李繼鋒

（東北農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150030）

二十世紀(jì)五六十年代，以蘇南沖突為開(kāi)端，在東歐大陸的南斯拉夫、波蘭、捷克斯洛伐克等國(guó)家相繼爆發(fā)了具有人道主義和民主化色彩的反抗蘇聯(lián)斯大林主義專(zhuān)制統(tǒng)治的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，這些原社會(huì)主義國(guó)家試圖擺脫斯大林式國(guó)家社會(huì)主義專(zhuān)制統(tǒng)治束縛，嘗試尋求獨(dú)立自主的發(fā)展道路。在東歐新馬克思主義理論家看來(lái)，如何掙脫蘇聯(lián)社會(huì)主義模式桎梏尋求獨(dú)立自主的發(fā)展，成為擺在東歐社會(huì)主義國(guó)家發(fā)展首先面臨的理論問(wèn)題的核心。在東歐新馬克思主義理論家看來(lái)，要想解決東歐社會(huì)主義國(guó)家存在的問(wèn)題并促使其現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行改革，首先應(yīng)從理論出發(fā)，破除馬克思主義理論教條化的束縛。與此同時(shí)，這也就迫使東歐社會(huì)主義國(guó)家的馬克思主義理論家進(jìn)行深入思索：馬克思主義與社會(huì)主義兩者之間究竟存在著一種怎樣的理論淵源，兩者之間是否具有得以建立的道德基礎(chǔ)？人道主義在兩者之間究竟存在著怎樣的一種理論和實(shí)踐關(guān)系？

東歐新馬克思主義理論家從人道主義總問(wèn)題出發(fā)，不僅在社會(huì)運(yùn)行外在層面比較系統(tǒng)地對(duì)現(xiàn)存社會(huì)主義制度、模式及運(yùn)行進(jìn)行批判，而且在理論層面更是深入文化精神和道德層面進(jìn)行反思和理論構(gòu)建。他們從政治哲學(xué)、人道主義理論、價(jià)值論等理論和立場(chǎng)出發(fā)，把對(duì)道德理論與倫理學(xué)的研究同對(duì)社會(huì)的具體分析和批判緊密聯(lián)系起來(lái)。主要體現(xiàn)的是社會(huì)主義人道主義問(wèn)題和具體道德實(shí)踐問(wèn)題的研究，諸如有關(guān)哲學(xué)人本學(xué)，異化理論，社會(huì)主義與人道主義、個(gè)人與社會(huì)個(gè)體的責(zé)任與個(gè)性的道德、自由、共產(chǎn)主義道德等問(wèn)題，為社會(huì)制度建構(gòu)提供了一種道德基礎(chǔ)，一種道德精神約束和保護(hù)。

一、社會(huì)主義的道德基礎(chǔ)——馬克思理論中的人道主義

從總體上來(lái)說(shuō)，東歐各國(guó)的新馬克思主義理論家大多對(duì)蘇聯(lián)與本國(guó)的高度集權(quán)國(guó)家社會(huì)主義體制展開(kāi)批判與反思，對(duì)馬克思主義理論中人道主義與潛在的倫理的道德思想進(jìn)行了新的闡釋?zhuān)@不僅表現(xiàn)為理論上的反叛，同時(shí)也是對(duì)社會(huì)主義是否存在道德基礎(chǔ)進(jìn)行理論上的探求，即作為社會(huì)主義的倫理基礎(chǔ)與作為社會(huì)主義政治道德基礎(chǔ)的理論追尋。他們關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義的道德?tīng)顩r，把馬克思主義理論中的人道主義作為社會(huì)主義的道德建立基礎(chǔ)。

首先，在東歐新馬克思主義理論視域中，人道主義是貫穿馬克思主義理論的主線，是社會(huì)主義社會(huì)得以建立和發(fā)展的道德基礎(chǔ)。馬爾科維奇認(rèn)為，共產(chǎn)主義就是人道主義的馬克思主義，共產(chǎn)主義不以某些抽象的目的和原則為出發(fā)點(diǎn)，他致力于關(guān)注和實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)人的徹底解放。真正體現(xiàn)“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣的一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的基本思想，[1]真正實(shí)現(xiàn)馬克思主義的人道主義精神。

