哈爾濱師范大學(xué)/郄家偉

中國歷史上的魏晉時期，一般說來自東漢建安二十五年（公元220 年）漢獻帝遜位，魏王曹丕即帝位開始，至東晉元熙二年（公元420 年）晉恭帝禪位，劉裕稱帝改元永初為止，共計兩百年。魏晉時期堪稱中國史上最為紛亂的大動蕩時期，這兩百年內(nèi)，在短暫統(tǒng)一與長期分裂的交錯現(xiàn)況下，人的生命隨時面臨朝不保夕的困頓，兵鋒四起、四野荒蕪的生活，同時也煥發(fā)出強烈的生命意識，譜寫出了王粲《七哀詩》“未知身死處，何能兩相完?！边@樣的詩句，流露出對殘破荒涼情景的悲嘆情懷。而在這個時期，無論政治、經(jīng)濟或文化群體的概念，都面臨了先秦以來的第二次大轉(zhuǎn)折，世局紛亂更迭的魏晉時期，各朝君主在謀求政權(quán)鞏固的因素下，不得不尋求世家大族的支持，而這種利益妥協(xié)，互取其利的特殊政治發(fā)展形態(tài)，也逐漸形成歷史上獨樹一格的門閥政治現(xiàn)象。中原文化源遠流長，一朝有一朝的面向，然而政權(quán)會隨著時代興革而產(chǎn)生更替，但民族文化與社會群體發(fā)展的淵源卻有其延續(xù)性脈絡(luò)可循，在魏晉士族階層的興起的同時，也呈現(xiàn)出這個群體對自然、生命追尋和慨嘆。

一、從名士到門閥：名士階層的權(quán)勢立場與文化內(nèi)核

魏晉社會階層的演化，最顯著的發(fā)展就是“士族階層”的興起和發(fā)展。所謂“士”是古代知識分子的總稱，而“士族”，則是魏晉時期由這些知識分子所形成的特殊群體。對于“士族”概念，余英時曾指出“在武帝崇儒政策推行之后，士人的宗族便逐漸發(fā)展?！孔宓陌l(fā)展似乎可以從兩方面來推測：一方面是強宗大姓的士族化，另一方面是士人在政治得勢后，再轉(zhuǎn)而擴張家族的財勢。這兩方面在多數(shù)情形下當(dāng)是互為因果的社會循環(huán)。所謂士族化便是一般原有強宗大族使子弟讀書，因而轉(zhuǎn)變?yōu)槭孔濉！雹儆纱丝芍笆孔濉蓖ǔＶ腹糯R分子或原本掌握地方經(jīng)濟的豪強大族，提供宗族子弟研習(xí)經(jīng)學(xué)儒術(shù)，并透過術(shù)業(yè)學(xué)識的鉆研累積，繼而掌握仕宦的途徑，最后藉由政治得勢之后，拓展宗族的經(jīng)濟財勢，逐漸演化為“士族”階層。而經(jīng)過這種互為因果的循環(huán)關(guān)系，使得“士族”在西晉逐漸成為主導(dǎo)社會運轉(zhuǎn)的特殊階層。與以往“大族”“豪宗”的顯著不同為一個宗族縱使資財萬貫，但要邁向成為“士族”的必要條件是政治權(quán)勢和術(shù)業(yè)學(xué)識，差別在于“士族”具有政治地位和文化屬性，是掌握政治權(quán)勢與學(xué)術(shù)文化的特殊階層。

