了該理論涉及的主要方面:第一,對(duì)預(yù)期的界定,即它由哪些內(nèi)容組成,受何種因素影響;第二,對(duì)預(yù)期違背的認(rèn)定,即何種行為會(huì)被認(rèn)為是違背預(yù)期的行為闡釋,并提出認(rèn)定的依據(jù);第三,對(duì)被認(rèn)定的未被預(yù)期的行為進(jìn)行解釋,同時(shí)做出相應(yīng)的價(jià)值判斷;第四基于對(duì)違背預(yù)期的行為的價(jià)值判斷,調(diào)整互動(dòng)中的行為以達(dá)成適應(yīng)。(14)孫英春.跨文化傳播學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2015:66.

“預(yù)期效應(yīng)”屬于心理學(xué)的范疇,因此期望違背理論是西方學(xué)者在跨文化傳播領(lǐng)域進(jìn)行的研究方法論的變革,西方學(xué)者試圖突破文化維度的框架來(lái)研究文化實(shí)踐中的具體行為?！捌谕`背”理論為對(duì)外文化教材編寫(xiě)提供的參考價(jià)值在于:在期望違背理論的體系中,偏重個(gè)人主義文化的社會(huì),預(yù)期成員間的關(guān)系是大膽的、親密的,成員一般采用直接的方式進(jìn)行交流;偏重集體主義文化的社會(huì),預(yù)期成員間的關(guān)系是有禮貌的、不親密的,成員一般采用間接的方式進(jìn)行交流。中國(guó)是偏重集體主義文化的社會(huì)形態(tài),而大多數(shù)西方國(guó)家是偏重個(gè)人主義文化的社會(huì)形態(tài),處于不同社會(huì)形態(tài)中的個(gè)體習(xí)慣采用的交流方式不同,這一點(diǎn)需要對(duì)外文化教材編寫(xiě)者在編寫(xiě)課文對(duì)話或者課后對(duì)話練習(xí)時(shí)重點(diǎn)考慮。

(六)“重疊共識(shí)”觀念與“母題敘述”策略對(duì)對(duì)外文化教材編寫(xiě)的啟示

建構(gòu)文化的“重疊共識(shí)”也是跨越文化障礙的重要方法。1993年,美國(guó)政治理論家約翰·羅爾斯在《政治自由主義》一書(shū)中提出了“重疊共識(shí)”(15)約翰·羅爾斯.政治自由主義[M].萬(wàn)俊人,譯.上海:譯林出版社,2011:123.概念用以闡述正義的普遍性。1999年,加拿大哲學(xué)家查爾斯·泰勒在闡述人權(quán)的非強(qiáng)制性共識(shí)問(wèn)題時(shí)說(shuō):“我覺(jué)得它可能是羅爾斯在其《政治自由主義》中描述為‘重疊共識(shí)’之類(lèi)的東西。”(16)Charles Taylor,“Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”,East Asian Challenge for Human Rights,edited by Joanne R.Bauer and Daniel A.Bell,London: Cambridge University Press,1999,P.124.他認(rèn)為,在所有文化中都可以找到對(duì)種族滅絕、暗殺、酷刑和奴隸制的譴責(zé),而這些譴責(zé)所表達(dá)的就是各民族有共識(shí)的行為規(guī)范。在這些共同的行為規(guī)范背后的,則有一些“深層的作為基礎(chǔ)的價(jià)值”。泰勒認(rèn)為,盡管人們處于不同文化背景,但對(duì)于正義、仁愛(ài)的重要性的認(rèn)識(shí),人們的意見(jiàn)往往是高度一致的。(17)Charles Taylor,Sources of the Self: the Making of the Modernity Identity,Harvard University Press,Cambridge,Mass,1989,P.515.之后他還以西方的人道主義和佛教的不殺生觀念都可以同樣用來(lái)論證人權(quán)為例,表明普遍的是非標(biāo)準(zhǔn)和正義原則是可以獲得跨文化共識(shí)的,可以引起具有不同價(jià)值觀念和倫理生活方式的人們的認(rèn)同。