在馬爾科維奇看來(lái)，人道主義關(guān)乎人的本質(zhì)；關(guān)涉人的生存意義與價(jià)值；關(guān)涉作為某種制度下的人的存在與自由，人的未來(lái)、前景等問(wèn)題。作為哲學(xué)的基本問(wèn)題，人道主義的立場(chǎng)，就是對(duì)人生活于其中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)展開(kāi)批判和一般評(píng)價(jià)，力圖從當(dāng)下人的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)出發(fā)去解決人所應(yīng)對(duì)的一切哲學(xué)問(wèn)題。這表明社會(huì)主義條件下的人道主義具有倫理、道德的功能，體現(xiàn)出倫理學(xué)所具有的觀念、情感、判斷和態(tài)度。馬克思主義者、社會(huì)主義者一切問(wèn)題的解決方式都應(yīng)依據(jù)人的存在狀態(tài)、人的發(fā)展前景來(lái)加以分析、解決，真正體現(xiàn)人道主義的原則和立場(chǎng)。

在彼得洛維奇看來(lái)，相對(duì)以往社會(huì)，社會(huì)主義不僅僅是一種經(jīng)濟(jì)社會(huì)形態(tài)，更是一種嶄新的生活方式。在這種社會(huì)形態(tài)和生活方式中，人將成為總體性的人、真正的人。因?yàn)?，在馬克思那里，“社會(huì)主義是一個(gè)真正人性的和人道主義的社會(huì)；這個(gè)社會(huì)為每一個(gè)人的自由發(fā)展和創(chuàng)造性的發(fā)展展示著可能性”。[2]

波蘭新馬克思主義理論家科拉科夫斯基指出，馬克思主義的人道主義是社會(huì)主義社會(huì)的價(jià)值目標(biāo)所在，馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)體現(xiàn)的是“哲學(xué)人本主義”（Philosophical anthropology）的立場(chǎng)，不管是從理論上還是從實(shí)踐上，馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)始終是超越人的異化關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人、自然、社會(huì)的和諧統(tǒng)一；而共產(chǎn)主義則是揚(yáng)棄人的異化關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人的總體性狀態(tài)，使人能夠復(fù)歸自己的類(lèi)本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展?？评品蛩够赋觯勾罅种髁x越來(lái)越背離了馬克思主義中的人本主義立場(chǎng)，蛻變?yōu)闃O權(quán)專(zhuān)制主義。在其看來(lái)，斯大林主義具有“實(shí)證主義”的特點(diǎn)，他利用自己手中權(quán)勢(shì)使政治、經(jīng)濟(jì)和思想高度集中，這樣的結(jié)果非但不能實(shí)現(xiàn)人的解放，反而使個(gè)人自由徹底喪失了。在斯大林主義實(shí)踐中，社會(huì)主義的信念成了專(zhuān)制武斷的主要手段之一，這種信念“在某些‘更崇高’、未來(lái)目標(biāo)和‘人類(lèi)的未來(lái)幸?！拿x下，成為極端違反人性的和反批判的東西，直到最終成為國(guó)家偶像崇拜”。[3]在這種國(guó)家社會(huì)主義制度框架下，只見(jiàn)集體、社會(huì)意志、國(guó)家意志而不見(jiàn)個(gè)體、個(gè)人意志，集體理性替代了個(gè)人理性，屈從成為公民道德的主要內(nèi)容。哲學(xué)家的基本任務(wù)則是為官方經(jīng)典做注釋?zhuān)軐W(xué)變成了政治的附庸。

布達(dá)佩斯學(xué)派的代表人物赫勒等人，從道德倫理意義上對(duì)蘇聯(lián)集權(quán)社會(huì)主義模式進(jìn)行了深入批判。在理論上，他們以復(fù)興馬克思主義中的人道主義為己任；在實(shí)踐上，他們從馬克思主義的人道主義立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了深刻批判，致力于實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的人道化。東歐新馬克思主義的理論與實(shí)踐訴求凸顯了二十世紀(jì)六七十年代社會(huì)主義發(fā)展的歷史主題。

