李 勇 王玲玲

“漢語哲學(xué)”是一個(gè)非常復(fù)雜的概念,難以給出一個(gè)清晰的定義。韓水法認(rèn)為,“漢語哲學(xué)的任務(wù)不是讓哲學(xué)說漢語”,同時(shí)“漢語哲學(xué)主要不關(guān)涉實(shí)踐領(lǐng)域的問題”。(1)韓水法:《漢語哲學(xué):方法論的意義》,《學(xué)術(shù)月刊》2018年第7期。而孫向晨認(rèn)為,漢語哲學(xué)是“基于‘漢語世界’的本源性思想資源以及特有的概念規(guī)范”而進(jìn)行的哲學(xué)活動。(2)孫向晨:《“漢語哲學(xué)”論綱:本源思想、論域與方法》,《中國社會科學(xué)》2021年第12期。漢語哲學(xué)比“中國哲學(xué)”這一概念要薄,不僅僅處理自先秦以來的儒家哲學(xué)、道家哲學(xué)、中國佛學(xué)等傳統(tǒng)中國哲學(xué)史所處理的問題,還要處理中國哲學(xué)史以外的問題,諸如漢語本身的特征所引發(fā)的哲學(xué)思想。同時(shí),漢語哲學(xué)又要比“中國的哲學(xué)”這一概念要薄。因?yàn)闈h語哲學(xué)不僅在中國發(fā)生,還在任何講漢語、有中華文化傳統(tǒng)的地方發(fā)生。此外,漢語哲學(xué)也不完全等同于“漢語的哲學(xué)”或者“用漢語表達(dá)的哲學(xué)”。很多在用漢語研究和寫作西方哲學(xué)的中國學(xué)者,雖然確實(shí)是在用漢語這種語言研究諸多西方哲學(xué)的問題,諸如形而上學(xué)或者認(rèn)識論上的問題,但是,如果我們對他們的研究成果進(jìn)行外語的翻譯的話,比如直接轉(zhuǎn)譯成英文,我們可能會發(fā)現(xiàn),翻譯出來的論著,估計(jì)也沒有太多漢語思想的痕跡。

基于以上厘清漢語哲學(xué)與“中國哲學(xué)”、“中國的哲學(xué)”和“漢語的哲學(xué)”等概念的困難,本文認(rèn)為,能夠表達(dá)漢語哲學(xué)這一創(chuàng)新思路的一個(gè)好辦法,就是給出一個(gè)漢語哲學(xué)的案例。通過這個(gè)案例說明,來自漢語語境的中國的哲學(xué)傳統(tǒng),有一些思想資源是獨(dú)特的,可以凸顯這個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)面對人類普遍的問題,提供普遍的、有效的和獨(dú)特的解決思路。當(dāng)然,對這種案例說明的貢獻(xiàn)可能有強(qiáng)的和弱的兩種解讀。強(qiáng)的解讀可能會認(rèn)為,這說明漢語哲學(xué)是一種獨(dú)特的哲學(xué)思想或者哲學(xué)方法,區(qū)別于諸如德語哲學(xué)、法語哲學(xué)、英語哲學(xué)等以語言劃界的哲學(xué)傳統(tǒng),以及西方哲學(xué)、印度哲學(xué)等以區(qū)域劃界的哲學(xué)傳統(tǒng)等。弱的解讀可能會認(rèn)為,這至少說明漢語哲學(xué)傳統(tǒng)中有獨(dú)特的思想資源可以回應(yīng)普遍的哲學(xué)問題。而如果漢語哲學(xué)中有諸多類似這樣的思想資源的話,至少意味著這種哲學(xué)傳統(tǒng)有其整體的獨(dú)特性。

大多數(shù)提倡漢語哲學(xué)的學(xué)者力推對漢語哲學(xué)的強(qiáng)的解讀。本文認(rèn)為,只是根據(jù)案例來分析漢語哲學(xué),進(jìn)而為漢語哲學(xué)提供弱的解讀,也可以為漢語哲學(xué)的研究提供一定程度的辯護(hù)。目前廣義的漢語哲學(xué)研究中,比較有影響力的案例有“仁”“道”“天人合一”“民本”“天下”等諸多觀念。本文選取“天下”觀念,試圖揭示該觀念在廣義的世界主義和民族主義之爭中所具有的獨(dú)特性。這種對“天下”的討論路徑對其他漢語哲學(xué)的概念的研究也具有借鑒意義。

對“天下”觀念的討論是在全球正義的背景下涌現(xiàn)的。關(guān)于世界主義和民族主義的爭論是過去幾十年中關(guān)于全球正義和國際正義討論的一個(gè)焦點(diǎn)。支持世界主義的學(xué)者認(rèn)為,以民族國家為單位的現(xiàn)代國際秩序沒有辦法解決諸如全球氣候變暖、饑荒和自然災(zāi)害等全球性的問題,更沒有辦法維持和平發(fā)展的國際秩序。支持民族主義的學(xué)者認(rèn)為,剝離民族國家為單位的任何構(gòu)想都是烏托邦。而國際關(guān)系和國際秩序中存在的現(xiàn)實(shí)問題,確實(shí)呼喚某種關(guān)于全球正義和國際正義的新的理念?！疤煜隆弊鳛檫@樣一種理念,有其特定的吸引力。本文將首先介紹世界主義和民族主義的核心論證,指出其各自面臨的問題,再引入“天下”的概念,并論證為什么天下可以為全球正義提供一種獨(dú)特的視角。