在古代中國(guó)的跨文化傳播實(shí)踐中,佛教傳入中國(guó)可以作為“重疊共識(shí)”的典型案例,對(duì)當(dāng)下的對(duì)外文化教材編寫(xiě)也有啟發(fā)意義。公元紀(jì)元前后,作為宗教文化形態(tài)的佛教文化陸續(xù)傳入中國(guó),傳播者主要以僧侶、士大夫階層與世俗信徒為主,傳播內(nèi)容大體圍繞佛學(xué)信仰展開(kāi)。佛教在傳入中國(guó)的過(guò)程中,曾經(jīng)面臨意識(shí)形態(tài)與文化選擇間的沖突,如“宋太宗說(shuō)浮屠之教‘有裨政治’,必須‘存其教’,但絕不能像梁武帝那樣沉溺其中,以致‘舍身為寺奴,布發(fā)于地,令桑門(mén)踐之’,喪失君主至高無(wú)上的地位。”(18)杜維文.佛教史[M].南京:江蘇人民出版社,2008:418.可見(jiàn),如果佛教的文化地位過(guò)高,危及統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治時(shí),就會(huì)受到規(guī)訓(xùn)。

那么,佛教何以順利傳入中國(guó)并在中國(guó)產(chǎn)生了巨大的影響力呢?原因在于:佛教中的“因果”“輪回” “修持”等內(nèi)容與中國(guó)的儒道傳統(tǒng)具有一定程度的同構(gòu)特征;而佛教所包含的慈悲、包容、孝道、犧牲等利他主義精神又與儒家所倡導(dǎo)的“仁愛(ài)”“忠”“孝”“節(jié)”“義”等傳統(tǒng)倫理觀念相互契合,也就是說(shuō),佛教的諸多教義與中國(guó)儒道傳統(tǒng)形成了“重疊共識(shí)”,“重疊共識(shí)”的部分為佛教在中國(guó)的順利傳播提供了動(dòng)力機(jī)制,并使信眾在行為方式上萌生了自覺(jué)踐行佛教教義的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。

另外,佛教在中國(guó)的成功傳播還得益于傳播中采用了化繁為簡(jiǎn)、實(shí)用之上的策略。魏晉時(shí)期,般若學(xué)的盛行使眾人對(duì)佛教關(guān)注的焦點(diǎn)集中在“空”的觀念上,當(dāng)時(shí)佛教界探討的核心問(wèn)題也可以稱(chēng)為佛教的本體論問(wèn)題,包括“緣起”(世界的本原)“性空”(萬(wàn)物的本性)“諸行無(wú)常”“諸法無(wú)我”、因果序列等。在這里,信徒的實(shí)際需求(如何成佛)替代了形而上的概念問(wèn)題,因而傳播效果極好;在傳播技巧上,則以“應(yīng)病與藥,隨機(jī)設(shè)教”的方式消解傳播隔閡,湯用彤曾指出“佛教之傳播民間,報(bào)應(yīng)而外,必亦藉方術(shù)推進(jìn)。”(19)湯用彤.漢魏晉南北朝佛教史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2011:108.雖然佛教創(chuàng)立之初曾禁止偶像崇拜,但是在歷史發(fā)展過(guò)程中逐步形成了自身的神明信仰體系,借助固有的習(xí)慣和中國(guó)人對(duì)鬼神的刻板印象,佛教終以黃老道術(shù)的名義躋身中國(guó)鬼神信仰的序列,從而成功消除了初入他鄉(xiāng)時(shí)身份的尷尬和傳播隔閡。(20)王國(guó)慶.佛教傳播系統(tǒng)研究[D].吉林大學(xué)碩士學(xué)位論文,2015:55.可見(jiàn),建構(gòu)“重疊共識(shí)”、注重傳播策略是佛教成功傳入中國(guó)的重要因素。

在對(duì)外文化教材編寫(xiě)的過(guò)程中,尋找中國(guó)文化與其他國(guó)家文化“重疊共識(shí)”至關(guān)重要。大多數(shù)國(guó)家發(fā)展至今,都經(jīng)歷了一個(gè)大體符合相同規(guī)范的社會(huì)化過(guò)程,在法制、道德、價(jià)值觀念和生活方式上都有一定的雷同之處,這些普遍被接受的規(guī)范是現(xiàn)代生活方式和社會(huì)系統(tǒng)賴(lài)以存在的基礎(chǔ),也是一種“重疊共識(shí)”,這種已在日常生活中成為共識(shí)的地方可以作為對(duì)外文化教材中文化內(nèi)容的生長(zhǎng)基點(diǎn)。也就是說(shuō),我們有必要將“重疊共識(shí)”理念引入對(duì)外文化教材編寫(xiě)中,我們需要考慮到盡管外國(guó)學(xué)習(xí)者與我們處于不同的文化背景之下,但我們可以與他們?cè)诤芏喾矫嫘纬晒沧R(shí),例如對(duì)于生命和死亡的思考、人與人之間的情感、人與自然環(huán)境的關(guān)系、人和社會(huì)環(huán)境的關(guān)系等等,這樣的共識(shí)根植于每種文化背景下個(gè)體的生活體驗(yàn)中,近似的生活體驗(yàn)就是我們彼此的“重疊共識(shí)”,這為我們以對(duì)外文化教材為載體的中國(guó)文化傳播打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),而且,我們需要意識(shí)到:外國(guó)學(xué)習(xí)者自有的文化意識(shí)與對(duì)外文化教材所呈現(xiàn)的中國(guó)文化的特點(diǎn)越接近,外國(guó)學(xué)習(xí)者越容易理解和接受。