二、“非斯大林化”——道德良知的現(xiàn)實(shí)批判

東歐新馬克思主義理論家指出斯大林式國(guó)家社會(huì)主義政治體制特點(diǎn)是強(qiáng)化國(guó)家職能和官僚制度，否定社會(huì)主義民主，忽視人的自由性而壓抑人的主體性。究其理論原因在于斯大林主義理論體系中缺乏對(duì)人的本質(zhì)及實(shí)踐的深刻認(rèn)識(shí)，導(dǎo)致人的自由性與主體性的缺位?！八勾罅种髁x從未擁有過(guò)這些哲學(xué)層面。對(duì)歷史決定論的機(jī)械理解必然實(shí)用主義地充當(dāng)了一切政治步驟的證明。斯大林關(guān)于主觀和客觀的哲學(xué)理論最終把主觀的東西歸結(jié)為對(duì)客觀歷史過(guò)程的一種反映，充其量不過(guò)是一種適應(yīng)”。[4]

弗蘭尼茨基揭示了斯大林式社會(huì)主義模式的弊端在于，國(guó)家不斷強(qiáng)化的統(tǒng)治和管理職能控制著社會(huì)主義的發(fā)展。大力強(qiáng)調(diào)國(guó)家、作為統(tǒng)治形式的國(guó)家暴力機(jī)構(gòu)——國(guó)家機(jī)器、國(guó)家的主動(dòng)性等，而忽視廣大人民群眾。在斯大林主義理論體系中是不允許有關(guān)于工人階級(jí)及其他勞動(dòng)階層自治的思想的?！皞€(gè)人的首倡精神和全面發(fā)展、對(duì)自己的社會(huì)過(guò)程的管理，是真正獲得解放的前提，是廢除人的異化的一切主要形式的前提——所有這些馬克思主義理論思想的重要因素，在斯大林身上都是根本不存在的”。[5]

弗蘭尼茨基一針見(jiàn)血地指出了斯大林式的“國(guó)家社會(huì)主義”體制的要害在于其理論實(shí)質(zhì)完全與馬克思主義思想相違背。在馬克思主義創(chuàng)始人那里，社會(huì)主義就是要超越國(guó)家的機(jī)構(gòu)縮小國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)，加強(qiáng)社會(huì)主義工人階級(jí)與實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)者的自治，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義自身的發(fā)展。而斯大林式的“國(guó)家社會(huì)主義”雖然在經(jīng)濟(jì)上廢除了私有制，但卻“在把社會(huì)主義和國(guó)家、社會(huì)主義所有制和國(guó)家所有制、社會(huì)主義計(jì)劃化和國(guó)家計(jì)劃化等同起來(lái)的時(shí)候，他們便創(chuàng)造了一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家官僚主義體制”。[6]

斯托揚(yáng)諾維奇認(rèn)為，國(guó)家的消亡、消滅剝削、消滅社會(huì)階級(jí)、揚(yáng)棄異化、創(chuàng)建生產(chǎn)者自治聯(lián)合體以及實(shí)現(xiàn)社會(huì)的自由、平等和正義等一系列范疇和概念是馬克思主義的人道主義倫理基礎(chǔ)的必然要求。社會(huì)政治倫理學(xué)的任務(wù)與責(zé)任就是保證和實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值觀念。在斯托揚(yáng)諾維奇看來(lái)，“馬克思對(duì)倫理學(xué)的貢獻(xiàn)必須通過(guò)這些價(jià)值觀念的激進(jìn)化和具體化來(lái)尋找，而不是通過(guò)一種基本的倫理標(biāo)準(zhǔn)的構(gòu)想來(lái)尋找。時(shí)至今日，許多馬克思主義者一直試圖在馬克思的著作中尋找證實(shí)這樣的一種標(biāo)準(zhǔn)，卻徒勞無(wú)功”。[7]他指出，在現(xiàn)存的社會(huì)主義政治制度下，異化仍然存在，尤其在政治領(lǐng)域中，政治的主客體分工嚴(yán)格。斯托揚(yáng)諾維奇設(shè)想以馬克思有關(guān)揚(yáng)棄異化、消滅社會(huì)分工和國(guó)家消亡等理論，用“人道主義”的、“倫理”的原則來(lái)改造現(xiàn)存社會(huì)主義。