世界主義

“世界主義”(cosmopolitanism)并不是一個(gè)現(xiàn)當(dāng)代的觀念?！白鳛槭澜绲墓瘛钡睦砟羁梢宰匪莸焦畔ＥD的哲學(xué)家第歐根尼。近代哲學(xué)家康德求助于這個(gè)概念來構(gòu)建國家之間的永久和平。當(dāng)代的學(xué)者諸如瑪莎·努斯鮑姆(Martha Nussbaum)、奎邁·安東尼·阿皮亞(Kwame Anthony Appiah)等人對此進(jìn)行了系統(tǒng)性闡述。

世界主義與國際正義(international justice)和全球正義(global justice)這兩個(gè)概念相關(guān)。國際正義一般處理不同國家之間的矛盾。當(dāng)有國家之間發(fā)生紛爭的時(shí)候,國家利益的概念起了核心作用。與之相對,全球正義通常不是以國家為主體思考正義問題。全球正義處理的是公民個(gè)人是否對國界以外的他人承擔(dān)某種類似于對同胞的責(zé)任。著名的后果主義者,諸如彼得·辛格(Peter Singer)和彼得·安格爾(Peter Unger)等人認(rèn)為,我們面對那些國界以外的人的緊急需求,需要承擔(dān)類似面對國人時(shí)的道德責(zé)任。

世界主義更多是和全球正義的概念相關(guān),關(guān)注我們?nèi)绾伟炎约嚎醋饕粋€(gè)國際共同體中的平等的一員,而不僅僅是一個(gè)家庭、社會團(tuán)體、民族、國家或者種族中的一員。世界主義者更多不是直接討論如何解決全球饑荒或者地區(qū)戰(zhàn)爭等應(yīng)用型問題,也不是討論如何構(gòu)建全球秩序等制度性問題,而是為討論這些現(xiàn)實(shí)的問題提供某種背景性的道德視角。比如在當(dāng)下的歐洲難民問題上,因?yàn)槭澜缰髁x者的平等主義承諾,對難民的接收就變成了一個(gè)基本的預(yù)設(shè)。因此,歐洲是否應(yīng)該接收難民的討論在世界主義者看來事實(shí)上被轉(zhuǎn)換成了歐洲該如何更好地接收難民,以及如何在眾多歐洲國家之間分配難民數(shù)量的問題。

世界主義的具體理論很多。不過,世界主義的眾多理論似乎都呈現(xiàn)了濤慕思·博格(Thomas W. Pogge)所總結(jié)的三個(gè)特點(diǎn):個(gè)人主義、普遍性和一般性。(3)Thomas W. Pogge, “Cosmopolitanism and Sovereignty”, Ethics, Vol.103, No.1, 1992, pp.48-49.世界主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體而非民族國家才是全球正義關(guān)注的終極主體。同時(shí),這種關(guān)注是普遍的,即宗教、性別和種族不應(yīng)該造成任何差別。再次,這種關(guān)注是一般性的,即國界和民族身份不構(gòu)成特殊性,國界內(nèi)外的民眾享受同樣的正義標(biāo)準(zhǔn)和權(quán)利。

另外,對世界主義的辯護(hù)也有眾多論證。如果對這些辯護(hù)進(jìn)行分類的話,大致可以從兩個(gè)維度來進(jìn)行區(qū)分:道德的和政治的。從道德的維度進(jìn)行辯護(hù),第一種路徑強(qiáng)調(diào)人性的共同特征。諸如努斯鮑姆論證,人的尊嚴(yán)是沒有等級的,是平等的。所有具有“基本道德學(xué)習(xí)和道德選擇能力水平”的人都是具有尊嚴(yán)的。(4)Martha C. Nussbaum, The Cosmopolitan Tradition: An Noble but Flawed Ideal, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University, 2019, p.2.努斯鮑姆通過承認(rèn)人的基本道德能力肯定普遍的人性和人的尊嚴(yán),進(jìn)而推出所有人都應(yīng)得到這種尊嚴(yán),國界不應(yīng)該成為阻礙這種普遍尊重的障礙。第二種道德的辯護(hù)路徑強(qiáng)調(diào)后果。彼得·辛格等人通過功利主義的預(yù)設(shè),認(rèn)為應(yīng)該救助那些有緊急需求的人,國界、距離等都不應(yīng)該是道德相關(guān)的考量。(5)Peter Singer, One World: The Ethics of Globalization, New Heaven, CT: Yale University Press, 2002, pp.157-158.第三種道德的辯護(hù)路徑使用權(quán)利為基礎(chǔ)的義務(wù)論論證。亨利·舒爾(Henry Shue)論證地球上每個(gè)人的生存權(quán)和人身安全的權(quán)利都應(yīng)該得到保護(hù),而世界主義恰恰是對這種權(quán)利的認(rèn)同和承諾。(6)Henry Shue, Basic Rights, Princeton NJ: Princeton University Press, 1980, p.18.