對(duì)外文化教材同時(shí)是講好中國(guó)故事的平臺(tái),若要講好中國(guó)故事,需要找到好的切入點(diǎn),而人類(lèi)共同擁有的基本情感就是一個(gè)好的切入點(diǎn)。從普通人都要面對(duì)的問(wèn)題出發(fā),針對(duì)個(gè)體的生命體驗(yàn)去選取具有共識(shí)性和活力的文化內(nèi)容,在展示中華文化的特殊性的同時(shí),不忽視與其他文化的共同性,基于共識(shí)確定對(duì)外文化教材的文化內(nèi)容不失為一個(gè)好的選擇。2013年,莫言在孔子學(xué)院演講時(shí)提到:“一部文學(xué)作品只有表現(xiàn)了人類(lèi)的最普遍、最基本的感情,然后翻譯成外文之后才可能打動(dòng)外國(guó)的讀者,一件藝術(shù)作品也只有表現(xiàn)了人類(lèi)最基本的感情之后也才能夠感動(dòng)其他國(guó)家的觀眾。我們的漢學(xué)教育實(shí)際也是這樣。只有把我們最基本、最符合人的基本情感的東西拿出來(lái)率先介紹出去,也許更能贏得其他國(guó)家人民的認(rèn)同。”(21)莫言.己之所欲,也不要強(qiáng)加于人[Z].第八屆孔子學(xué)院大會(huì)閉幕式上演講,2013.文學(xué)作品如此,對(duì)外文化教材亦然。

另外,在對(duì)外文化教材編寫(xiě)中,“搭建母題”,即采用“母題敘述”的策略同樣至關(guān)重要。也就是說(shuō),對(duì)外文化教材講述的“中國(guó)故事”應(yīng)該把落腳點(diǎn)放在人性共通的閃光與感動(dòng)之中,選擇超越國(guó)別與族裔的“母題”(motif),并緊扣時(shí)代脈搏,才容易引發(fā)外國(guó)學(xué)習(xí)者的文化共鳴。所謂“母題”,就是具有普世性、跨時(shí)代性特征,曾被人類(lèi)文化所共同反復(fù)書(shū)寫(xiě)過(guò)的話題,如愛(ài)國(guó)情懷、家庭親情、深厚友情、甜蜜愛(ài)情,以及對(duì)和平的渴望、對(duì)自由的向往、對(duì)公平正義的追求等。只有采用“母題敘述”的教材編寫(xiě)策略,才能在搭建宏大敘述語(yǔ)境的同時(shí),吸引外國(guó)學(xué)習(xí)者的發(fā)聲與在場(chǎng)。

四、結(jié) 語(yǔ)

對(duì)外文化教材編寫(xiě)的理論基礎(chǔ)是跨文化傳播學(xué),在對(duì)外文化教材編寫(xiě)中,既應(yīng)借鑒西方傳播學(xué)理論的“他山之石”,也應(yīng)從中國(guó)傳統(tǒng)文化的“本土之礦”中進(jìn)行挖掘和探尋。當(dāng)下,世界各國(guó)在歷史語(yǔ)境、文化習(xí)俗、價(jià)值觀念、利益訴求等方面存在巨大差異,因此,通過(guò)對(duì)外文化教材向世界講好中國(guó)故事、培養(yǎng)“知華、友華、愛(ài)華”國(guó)際人才是一次高難度的跨文化交際,如何滿(mǎn)足不同民族國(guó)家、各種文化圈層對(duì)中國(guó)的期待,是亟須我們思考并解決的重要議題。