在東歐新馬克思主義理論家看來(lái)，馬克思的倫理學(xué)與傳統(tǒng)倫理學(xué)的最大差異在于，它更多的是關(guān)注社會(huì)倫理的問(wèn)題而不是個(gè)體倫理問(wèn)題。不在于說(shuō)教，而是要分析社會(huì)秩序之產(chǎn)生不人道的原因，進(jìn)而用科學(xué)社會(huì)主義基本原則超越社會(huì)主義道德化的說(shuō)教。在斯托揚(yáng)諾維奇看來(lái)，與保持著天真和軟弱無(wú)力的道德說(shuō)教、道德烏托邦不同，馬克思堅(jiān)持徹底批判、變革不人道、不道德社會(huì)現(xiàn)存狀況。馬克思的人道主義雖然不是以道德為主，但其理論和實(shí)踐旨趣確包含著道德的維度。這種革命的、實(shí)踐的人道主義就是要揭示其社會(huì)秩序的非人道特征產(chǎn)生的原因，進(jìn)而致力于構(gòu)建人道主義的社會(huì)。斯托揚(yáng)諾維奇指出，“馬克思的人道主義與其說(shuō)依靠道德的感染力和影響，不如說(shuō)依靠那些更為基本的東西———工人階級(jí)的利益。馬克思學(xué)說(shuō)的任務(wù)是促進(jìn)喚醒工人階級(jí)對(duì)自身利益的意識(shí)”。[7]社會(huì)主義革命的首要任務(wù)就是通過(guò)將這些價(jià)值觀念具體化、激進(jìn)化，提升工人階級(jí)的階級(jí)意識(shí)，使其意識(shí)到是否符合工人階級(jí)利益是道德與非道德的根本區(qū)別。只有通過(guò)工人階級(jí)意識(shí)的提升才能使工人階級(jí)產(chǎn)生自覺(jué)的革命倫理行動(dòng)。就其實(shí)質(zhì)來(lái)講，社會(huì)主義革命本身就是一場(chǎng)倫理學(xué)實(shí)踐。

東歐新馬克思主義理論家不僅從外在批判了蘇聯(lián)模式社會(huì)主義制度，而且還強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義中的人應(yīng)該是一個(gè)自律的道德存在。社會(huì)主義中的人作為道德踐履者，其行為應(yīng)體現(xiàn)道德的自律，作為共產(chǎn)主義社會(huì)的低級(jí)階段的社會(huì)主義則要實(shí)現(xiàn)個(gè)體對(duì)自己“類(lèi)本質(zhì)”的真正占有。社會(huì)主義社會(huì)歸根結(jié)底是以一種人本主義、革命性的替代性選擇來(lái)解決社會(huì)主義對(duì)人的自由缺乏與人的價(jià)值尊嚴(yán)貶損等，具有重要的解放性意義。在社會(huì)主義發(fā)展的各種歷史形式中社會(huì)主義發(fā)展每一階段都必須不斷地強(qiáng)化其解放性意義，否則社會(huì)主義很難發(fā)揮其革命性、人道主義的替代性作用。

科拉科夫斯基站在倫理社會(huì)主義的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義的社會(huì)價(jià)值在于實(shí)現(xiàn)個(gè)人的道德責(zé)任。他堅(jiān)決維護(hù)個(gè)人道德自律，反對(duì)以抽象的未來(lái)的辯證法的名義犧牲個(gè)人眼前所追求真理與自尊，并把它看作是不道德的價(jià)值。他把這種以抽象的未來(lái)辯證法的名義作為價(jià)值追求的倫理標(biāo)準(zhǔn)稱(chēng)之為倫理學(xué)中的黑格爾主義。斯大林主義是這種倫理標(biāo)準(zhǔn)的極端表現(xiàn)形式。在斯大林主義那里，只要有利于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)進(jìn)步的一切行動(dòng)均被視為道德的，歷史的進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)與道德、倫理的責(zé)任相等同。一旦剝削的階級(jí)被廢除，無(wú)產(chǎn)階級(jí)掌握著國(guó)家政權(quán)，道德價(jià)值同社會(huì)歷史發(fā)展便在人們的實(shí)踐活動(dòng)中處于絕對(duì)和諧狀態(tài)。在這種價(jià)值觀念下，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的發(fā)展方式、農(nóng)業(yè)集體化生產(chǎn)，生產(chǎn)資料要優(yōu)先于消費(fèi)資料的生產(chǎn)，以及按勞分配的制度體系，均得了道德上的認(rèn)同。科拉科夫斯基指出，在斯大林主義中“道德權(quán)利”和“歷史進(jìn)步”是同義語(yǔ)，道德是歷史的工具。