除了從道德的維度對世界主義進(jìn)行證成之外,還可以從政治的維度對世界主義進(jìn)行辯護(hù)。政治的維度強(qiáng)調(diào)構(gòu)建世界范圍內(nèi)的政治共同體,可以解決長久以來的戰(zhàn)爭、極端貧困、全球氣候等問題。諸如博格論證,如果我們把自己對某一個(gè)區(qū)域性共同體的認(rèn)同置于唯一重要的位置,肯定不利于以上威脅整個(gè)人類發(fā)展的諸多問題的解決。(7)Thomas W. Pogge, “Cosmopolitanism and Sovereignty”, Ethics, Vol.103, No.1, 1992, pp.61-62.而且事實(shí)上,當(dāng)下民族國家的國際秩序,已經(jīng)對發(fā)展中國家民眾的生存和發(fā)展構(gòu)成了不正義的傷害。出于正義的要求,我們也應(yīng)該接受世界主義的承諾。(8)Thomas W. Pogge, “Priorities of Global Justice”, Metaphilosophy, Vol.32, No.1/2, 2001, p.17.

世界主義作為一種規(guī)范性的道德理念,確實(shí)非常美好,對人類社會的發(fā)展有范導(dǎo)性作用,而自古以來的大部分哲學(xué)家也都支持世界主義。不過世界主義也面臨很多重要的反駁。

首先,世界主義違背了基本的人性。愛有差等是一個(gè)人性的基本事實(shí)。我們所有人都天然地關(guān)愛自己的家人、家鄉(xiāng)和民族。世界主義要求我們忽視人性的這種基本事實(shí),走向一種愛無差等的共同體。人性事實(shí)上對我們的道德有天然的限制和約束。違背人性事實(shí)的規(guī)范性是難以維系的,也無助于人類社會的長治久安。

其次,世界主義所堅(jiān)持的某種全球范圍的平等分配的實(shí)現(xiàn)依賴一種全球性的強(qiáng)制機(jī)制。分配正義是一個(gè)政治的概念,要求強(qiáng)力機(jī)構(gòu)的存在。比如通過稅收進(jìn)行二次分配,就預(yù)設(shè)了稅收機(jī)構(gòu)及其成功履行功能的機(jī)制。但是,在全球范圍內(nèi),這種稅收機(jī)構(gòu)和機(jī)制是無法實(shí)現(xiàn)的。沒有一個(gè)全球政府的存在,強(qiáng)制機(jī)制便是空中樓閣。

最后,世界主義建立在特定的理想理論的基礎(chǔ)之上,其對美好世界的描繪更多是一種烏托邦的理念。這種打破國界和區(qū)域差別的平等主義的世界觀,脫離了人類社會的現(xiàn)實(shí),無視人類社會幾千年的歷史積淀,純粹是一種無根的理性設(shè)計(jì),是一種空想。任何規(guī)范性的理論都應(yīng)該建立在對人類現(xiàn)實(shí)和歷史的承認(rèn)的基礎(chǔ)上。

總的看來,這些反駁的立足點(diǎn)更多是一種民族主義的世界觀。本文第二部分將重點(diǎn)討論世界主義的對手——民族主義的觀點(diǎn)和論證。

民族主義

民族主義也是一個(gè)非常寬泛的概念。不過,在與世界主義相對照的語境中,民族主義主要承諾我們對自己民族或者國家的某種特殊的責(zé)任。根據(jù)民族主義的代表學(xué)者大衛(wèi)·米勒(David Miller)的論證,這種特殊的責(zé)任有如下來源。首先,民族認(rèn)同是一個(gè)人的重要身份認(rèn)同。這種認(rèn)同構(gòu)成了一個(gè)人理解自己在世界上的位置的重要組成部分,進(jìn)而具有特殊的規(guī)范性價(jià)值。其次,民族認(rèn)同也是個(gè)人社會福祉的重要部分。民族和國家邊界是一個(gè)人享受特定福利的重要依據(jù)之一。再次,民族認(rèn)同也是民族自決的重要依據(jù)。而民族自決也是國家主權(quán)的重要實(shí)現(xiàn)方式之一。(9)David Miller, On Nationality, New York: Oxford University Press, 1995, pp.10-11.

邁克爾·布萊克(Michael Blake)和托馬斯·內(nèi)格爾(Thomas Nagel)從分配和強(qiáng)制的意義上辯護(hù)民族主義的合理性。布萊克論證,分配正義的平等原則只有在一個(gè)強(qiáng)制的系統(tǒng)中才適用,而這種強(qiáng)制的系統(tǒng)就是國家。因此分配正義的平等原則只有在國家中才適用。而民族主義就是去捍衛(wèi)這種意義上國家的重要性。(10)Michael Blake, Justice and Foreign Policy, New York: Oxford University Press, 2013, pp.104-105.內(nèi)格爾認(rèn)為,一個(gè)主權(quán)國家是一個(gè)互惠的共同體,而這也決定了其基本結(jié)構(gòu)的社會規(guī)則具有強(qiáng)制性。同時(shí),這種強(qiáng)制性可以保證免除隨意的不平等。換句話說,分配正義恰恰是這種強(qiáng)制性所實(shí)現(xiàn)的其中一個(gè)功能或者目標(biāo)。(11)Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice”, Philosophy and Public Affairs, Vol.33, No.2, 2005, pp.128-129.