通常來說“士族”最基本條件并不局限于家族血緣和居住的區(qū)域，而更重要是在仕途上的顯達，也就是說政治權(quán)勢是“士族”的立足之本。具體來說為官要居五品以上，而且累世入仕在三代以上。最初，漢末時局動蕩，不僅限于父子兄弟同宅居住，而是聚集同姓宗族同居共財，在家庭結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)家族成員累世同居的社會現(xiàn)象。其目的是依靠凝聚向心力，相互支援并在社會上形成一股勢力，通過家族勢力的影響，開始有家族子弟擔(dān)任地方政府機構(gòu)的幕僚，家族子弟通過察舉征辟制，逐漸向高層發(fā)展，進而去控制各級地方政府。而這些家族子弟一旦當(dāng)權(quán)，他們家族內(nèi)部同源同姓之人往往享有被優(yōu)先舉任、入士的特權(quán)。這樣，就演變成為一種循環(huán)，無論是官方的察舉，還是民間的“清議”，基本都被地方大家族左右，由于已經(jīng)具有的政治地位，以及文化修養(yǎng)的優(yōu)越性，他們逐漸由區(qū)域性社會勢力，逐漸發(fā)展成為具有全國性社會勢力的群體。為了鞏固家族勢力，后代子孫必須保持家族先者既有的穩(wěn)位，繼承父祖爵位，每個世家大族要三世以上官冕不絕，這樣家族才能保持昌盛而成為“天下盛門”，其家族子弟可為“士族”，或有一代無法接續(xù)，不能繼續(xù)保持原有的地位，無法繼續(xù)保持累世公卿的祿位，那么整個家族就有門戶中衰的危機，且無法稱為“士族”。

術(shù)業(yè)學(xué)識是“士族”的傳承的內(nèi)在根基。除了保持累世公卿的祿位之外，在“士族”形成的過程中，還有一個相當(dāng)重要的因素，那就是“累世家學(xué)”。兩漢時期，儒術(shù)為尊，講究經(jīng)學(xué)，以儒學(xué)取士，而當(dāng)時若干名儒對經(jīng)學(xué)各有解說，稱之為“家法”。因此，漢代治經(jīng)學(xué)極為注重家法之師承，而傳承經(jīng)學(xué)學(xué)問的人，又往往將此作為家學(xué)，不肯外傳，只授給本族子弟，正如錢穆所言“當(dāng)時一切學(xué)術(shù)文化，可謂莫不寄存于門第中，由于門第之護持而得傳習(xí)不中斷，亦因門第之培育，而得生長有發(fā)展。”②儒學(xué)在士族家族內(nèi)部，作為文化核心的傳承，不曾停滯。因此累世家學(xué)經(jīng)過歷代傳承，逐漸成為儒學(xué)家風(fēng)。而壟斷經(jīng)學(xué)儒術(shù)之道，使得族內(nèi)子弟能夠明經(jīng)而修行，以其家學(xué)顯名當(dāng)世，從而取得入仕朝廷、典任機要的機會?？梢哉f，魏晉時期的儒學(xué)根基是被“士族”牢牢掌控的，這不僅是加官進爵的途徑，更是保持家族名望與地位、維系家風(fēng)、增強家族凝聚力的文化手段。直到南朝，因寒門武士掌權(quán)，傳統(tǒng)“士族”的政治權(quán)勢式微，但他們?nèi)匀灰揽俊袄凼兰覍W(xué)”來維系其社會地位，致力于家族的文學(xué)、藝術(shù)及學(xué)術(shù)的承傳和發(fā)展。

二、從談言微中到通物為美：魏晉藝術(shù)哲學(xué)的生命化

自魏晉時期“士族”統(tǒng)治制度逐漸形成后，作為掌握政治權(quán)勢、學(xué)術(shù)文化的社會特殊階層——“士族”，他們擁有自己獨特的人生理想、思想意識和行為方式，能夠代表這個時期“士族”整體精神風(fēng)貌的就是魯迅在1927年7月廣州發(fā)表的演講中所提到的“魏晉風(fēng)度”，從此“魏晉風(fēng)度”被作為學(xué)術(shù)概念廣泛使用，也是他對魏晉時期的士人風(fēng)尚的詩意化得概括。魏晉名士，這些屬于特權(quán)階層的知識分子，面對著篡奪頻繁、相互屠殺的政治環(huán)境，試圖在老子和莊子的思想中尋求靈魂寄托，尋求安身立命的理論。而老莊的虛無思想，也正是魏晉名士對當(dāng)時的政治壓迫和禮教束縛的一種反抗。他們看不慣，也不想忍受那些煩瑣法度，還有儒家道德中虛偽的忠孝仁義。他們希望可以回到原始的自然狀態(tài)，無欲無求，逍遙清靜。這種思想成為魏晉名士的靈藥，他們在理論上加以闡釋，使之成為玄學(xué)。在玄學(xué)的影響下，他們的言行舉止充滿了虛靜玄遠、自由灑脫的意味，生活充滿了浪漫情調(diào)和審美趣味，其內(nèi)在之思想意緒與外在之風(fēng)神韻儀融為一體，成為后人追慕不已的“魏晉風(fēng)度”。魏晉名士雖然存在個體性的差異，但又以某種共通的精神內(nèi)蘊作為聯(lián)系，形成一個特殊的群體象征，灑脫飄逸的姿態(tài)和優(yōu)雅從容的精神內(nèi)蘊就是魏晉名士崇尚的最高境地。魏晉名士所獨具的面貌，多有不同之說，而記錄名士的《世說新語》被認為最能彰顯出名士風(fēng)貌的“風(fēng)流寶鑒”③一書中所載的名士脫俗的言行、超逸的風(fēng)度及自由的精神，來概括魏晉名士的人格精神、言行底蘊和理想追求。