在東歐新馬克思主義理論中，社會(huì)主義被重新審視，社會(huì)主義與解放意義相聯(lián)系且被重新定義、解釋?zhuān)?、革命、辯證法、人道主義成為社會(huì)主義的本質(zhì)屬性和組成部分。馬克思說(shuō)“人的根本就是人本身”。[8]同樣，在社會(huì)主義的發(fā)展進(jìn)程中，人的道德便是人本身。道德成為人的存在方式，是馬克思實(shí)踐雙重尺度-外在尺度的重要表現(xiàn)，建立在人性之上的倫理規(guī)范，成為從根本上解決道德責(zé)任的矛盾，解決道德不在場(chǎng)的狀態(tài)的重要手段。

對(duì)蘇聯(lián)官僚社會(huì)主義模式的反思和批判，對(duì)馬克思主義理論深入的闡釋和多元化的重新解讀，對(duì)人道主義的弘揚(yáng)，成為蘇聯(lián)、東歐社會(huì)主義發(fā)展中的倫理訴求。因此，在今天看來(lái)，看似是政治事件的東歐劇變，深層次還是一個(gè)倫理事件。因?yàn)?，它關(guān)乎社會(huì)主義確立與發(fā)展的道德基礎(chǔ)，關(guān)涉社會(huì)主義中的政治同道德之間的契合。

三、個(gè)性倫理學(xué)——傳統(tǒng)政治倫理批判的轉(zhuǎn)向與現(xiàn)代道德的重建

在東歐新馬克思主義理論家看來(lái)，倫理反思、道德批判同現(xiàn)代性批判、微觀政治批判是緊密相連的，不可分離。對(duì)極權(quán)資本主義的批判以及社會(huì)主義改革實(shí)踐探索的失敗，使得赫勒、科拉科夫斯基等東歐新馬克思主義理論家實(shí)現(xiàn)批判理論的新轉(zhuǎn)向，即從宏觀政治批判轉(zhuǎn)向深入文化精神和道德價(jià)值層面的批判，從人類(lèi)的精神深處去揭示現(xiàn)代西方文明危機(jī)產(chǎn)生的根源，從歐洲文明和人類(lèi)個(gè)體精神的深處去挖掘道德的潛力與力量，試圖通過(guò)個(gè)性的道德和個(gè)體的責(zé)任去反思和重建人類(lèi)精神家園，與此同時(shí)，為人類(lèi)追求個(gè)體的價(jià)值和自由以及構(gòu)建人道的社會(huì)制度提供道德精神上的約束與保護(hù)。

東歐新馬克思主義理論家從文化、道德視角對(duì)現(xiàn)代性展開(kāi)的批判具有獨(dú)特的理論深度。布達(dá)佩斯學(xué)派開(kāi)創(chuàng)者盧卡奇早期思想便蘊(yùn)含著一種“階級(jí)倫理”思想，就是通過(guò)階級(jí)倫理的調(diào)節(jié)和引導(dǎo)，發(fā)揮無(wú)產(chǎn)階級(jí)在道德上的引領(lǐng)作用，促成社會(huì)主義革命順利完成。盧卡奇對(duì)階級(jí)倫理思想的闡釋為東歐新馬克思主義理論家的社會(huì)主義理論研究和革命實(shí)踐開(kāi)啟了一個(gè)新的視域，即人們?nèi)绾蚊鎸?duì)和超越新的歷史條件下的異化境遇，在倫理道德層面為個(gè)體超越現(xiàn)實(shí)異化的路徑與力量，實(shí)現(xiàn)了倫理從階級(jí)視域到個(gè)體視域、從宏觀視域到微觀視域、從政治視域到日常生活視域的轉(zhuǎn)換。