如果世界主義者真的關(guān)心所有人事實(shí)上的平等,按照以上民族主義的論證,至少在分配意義上要實(shí)現(xiàn)某種平等的話,這種分配只能在國家內(nèi)部實(shí)現(xiàn)。在缺少強(qiáng)制力的國際社會中,承諾任何意義上的平等主義都是紙上談兵。因?yàn)榉峙渌婕暗年P(guān)于稅收等的強(qiáng)制手段,在世界主義的語境中是缺乏的。

不過,民族主義也面臨一些挑戰(zhàn)。首先,民族主義似乎在分配正義上持相互沖突的觀點(diǎn)。在國內(nèi),大多數(shù)民族主義者堅(jiān)持某種形式的平等主義的分配正義,強(qiáng)調(diào)民眾之間的平等。但是,在國際社會,民族主義者似乎否定了這種分配正義,忽視了跨國界的民眾之間的不平等。這種分配正義觀念上的不一致,似乎蘊(yùn)含了對平等的某種工具主義的觀念。如果是這樣的話,對民族主義者來說,分配平等就不具有內(nèi)在價(jià)值。但是,大部分民族主義都宣稱分配平等具有內(nèi)在價(jià)值。

其次,當(dāng)代的民族主義者一般都承認(rèn)人權(quán)的普遍性。但是,這意味著那些國界之外的人權(quán)受到侵害的群體的權(quán)利也應(yīng)該得到保護(hù)。不過,民族主義者強(qiáng)調(diào)國界的規(guī)范性,他們無法或者不認(rèn)為應(yīng)該突破國界去保護(hù)那些個(gè)體的人權(quán),因?yàn)閷Ψ絿鐩Q定了對方的某種民族自決的權(quán)利。很明顯,民族主義者對國界的規(guī)范性的堅(jiān)持和他們對人權(quán)普遍性的堅(jiān)持之間是相互沖突的。

再次,現(xiàn)代的民族國家似乎既是全球問題的源頭,也無法為一些棘手的全球問題提供有效的解決方案。區(qū)域戰(zhàn)爭、全球氣候變暖和能源危機(jī)等,在目前的民族國家體系下,似乎沒有出路。換句話說,民族主義對國界的規(guī)范性和民族自決權(quán)利的堅(jiān)持,無助于全球問題的解決。當(dāng)然,前面關(guān)于平等主義的分配正義和人權(quán)的普遍性方面的困難,更多是純粹理論性和概念性的。而解決全球問題的困難更多是實(shí)踐性的。

天 下

如果世界主義和民族主義作為相互對立的理論難以令人滿意的話,那么是否存在其他的全球正義的可能模型?本文接下來探討天下作為一種全球正義理論的可能模型。

趙汀陽是較早提出天下觀念的學(xué)者。他認(rèn)為,在羅馬帝國模型、大英帝國模型和美帝國模型之外,還有一種天下的模型。(12)Tingyang Zhao, “Rethinking Empire from A Chinese Concept ‘All-under-Heaven’(Tian-xia,天下)” , Social Identities, Vol.12, No.1, 2006, pp.38-39.根據(jù)趙汀陽的觀點(diǎn),儒家歷史上的天下體系的制度化是從周朝開始的?！耙孕“疃又性魑坏闹艹?quán)面臨一個(gè)歷史上從未出現(xiàn)過的政治問題:如何‘以小治大’并且‘以一治眾’?”(13)趙汀陽:《天下的當(dāng)代性:世界秩序的實(shí)踐與想象》,中信出版社2016年版,第53頁?！爸苷?quán)只剩下一個(gè)選擇,那就是發(fā)明一種政治制度,一種主要依靠制度吸引力而不是武力威懾的統(tǒng)治方式,以制度優(yōu)勢代替武力權(quán)威?！?14)趙汀陽:《天下的當(dāng)代性:世界秩序的實(shí)踐與想象》,第54頁。而這種制度的創(chuàng)制包括分封制度、禮樂制度和德治原則。

趙汀陽也指出,周朝的分封制度所預(yù)設(shè)的等級觀念在現(xiàn)代社會很難實(shí)現(xiàn)。但這種天下體系所體現(xiàn)的“無外”的觀念卻是當(dāng)代世界可以學(xué)習(xí)的?！案鶕?jù)‘無外’原則,只有整個(gè)世界形成內(nèi)部化,才能達(dá)到天下大治。”(15)趙汀陽:《天下的當(dāng)代性:世界秩序的實(shí)踐與想象》,第82頁。對趙來說,天下并不是“國家”,更不是民族國家,而是一種政治/文化制度和一個(gè)世界社會。(16)參見趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》,中國人民大學(xué)出版社2011年版,第29頁?！疤煜?帝國雖然是一個(gè)完整的政治制度性存在,但它允許按照各個(gè)地方分成許多‘國’,就是說,天下制度是共享的,但是各個(gè)地方在經(jīng)濟(jì)、政治和文化上是獨(dú)立的?！?17)趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》,第53頁。

趙汀陽的論述引起了廣泛的反響,吸引更多學(xué)者參與天下的討論。目前相關(guān)討論可以被歸納為兩種不同類型的天下觀:以趙汀陽、白彤東、貝淡寧為代表的等級秩序的天下觀和以許紀(jì)霖、劉擎等人為代表的非等級秩序的天下觀。