魏晉風(fēng)度在士人日常行為上表現(xiàn)為不拘禮法，灑脫不群。魏晉名士不拘禮法的言行，受到了莊子“法天貴真”思想的影響。繁文縟節(jié)，乃世俗之人為，勉強的造作，僅在外在的行為上有約束，卻無法打動人心，唯有真誠存在于內(nèi)心，方能顯示動人神韻。所以魏晉名士多順應(yīng)情性的自然流露，不被人為的禮法局限，可以純粹的表達感受，不拘泥于世俗的評價。由此可見，禮法是施之于外，但情卻是發(fā)之于內(nèi)的，當(dāng)真情顯現(xiàn)時，外在的禮法是無法將其禁錮的。不拘禮法的真性展現(xiàn)正是回歸人性的自然，不再被道德禮教規(guī)定塑形，表現(xiàn)一種豐沛的生命力及毫不偽飾的直率，而拒絕禮法的真率，是一種在生活上呈現(xiàn)真誠純樸的處世態(tài)度，以及在行動上表現(xiàn)出的率真、性情的作風(fēng)。王羲之在郗鑒擇婿之時，袒腹東床，如若未聞，顯現(xiàn)出旁若無人的神情意態(tài)，千古以來，向來被視為風(fēng)流佳話。在王家諸郎都故作莊重之際，惟王羲之神色自若，一如平常。王羲之不拘禮法，不矜持、不造作的真率舉動，反而獲得了郗鑒的欣賞，將女兒嫁與他，顯示出魏晉名士崇真尚實的價值取向。

灑脫不群，并非單指外在形體行跡的放肆任性，其實是內(nèi)在精神和諧舒暢的自然流露，是內(nèi)在弘雅之氣的和鳴流暢，于外在表現(xiàn)則為形貌豁達，行為瀟灑。魏晉名士的灑脫，正是源于其弘雅高致，內(nèi)心不為世俗寵辱得失所牽絆，不染世俗之氣，不慮家之有無，求之于宇宙之內(nèi)，因而可以做到脫俗。因為人們大多所競逐的往往是名利、權(quán)勢，在名利縈心之下，人就很難超拔于塵世俗網(wǎng)，慢慢就會成為物欲的囚虜，患得患失。灑脫不群是魏晉名士所崇尚的逍遙真諦，擺脫外在的種種羈絆，不以物累，不意形役，超越于有形的物質(zhì)世界之上，保持一種超然于世俗之外的自由自在的心靈，展現(xiàn)一股瀟灑清逸之氣。所以，名士有一種慷慨灑脫與任性釋然，這是擁有超然心靈所必有的表現(xiàn)，役于物必有所求，有所待求的必被桎梏，只有無求無待，即使處境困頓，依然可以不改其灑脫不群的作風(fēng)，這才是魏晉名士追求的風(fēng)度，也是其逍遙的本質(zhì)。當(dāng)竺法深出現(xiàn)在簡文帝的座席之間時，劉惔提出了僧人不應(yīng)出入朱門的質(zhì)疑。竺法深卻認為朱門與蓬戶對他而言并無分別，在心中自無掛礙，言行乃得自在，展現(xiàn)了不以世俗價值為念的自在心靈。