科拉科夫斯基對(duì)斯大林式的極權(quán)主義的社會(huì)主義模式展開(kāi)了批判，主張從倫理社會(huì)主義的視角去理解這種歷史發(fā)展機(jī)制。他指出，“從關(guān)于我們的觀點(diǎn)來(lái)看，倫理社會(huì)主義可以被總結(jié)為社會(huì)主義是社會(huì)價(jià)值的總和，作為道德責(zé)任，其執(zhí)行要依賴(lài)于個(gè)人”。[9]科拉科夫斯基根據(jù)康德的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體應(yīng)當(dāng)履行自己的責(zé)任，個(gè)體出于純粹責(zé)任意識(shí)、純粹需要進(jìn)行自身道德的實(shí)踐。個(gè)人在道德上的實(shí)踐行動(dòng)關(guān)乎社會(huì)主義革命與使命的勝利。在科拉科夫斯基看來(lái)，真正的社會(huì)主義者在進(jìn)行社會(huì)主義革命和實(shí)踐的進(jìn)程中，承載著重要的使命，肩負(fù)著實(shí)踐行為的道德價(jià)值便是為社會(huì)主義而奮斗的責(zé)任，在這樣的使命和責(zé)任下個(gè)人道德努力對(duì)社會(huì)主義任務(wù)、價(jià)值、目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)意義重大?！澳切┱J(rèn)為社會(huì)主義就像明天會(huì)出現(xiàn)的日食一樣在未來(lái)不可避免的人，不會(huì)發(fā)現(xiàn)任何能夠?qū)⒌赖聝r(jià)值賦予必然成功的行為。另外，這種成功的必然性并不能使人們行動(dòng)起來(lái)，因?yàn)樵谀欠N情況下，無(wú)論某個(gè)人如何行動(dòng)，目標(biāo)總是會(huì)實(shí)現(xiàn)的”。[9]

基于對(duì)歷史發(fā)展機(jī)制的這種理解，科拉科夫斯基指出，每一個(gè)人都是道德主體，每一個(gè)人的道德參與才是真正的社會(huì)參與。作為道德主體每一個(gè)人都要對(duì)自身的道德行為和后果承擔(dān)責(zé)任，作為道德個(gè)體、道德個(gè)人不應(yīng)該有任何借口和理由對(duì)自身的道德責(zé)任進(jìn)行推卸和免除。在其看來(lái)，“在特定歷史進(jìn)程中，人們的實(shí)踐行動(dòng)，不能借口而推卸積極的或消極的責(zé)任。正如士兵在道德上要對(duì)他依照上級(jí)命令而犯下的罪行負(fù)責(zé)，一個(gè)人更要對(duì)其接受其中不為人知的歷史使命——想象的或現(xiàn)實(shí)的——而采取的行為負(fù)責(zé)”。[9]

對(duì)此，科拉科夫斯基列舉了多種情形，諸如人的行為在不同條件下會(huì)受到一定限制，在某種必然性的驅(qū)使下偶爾會(huì)接受某種權(quán)威與上級(jí)的命令等，但這些條件、因素都不應(yīng)當(dāng)成為個(gè)人推卸責(zé)任的借口，因?yàn)槊總€(gè)人、行為主體都有自由選擇能力，對(duì)自己的行為肩負(fù)責(zé)任?！斑@意味著，我們無(wú)法為因情緒、情感或道德無(wú)效而進(jìn)行的行動(dòng)提供解釋?zhuān)覀儫o(wú)權(quán)將我們有意識(shí)的行動(dòng)應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任轉(zhuǎn)嫁到?jīng)Q定我們行為的任何因素上，因?yàn)樵诿恳粋€(gè)場(chǎng)合，我們都有自由選擇的能力”。[9]

在科拉科夫斯基那里，人不管在何種情形下都應(yīng)對(duì)自己的行為承擔(dān)個(gè)體的責(zé)任，接受社會(huì)對(duì)其行為進(jìn)行道德評(píng)價(jià)?！罢f(shuō)個(gè)人在道德上要對(duì)他的行為負(fù)責(zé)意味著他所在的社會(huì)環(huán)境有權(quán)對(duì)他的行為進(jìn)行道德評(píng)價(jià)，有權(quán)批準(zhǔn)或不批準(zhǔn)他的行為”。[9]