趙汀陽對天下的整個(gè)討論是建立在對老子觀念的生發(fā)上的。“如果說西方對世界的思考是‘以國家衡量世界’,那么,中國的天下理論則是‘以世界衡量世界’——這是老子‘以天下觀天下’這一原理的現(xiàn)代版。西方關(guān)于世界統(tǒng)一性的想象基于國際主義原則,基于‘之間關(guān)系(inter-ness)’觀念而發(fā)展出來的世界性方案無非是聯(lián)合國或其他類似的各種‘國際組織’,都沒有也不可能超越民族/國家框架,因此就很難通過聯(lián)合國等方案來真正達(dá)到世界的完整性。”(18)趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》,第32頁。趙認(rèn)為,這種天下秩序是等級的,是建立在新的夷夏之別的基礎(chǔ)上的。

白彤東和貝淡寧也承認(rèn)這種建立在等級差別基礎(chǔ)上的天下秩序,這種等級不是建立在國家實(shí)力的強(qiáng)弱基礎(chǔ)之上,而是建立在所謂的文明和蠻夷之區(qū)別的基礎(chǔ)之上的。(19)Tongdong Bai, Against Political Equality, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2020, p.187; Daniel A. Bell and Wang Pei, Just Hierarchy, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2020, pp.129-142.不過,白彤東所建立的新天下體系,依然依靠(民族)國家:“新天下體系接受國家是世界的基本成員,并不尋求一個(gè)從天下或者世界政府開始的頂層體系。”(20)白彤東:《誰之天下?——對趙汀陽天下體系的評估》,《社會科學(xué)家》2018年第12期。

但是許紀(jì)霖、劉擎等人所提出的新天下觀念,類似于某種現(xiàn)代民族國家平等基礎(chǔ)上構(gòu)建的國際秩序,希望超越民族國家的局限,但是又不承認(rèn)等級差等秩序。(21)參見許紀(jì)霖、劉擎主編:《新天下主義》,上海人民出版社2015年版。不過,在白彤東看來,許紀(jì)霖的工作,“雖然用了很多儒家的語言,但是其內(nèi)容還是自由主義尤其是世界主義的全球秩序”。(22)白彤東:《誰之天下?——對趙汀陽天下體系的評估》,《社會科學(xué)家》2018年第12期。換句話說,這種平等基礎(chǔ)上的天下觀,本質(zhì)上可能還是一種世界主義。

把天下觀念理解成世界主義,是一種比較流行的解讀。比如劉悅笛指出,當(dāng)今西方思想“沒有關(guān)注到儒家的‘大同思想’對于世界主義的真正推進(jìn)”。(23)劉悅笛:《大同世界與世界主義——兼論民族主義與世界主義的關(guān)聯(lián)》,《孔學(xué)堂》2017年第3期。雖然彭國翔認(rèn)為“中國古代的‘天下’觀既與現(xiàn)代西方的‘cosmopolitanism’完全不可同日而語,更不足以解釋現(xiàn)代西方‘cosmopolitanism’所欲處理的種種復(fù)雜課題”,但是他認(rèn)為孔子的思想和他所理解的世界可以被理解成一種“有根的世界主義”。(24)彭國翔:《作為世界主義者的孔子:思想與實(shí)踐》,《學(xué)術(shù)月刊》2023年第2期。

如何理解天下?

趙汀陽、貝淡寧、白彤東、許紀(jì)霖、劉擎、劉悅笛和彭國翔等人為我們呈現(xiàn)了天下觀念的多重維度和多樣解釋。趙汀陽、貝淡寧和白彤東把天下解讀成一種等級秩序。許紀(jì)霖、劉擎、劉悅笛和彭國翔把天下解讀成一種世界主義。那么,這里的天下在哲學(xué)的抽象意義上至少可以被還原成兩種理解:一種是建立在國家基礎(chǔ)之上的等級秩序,可以被稱作某種國家主義;第二種是某種形式的世界主義。

按照第一種理解,在趙汀陽、貝淡寧和白彤東等人看來,天下絕不是世界主義。天下并不鼓勵超越國界的、以個(gè)人為中心的某種平等主義。在天下的體系中,國家仍然是這個(gè)體系的基本單位。這種天下觀和傳統(tǒng)民族主義至少有兩點(diǎn)區(qū)別。首先,在天下體系中,以民族為單位的國家被以文化為單位的國家所取代。國家被賦予了以文化正當(dāng)性為基礎(chǔ)的道德含義。有仁政王道的國家,也有暴政霸道的國家。其次,仁政王道的國家在這個(gè)體系中應(yīng)該處于支配地位,建立天下為公的大同世界。在這樣的世界中,家庭、社群、國家等共同體仍然存在,愛有差等仍然得到承認(rèn)。即使在這樣的天下秩序中,國界仍然有其規(guī)范性效用。在這里,天下賦予了國家以道德的含義,同時(shí)國家之間在道德上是不平等的。

不過,天下這種國家主義和傳統(tǒng)的民族主義相比,因?yàn)槠渌岢哪撤N世界范圍的道德秩序,更加強(qiáng)調(diào)我們對國界外其他民眾的某種道德責(zé)任,因此,道德秩序和道德責(zé)任仍然是天下體系的重要組成部分。傳統(tǒng)的民族主義可能不會承諾這種特定的道德秩序和道德責(zé)任。傳統(tǒng)的民族主義更加關(guān)注民族自決,每個(gè)民族因?yàn)楦髯缘奈幕?、傳統(tǒng)和歷史,基于各自的資源和體制,決定了各自的發(fā)展。同時(shí),在傳統(tǒng)的民族主義看來,每個(gè)國家對他國沒有很強(qiáng)的救助的道德責(zé)任,更多的是一種人道主義的援助。