魏晉風(fēng)度在士人姿態(tài)上或閑雅從容，或疏放恣性。閑雅從容，是心性寬宏厚和，這種內(nèi)具的才性特質(zhì)，讓魏晉名士心靈更加自由自在，無拘無絆，表現(xiàn)在行為態(tài)度上，則構(gòu)成慎、靜、緩的風(fēng)度和形貌，表現(xiàn)為悠然自得，優(yōu)游閑適。這種寬容謙和，在面臨意外的驚人事變，會顯示出鎮(zhèn)定和緩的心態(tài)。通常人在回應(yīng)外界突如其來的變故之時，常會直接的應(yīng)急反應(yīng)，而名士表現(xiàn)出閑雅從容的姿態(tài)，以平靜的心態(tài)面對現(xiàn)實。魏晉名士的臨變不驚就是其內(nèi)在修為的外顯，足以反映內(nèi)心的博大寬宏。對于突如其來，猝不及防的變故，臨場的反應(yīng)則成為高下分判的根據(jù)。死生作為人生大事，但在魏晉這個變故迭興的險惡世局中，政權(quán)的轉(zhuǎn)換往往伴隨著生死，而魏晉名士在生死存亡之際，卻能胸懷坦蕩，了無恐懼。嵇康行將就刑，從容面對已然的命運，毫不驚懼，索要一把琴，再奏一曲《廣陵散》，臨終前，心中所系只是“《廣陵散》于今絕矣！”。嵇康臨刑前，面對死亡時，依然神態(tài)鎮(zhèn)定，了無懼色，既無乞憐之悲泣，也無慷慨之陳辭，生死順其自然，沉穩(wěn)堅定，無喜無懼，展現(xiàn)其寵辱不驚，超脫生死的從容氣度。胸襟之超然豁達，舉止之從容不迫，風(fēng)神之冠絕塵世，千載之下，其身影猶璨然于青史之中，讓世人傳頌不已。其實“在中國哲學(xué)看來，宇宙不是一個機械的物質(zhì)世界，而是普遍流動的生命空間。宇宙萬象，賾然分成，生生不已，流行不絕，這是一個健動不息的創(chuàng)造空間。天地之大德曰，人要配得上成為宇宙一員，就必須以自我的生命去契合宇宙生命，加入生命的洪流中去，從而去感受微茫慘淡的生命意旨。”④

疏放恣性，魯迅認為是魏晉名士之一格，多指酣縱飮酒，任性而為。酒在中國古代文人的生活當(dāng)中，具有一種特別的意義，酒可以無視世俗之死生、得失之約束，達到精神上的飛越與舒展。所以酒對魏晉名士而言，是到達人生極樂的途徑，也是回歸自然本我的方式?？梢哉f，飲酒，是魏晉名士的典型行為，名士與酒兩者幾乎形影不離，酒對于名士的影響，是王忱的“三日無酒，形神不親”。可見酒是人形體與自然結(jié)合的重要手段，所以，飲酒并非停留身體滿足層面，更重要的是要上升到精神的體悟。名士沉溺于酒的事跡，當(dāng)推竹林七賢，以酒徒形象著稱的劉伶酒癮發(fā)作，為求飲酒，欺騙其妻子和鬼神，其嗜酒如命的形象自然呈現(xiàn)。而劉伶在其《酒德頌》中，借飲酒表達哲學(xué)深意，飲酒后，能消解時間與空間的對立、形體與精神的兩分，而與天地同體、與自然遇合。名士飲酒之舉，也被認為藉由醉酒，意欲掙脫禮教樊籬，追求人性解放，回歸自然，具有“醉境”與“道境”合一的玄學(xué)意涵。