在《個(gè)性倫理學(xué)》《道德哲學(xué)》《一般倫理學(xué)》道德三部曲中蘊(yùn)含著布達(dá)佩斯學(xué)派重要代表人物赫勒倫理批判的一條主線，即批判理論的基本主題如何從政治解放深入到文化和精神的深層進(jìn)行批判，獲得文化解放，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)向倫理解放演進(jìn)。其政治解放意義則是用“真正的”社會(huì)主義去替代斯大林式的極權(quán)社會(huì)主義；文化解放則是以人的最高價(jià)值為準(zhǔn)則，深入人的微觀的日常生活，尊重和滿(mǎn)足人的“需要”，倫理解放則是用道德倫理準(zhǔn)則給人性設(shè)置界限，使人在壓抑的人性中獲得解放。解放便賦予了自我救贖的意義，在解放和自我救贖之間創(chuàng)造生命的價(jià)值與意義。在這種意義上，從道德視域去批判、反思蘇聯(lián)社會(huì)主義模式，從道德、倫理學(xué)視角去探尋個(gè)性、責(zé)任、命運(yùn)以及進(jìn)行有意義的生活，赫勒的理論不僅蘊(yùn)含哲學(xué)意義，更具有道德含義。在理論上，她強(qiáng)調(diào)應(yīng)把人的個(gè)性和人的類(lèi)本質(zhì)相結(jié)合；在道德的應(yīng)用和實(shí)踐上，主張包容個(gè)性道德；在政治上，強(qiáng)調(diào)以道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)建設(shè)社會(huì)制度，保障自由、民主等價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，認(rèn)真對(duì)待不同的社會(huì)政治制度。赫勒的道德理論主要致力于微觀層面下實(shí)現(xiàn)怎么樣的道德目標(biāo)，現(xiàn)代人該如何處理好多種倫理規(guī)則形成的關(guān)系。為此，赫勒在后現(xiàn)代及個(gè)人生存的視域去反思、闡釋倫理責(zé)任、自由、規(guī)則等現(xiàn)代道德的中心問(wèn)題，力圖重建理性道德秩序。

因此，在赫勒看來(lái)，作為人類(lèi)解放的有限形式，激進(jìn)民主只能將人從不平等經(jīng)濟(jì)、政治的異化束縛與統(tǒng)治中解放出來(lái)。道德規(guī)范在激進(jìn)民主的制度條件下，盡管不能消除社會(huì)矛盾沖突，但它卻給社會(huì)帶來(lái)穩(wěn)定，防止個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自身權(quán)利時(shí)阻礙他人權(quán)利的平等實(shí)現(xiàn)。為此，赫勒提倡一種“地球責(zé)任”（Planetarian Responsibility），即人們對(duì)在實(shí)施自身行為時(shí)產(chǎn)生的有可能造成的對(duì)他人的影響負(fù)有責(zé)任。在這個(gè)意義上，自由、公正、平等、終止磨難等價(jià)值準(zhǔn)則便構(gòu)成了激進(jìn)民主在倫理規(guī)范上的核心要義。

赫勒聚焦于現(xiàn)代人的良知、責(zé)任與良善生活等道德批判思想的核心問(wèn)題。通過(guò)對(duì)現(xiàn)代人所面臨的道德困境與生存境遇的反思，揭示了現(xiàn)代世界的道德現(xiàn)狀，并把這種道德境況與現(xiàn)代性問(wèn)題相關(guān)聯(lián)。她強(qiáng)調(diào)要喚醒個(gè)體良知并呼喚個(gè)體道德責(zé)任，以期為解決現(xiàn)代性危機(jī)構(gòu)建一套道德哲學(xué)方案。她呼吁現(xiàn)代人成為一個(gè)道德個(gè)體，以自身方式做一個(gè)好人，強(qiáng)調(diào)完善的道德世界存在于每一個(gè)人、每一個(gè)體的道德自律中，指出了現(xiàn)代人的責(zé)任與使命。

總體來(lái)說(shuō)，赫勒和布達(dá)佩斯學(xué)派成員對(duì)道德理論的構(gòu)建是對(duì)馬克思主義道德理論的深化，就其理論價(jià)值來(lái)講，她對(duì)現(xiàn)代世界道德?tīng)顩r的理性反思、批判與重新構(gòu)建，有助于我們把握時(shí)代的社會(huì)道德?tīng)顩r，并為道德重建提供重要理論資源。