與第一種理解形成鮮明對比,根據(jù)第二種理解,在許紀(jì)霖、劉擎、劉悅笛和彭國翔等人看來,天下是一種世界主義。在天下體系中,仁者愛人。超越國界的普遍仁愛具有核心的位置。是否承認(rèn)愛有差等不是天下觀念的核心,某種普世的仁愛是這種天下觀念的核心。強(qiáng)調(diào)突破國界的道德責(zé)任和義務(wù)是天下觀念的必要組成部分。而世界范圍的道德秩序則是這種道德責(zé)任和義務(wù)的基礎(chǔ)。

很明顯,被理解成是某種世界主義的天下觀念與傳統(tǒng)的世界主義相比,最大的區(qū)別不是這種世界主義的內(nèi)容,即對國界外的民眾具有某種兼愛的道德責(zé)任,而恰恰是這種世界主義的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)的世界主義更多是建立在某種普遍的人的尊嚴(yán)或者權(quán)利的基礎(chǔ)之上。天下觀念則更多是建立在儒家仁愛、大同和天下為公等觀念的基礎(chǔ)之上。

世界主義理論在基礎(chǔ)上的差別會對世界主義涉及的道德責(zé)任產(chǎn)生一定影響。通常來看,世界主義一般號召一種全球范圍的平等主義的分配模式。不僅僅種族、性別、宗教等不應(yīng)該成為分配的相關(guān)因素,國籍這種運(yùn)氣也不應(yīng)該成為分配的相關(guān)因素。換句話說,世界主義號召我們無差別地對待國界內(nèi)外的個(gè)體。國界外的個(gè)體也應(yīng)該享受國界內(nèi)公民的諸多平等的地位和待遇。不過,以仁愛、大同和天下為公等觀念構(gòu)建的天下秩序并不要求這種平等主義的分配方式。儒家宣揚(yáng)的是大同理念,即“人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”。這種分配方式可以被理解成是一種充足主義的理念。當(dāng)所有人都有所終、所用、所長和所養(yǎng)時(shí),就滿足了天下為公的理念。這種理念并不號召某種極端的平等主義的分配方式或要求消除財(cái)富的差距等。

那么,這里涉及的困難是,在以上兩種對天下的理解中,我們應(yīng)該接受哪種?本文認(rèn)為,天下觀念不是傳統(tǒng)意義上的世界主義,而應(yīng)是一套關(guān)于類似民族國家的共同體該如何和平共處、共同發(fā)展的理論模型。天下觀念的基礎(chǔ)還是國家。在這個(gè)意義上,天下觀念不是世界主義。

同時(shí),天下觀念所持有的“天下為公”“大同”等理念,也超越了傳統(tǒng)民族主義所設(shè)置的邊界。傳統(tǒng)的民族主義者只接受某種人道主義救助的觀念,而不接受任何超出國界的分配正義的模式。在他們看來,分配正義不適用于國界之外。但是,天下觀念是允許分配正義超出國界的。某種充足主義的分配方式蘊(yùn)含在了天下為公和大同的理念之中。因此,純粹從分配正義的角度來說,天下觀念并不是傳統(tǒng)意義上的民族主義。

因此,在一定意義上,筆者是支持第一種對天下的理解的,即在某種國家主義的語境中理解天下體系。但是,本文所認(rèn)同的天下觀念與趙汀陽、貝淡寧和白彤東的理解存在如下幾點(diǎn)區(qū)別。

首先,趙汀陽等人所理解的天下,強(qiáng)調(diào)等級秩序,仁政王道的大國支配其他諸國。本文不認(rèn)同這種理解。這里涉及如何理解國家之間的區(qū)分,包括對國家道德屬性的區(qū)分。這里有強(qiáng)的和弱的兩種理解。根據(jù)強(qiáng)的理解,國家之間的道德屬性的差別可以直接轉(zhuǎn)換為支配和被支配的地位。對此,筆者并不認(rèn)同。作一個(gè)類比,人和人之間存在道德屬性的差異,有道德高尚的人和道德素質(zhì)一般的人,以及道德品質(zhì)低下的人。筆者不認(rèn)為,道德高尚的人可以直接支配道德水平低于他的人。類似的,仁政王道的國家也不可以直接支配比其道德水準(zhǔn)低的國家。這里就涉及弱的理解。根據(jù)弱的理解,國家之間的道德屬性不可以直接轉(zhuǎn)換為支配和被支配的關(guān)系。仁政王道的國家更多是處于一種范導(dǎo)性的位置,有引領(lǐng)帶動的作用,但沒有直接的支配權(quán)力。

其次,趙汀陽等人所理解的天下,并沒有明確國家之間的分配模式。尤其是在貝淡寧、白彤東等人勾畫的國家之間的等級秩序中,更多強(qiáng)調(diào)仁政王道的大國對其他國家的支配作用。但是在分配的問題上,他們并沒有講清楚具體的道德責(zé)任。筆者認(rèn)為,在天下系統(tǒng)中,仁政王道的大國對其他國家是需要承擔(dān)道德責(zé)任的,這種責(zé)任至少是在大同理念的指引下進(jìn)行的,至少需要完成充足主義意義上的責(zé)任。這種責(zé)任肯定不是平等主義的。儒家的天下為公和大同的理念不支持平等主義的分配模式。

為什么是天下?