魏晉風(fēng)度在思想層面表現(xiàn)為共情萬物，清談析理。共情萬物，是魏晉名士在情性生命中，真實展現(xiàn)出的尚情之風(fēng)，這是魏晉時代精神的表征。魏晉名士，在時代動亂、戰(zhàn)爭頻發(fā)的時局下，對人生的感傷，以及對生死存亡的體會，往往來得愈加深刻而真實。文人敏銳的內(nèi)心受到情感撞擊時，熱烈的感情就像脫韁的野馬，無法抑制。對萬物的憐憫，對生命的消逝，便以最深沉的方式來表達，在世人眼中，那些看似怪誕、不合規(guī)矩的言行舉止中，隱含著真情、共情的大愛情懷。在魏晉名士們狂傲不拘的外表下，隱藏著深沉而真摯的感情，他們對死亡的感受是敏感而深情的，王子猷、王子敬手足情深，當(dāng)時兩人都在病中，而他得知胞弟子敬離世的消息，在奔喪之際，他拿著王子敬生前的琴，想彈奏，卻弦音紊亂。王子猷外表看似不悲不哭，實則內(nèi)心哀痛萬分，王子猷痛心疾首，月余也死去。兄弟之情，何等凄絕！魏晉名士的尚情之舉，不僅顯出內(nèi)情之豐富、生死之悲慟，也凸顯其對情之所致，毫無保留的天性。魏晉風(fēng)度，之所以為后人傳頌不已，不僅在于其舉止之從容、行為之灑脫，更在于其深情實感的自然流露。

清談析理，指的是魏晉時代的名士，以宇宙人生哲理為主要內(nèi)容，來進行談?wù)f與論辯，當(dāng)中必須具備卓越的語言技巧。清談析理，既有哲學(xué)的意蘊，也包含語言的技巧，可見名士對真理追求的執(zhí)著。清談，是魏晉時期非常重要的文化活動，因此，清談可以說是魏晉風(fēng)度的重要標(biāo)記。名士清談，對于義理之詮解，往往是辨析精微，邏輯相貫，談?wù)撈饋碛腥纭皯液訛a水，注而不竭”，在主客咨疑論辯的過程中，由問方來設(shè)論或質(zhì)疑，以此測試對方學(xué)識與口才，可從彼此言語的交鋒中，凸顯個人才智。王弼弱冠時，去拜訪裴徽，裴徽就問他何以圣人莫肯言“無”，而老子卻申論不已？王弼回答，孔子以生命來體現(xiàn)無的道理，以“有”來顯“無”；而老子用言語來闡述“無”的道理，不免陷入“有”的范疇中。王弼年僅弱冠，卻對儒道兩家的生命智慧有所解悟，既有己身獨特的見解，又能言之成理，被認為是魏晉思想界的奇才。名士清談，多有一問一答，來往反覆，主客雙方，會針對彼此相異之論點，進行嚴(yán)整的辯證，在論辯之時旁征博引，除展現(xiàn)豐富的學(xué)養(yǎng)外，亦可見其思辯之縝密和舌辯之才。清談不僅為名士們提供了展現(xiàn)自我的舞臺，同時也讓他們暫時遠離現(xiàn)實，在論辨析理之中，獲得精神的抒解。

魏晉名士不拘禮法，卓而不群的超然之舉，經(jīng)常表現(xiàn)于不拘于物、不溺于欲，其清逸自在的態(tài)度展現(xiàn)出其獨有的人格精神；魏晉名士閑雅從容，疏放恣性的作風(fēng)，是對現(xiàn)實世界繁瑣俗務(wù)的反抗，為打破束縛人性的枷鎖，他們在行為上自然表現(xiàn)出閑散不羈的言行底蘊；魏晉名士共情萬物，清談析理的尚情與尚理，而無論是面對情感還是追逐真理，魏晉名士皆會窮歡盡哀、渾然任情的追求其理想。其實正如牟宗三在《什么是“名士”？》中所說：“在魏晉時代出現(xiàn)的就是名士，他們的境界雖不算很高，但有真實性，在他們的生命中似乎必然地要如此。站在儒家的立場來看，并由人生的最終境界來看，名士的背后蒼涼得很，都帶有濃厚的悲劇性?！倍簳x名士各具姿態(tài)的樣貌，早已成為藝術(shù)品，世人要用審美的角度來欣賞，才能理解他們在特殊的文化時空中，揮灑而出的精彩生命樣態(tài)，從而洞悉其存在的意義。