如果天下觀念不同于當(dāng)代的世界主義和傳統(tǒng)的民族主義,那么,相較于它們,天下觀念有什么優(yōu)越性?本文認(rèn)為,這里有強(qiáng)和弱的兩個(gè)論題。強(qiáng)的論題是,天下觀念比世界主義和民族主義都要好,可以解決或者避免世界主義和民族主義所面臨的所有問題或者主要問題,而且是現(xiàn)實(shí)可行的。弱的論題是,天下觀念不同于世界主義和民族主義,呈現(xiàn)出了另外一種思考全球正義的概念模式。弱的命題并不必然蘊(yùn)含強(qiáng)的命題。但是,諸多天下主義者希望論證和支持的是強(qiáng)的論題。

如果想辯護(hù)強(qiáng)的論題,我們必須論證,天下觀念不僅僅規(guī)避了世界主義和民族主義的主要問題,而且是現(xiàn)實(shí)可行的。世界主義的主要問題是忽視了人性的事實(shí)和實(shí)現(xiàn)正義所需的強(qiáng)制性手段。而民族主義的主要問題是對國界外人群的忽視。那么,天下觀念可以規(guī)避這些問題嗎?

如前所述,世界主義所面臨的一個(gè)主要困難是世界主義的承諾似乎忽視了人性的事實(shí)即愛有差等。我們對于家庭、社區(qū)、家鄉(xiāng)和同胞等的特殊情感是真實(shí)存在的,而這些真實(shí)情感必然在我們的行動中表現(xiàn)出來,但世界主義的愛無差等的承諾要求我們懸置或者弱化這一人性的事實(shí)。

類似的,世界主義要求廢除國界對于正義觀念的限制,這種預(yù)設(shè)本身具有烏托邦色彩。而這種烏托邦不是在純粹實(shí)踐操作意義上的烏托邦,而更多是一種違背基本人性意義上的烏托邦。廢除國家類似于廢除家庭,我們對一個(gè)城市、一個(gè)民族乃至一個(gè)國家的認(rèn)同,很多時(shí)候是建立在語言、文化和歷史的基礎(chǔ)上的。這種認(rèn)同不是一個(gè)簡單的居住地的變更,而是個(gè)人身份的一種深層次建構(gòu)的需要。我們很難認(rèn)同通過廢除家庭來實(shí)現(xiàn)社會的公平和平等。類似的,我們也無法通過廢除國家來實(shí)現(xiàn)公民之間的公平與平等。

天下觀念承認(rèn)愛有差等的事實(shí),進(jìn)而規(guī)避了世界主義所面臨的以上的主要困難。另外,天下觀念也規(guī)避了民族主義所面臨的主要困難,即對國界外人群的忽視。天下觀念建立在對民族國家的合法性的認(rèn)同基礎(chǔ)之上,把整個(gè)世界納入一種規(guī)范性的秩序之下。不打破我們對既定的民族國家的認(rèn)同,同時(shí)在天下的規(guī)范性秩序下,我們識別出國界之外的他人和其他國家在一個(gè)秩序中的位置,由此,他們不僅僅是陌生人和競爭對手,也是共同體中的成員。

此外,天下觀念也識別出了民族主義對民族國家之間競爭本質(zhì)的理解,進(jìn)而識別出了建立在民族國家關(guān)系之上的國際秩序的脆弱性。按照民族主義對于民族利益合法性的理解,各個(gè)國家為各自的利益產(chǎn)生競爭甚至沖突是自然的結(jié)果。對于公平和正義的諸多理解被限制在具有強(qiáng)制性的民族國家內(nèi)部,那么,世界和平、平等與正義這些理念似乎在民族國家之間是無法實(shí)現(xiàn)的。

以上這種分析,使得天下觀念似乎是某種版本的民族主義。如前所述,本文論述了天下觀念不是世界主義,因?yàn)槠涑姓J(rèn)民族國家或者類似的政治共同體是全球正義的基本單位。如果天下觀念不打破我們對既定的民族國家的合法性的認(rèn)同,那么,在什么意義上,天下觀念不是一種傳統(tǒng)的民族主義?

區(qū)分天下觀念和民族主義的一個(gè)重要工作是厘清天下觀念下的世界秩序和民族主義視角下的民族國家之間的共同體,比如,澄清天下所呈現(xiàn)的世界秩序和聯(lián)合國與歐盟這樣的國際組織所體現(xiàn)的世界秩序的區(qū)別是什么。在趙汀陽看來,“聯(lián)合國模式背后的哲學(xué)是對國際民主以及理性對話/交流理論的信念”。(25)趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》,第102頁。在趙看來,這種程序公正的民主是無法達(dá)到實(shí)質(zhì)工作的結(jié)果的,甚至產(chǎn)生可怕的結(jié)果。而天下背后的理念是一種“民心”概念。(26)趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》,第102—103頁。對趙汀陽這段話的一種延伸的理解是,天下的世界秩序不是通過民主的程序來建立的。換句話說,天下作為一種道德秩序,并不預(yù)設(shè)民族國家之間的平等地位,進(jìn)而在這種平等地位的基礎(chǔ)上,通過民主程序,形成一種協(xié)商的國際組織或者共同體。

以上這種區(qū)分涉及兩個(gè)不同的問題:一種道德的世界秩序該如何形成?形成后的世界秩序的圖景是什么樣的?本文認(rèn)為,天下觀念在第一個(gè)問題上并不需要做出某種承諾。一種道德的世界秩序可以通過協(xié)商之后形成,也可以通過強(qiáng)制的形式形成。當(dāng)然,有人可能會指出,形成的程序直接決定這種國際秩序的合法性。然而,如果那些弱小的國家不同意某種強(qiáng)制形成的國際秩序,那么這種秩序?qū)@些弱小的國家就沒有規(guī)范性。從歷史的角度來說,大部分國際秩序的形成,并沒有征求弱小國家的意見。同時(shí),如果存在一種對全球長遠(yuǎn)發(fā)展有利的國際秩序,這種秩序的獲得,似乎并不依賴一種特定的民主程序。

那么,第二個(gè)問題就是,這種道德的世界秩序的圖景是什么樣的?我們很難給出具體的圖景。不過,那些行仁政王道的大國,而不是某種軍事和政治上占支配地位的帝國,在這種秩序中承擔(dān)核心的作用。這些仁道的大國可以引領(lǐng)全球發(fā)展的方向,去攻克那些全球性的問題,諸如全球氣候變暖、能源危機(jī)等困難。這種秩序肯定和目前的國際秩序差別很大。目前的國際秩序在很大程度上是二戰(zhàn)之后帝國主義的一種秩序安排,和仁政王道相去甚遠(yuǎn)。

而這種道德的世界秩序的目的是天下大同,而不是某個(gè)或者某些國家支配全球的資源和市場。這種天下大同并不是世界主義所理解的全球的分配平等?！叭瞬华?dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”,這種大同理念是一種目的論的、至善主義的和充足主義的,而不是分配正義意義上的平等主義。

通過以上的討論,我們呈現(xiàn)了一個(gè)相對清晰的天下概念,說明了其與世界主義和民族主義的區(qū)別。同時(shí),解釋了其在何種意義上規(guī)避了世界主義和民族主義所面臨的主要問題。當(dāng)然,天下觀念還面臨很多概念和實(shí)踐上的問題。諸如,在何種意義上,其不是理想主義的?天下觀念的動機(jī)機(jī)制是什么?仁政王道的標(biāo)準(zhǔn)是什么?它和民族平等是否相沖突?這些問題不是本文的篇幅能夠討論清楚的,需要后續(xù)的討論。

正是因?yàn)樘煜赂拍蠲媾R以上諸多問題,筆者并不認(rèn)為我們當(dāng)下可以辯護(hù)強(qiáng)的論題,即天下觀念不僅僅規(guī)避了傳統(tǒng)世界主義和民族主義的問題,而且是現(xiàn)實(shí)可行的。如果天下觀念是現(xiàn)實(shí)可行的,我們不僅僅需要辨析天下觀念的諸多細(xì)節(jié),還需要回應(yīng)其概念和實(shí)踐上的諸多問題。這些問題的回答是非常困難的,涉及我們?nèi)绾嗡伎济褡迤降?、跨國之間充足主義的落實(shí)等主題。我們當(dāng)下只能辯護(hù)弱的論題,即天下觀念不同于世界主義和民族主義,呈現(xiàn)出另外一種思考全球正義的概念模式。

結(jié) 論

天下作為一個(gè)漢語的概念,是一個(gè)特定文化和歷史的產(chǎn)物,和漢語對于世界秩序的思考緊密相關(guān)。與西方世界中關(guān)于民族、國家和全球秩序的思維模式不同,漢語提出了不同于世界主義和民族主義的解決國際正義的路徑。而這可以被理解為漢語哲學(xué)的一個(gè)案例。

除了“天下”以外,我們可以找到更多類似的漢語哲學(xué)的案例。諸如漢語中的“仁”,既不同于西方的“仁慈”(benevolence),也不同于西方的“關(guān)懷”(care),具有非常豐富的內(nèi)涵,既體現(xiàn)一種品質(zhì)性的特征,又具有關(guān)系性的特征。類似的,漢語中的“道”,既不同于西方的“真理”(truth),也不同于西方的“言說”(speech),漢語中的“道”似乎既具有某種本體論的特征,指稱某種實(shí)存的、超越的東西,又具有認(rèn)識論的特征,指稱真的東西,同時(shí)也具有實(shí)踐的維度。

我們可以進(jìn)一步思考,為什么漢語這種語言和哲學(xué)傳統(tǒng)具有如此之多的獨(dú)特性概念和理念。這些概念和理念是否可以構(gòu)建出一個(gè)獨(dú)特的哲學(xué)體系,進(jìn)而為21世紀(jì)人類所面臨的諸多難題提供解決的思路,而這可能才是漢語哲學(xué)最重大的意義。漢語哲學(xué)的獨(dú)特性不應(yīng)該僅僅作為一個(gè)考古的發(fā)現(xiàn)或者語言學(xué)的描述,而應(yīng)該更多作為一個(gè)充滿生機(jī)的思路,具有現(xiàn)實(shí)的、深刻的、普世的意義,進(jìn)而解決人類面臨的共同問題。