四、理論反思——東歐新馬克思主義道德批判的力量及缺陷

通過(guò)對(duì)東歐新馬克思主義道德理論闡釋?zhuān)覀兛梢钥闯鰱|歐新馬克思主義理論家在道德理論闡釋與其他理論家有著極大的不同，尤其自身理論研究的獨(dú)特性和實(shí)踐旨趣。

首先，研究和闡釋倫理問(wèn)題的角度有所不同。東歐新馬克思主義理論家不是就倫理學(xué)本身來(lái)探討倫理問(wèn)題，而是繼承了馬克思的思想傳統(tǒng)和批判精神，首先把倫理學(xué)問(wèn)題同馬克思主義理論中的人道主義總問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，以異化范疇作為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)馬克思主義倫理學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題進(jìn)行闡釋。這使得他們能夠更深入地認(rèn)識(shí)社會(huì)主義道德問(wèn)題核心與實(shí)質(zhì)。在他們看來(lái)，因?yàn)榘凑杖说漠惢腿说姆穸ㄐ问蕉⑵饋?lái)的人類(lèi)世界、人類(lèi)關(guān)系會(huì)在認(rèn)知上產(chǎn)生錯(cuò)誤，形成錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。按照這樣的邏輯，在人類(lèi)世界中便會(huì)有許多不道德現(xiàn)象的產(chǎn)生。而在東歐新馬克思主義理論家所構(gòu)建、所體現(xiàn)的倫理思想中，想要建立一種新的社會(huì)制度與社會(huì)關(guān)系，在這種關(guān)系中，人與人、人與社會(huì)異化關(guān)系將不再發(fā)生，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的自由和解放。

其次，反對(duì)斯大林主義的教條主義精神，是貫穿東歐新馬克思主義理論家有關(guān)政治倫理問(wèn)題批判與闡釋的主線，他們對(duì)斯大林主義體現(xiàn)出的“功利主義的倫理學(xué)”進(jìn)行了深刻而嚴(yán)厲的批判。東歐新馬克思主義理論家指出，斯大林主義及所體現(xiàn)的國(guó)家社會(huì)主義模式所蘊(yùn)含最高價(jià)值不能以人為中心，而是以整個(gè)社會(huì)利益作為實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)。為了所謂的社會(huì)利益，斯大林式的國(guó)家社會(huì)主義往往犧牲個(gè)人、犧牲個(gè)人利益。在東歐新馬克思主義理論家看來(lái)，之所以會(huì)出現(xiàn)馬克思主義倫理學(xué)研究不在場(chǎng)的境遇，是因?yàn)樗勾罅种髁x是從實(shí)證主義原則、立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)馬克思主義理論進(jìn)行解釋?zhuān)瑢?shí)證的社會(huì)科學(xué)與馬克思主義相等同，忽視和否定了馬克思哲學(xué)的人道主義原則和立場(chǎng)。東歐新馬克思主義理論對(duì)倫理思想的闡釋觀點(diǎn)盡管不完全一致，但是他們的觀點(diǎn)卻直指斯大林主義及其僵化的國(guó)家社會(huì)主義對(duì)人的價(jià)值貶損。實(shí)踐派哲學(xué)家米·日沃基奇強(qiáng)調(diào)，倫理學(xué)的宗旨必須從最高價(jià)值與最完善的觀點(diǎn)出發(fā)，對(duì)人類(lèi)的社會(huì)關(guān)系進(jìn)行評(píng)價(jià)。明確人類(lèi)最高價(jià)值的內(nèi)容、原則、立場(chǎng)、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，否則無(wú)法對(duì)道德的、政治的、宗教的、日常的、法律的一系列價(jià)值進(jìn)行科學(xué)、客觀而有效的評(píng)價(jià)。他指出，整體的人、“總體的人”是馬克思人道主義最高的價(jià)值。何為整體的人？所謂整體的人便是能夠真正遵守社會(huì)生活的規(guī)范，自律地執(zhí)行社會(huì)行為，遵守社會(huì)價(jià)值準(zhǔn)則的人。人生的最高意義就在于能夠無(wú)限制地、不受任何外部東西的強(qiáng)制，自由地發(fā)揮個(gè)人的社會(huì)主動(dòng)精神。生活的意義及其價(jià)值，在于個(gè)人的創(chuàng)造性，彰顯了馬克思主義人道主義內(nèi)涵與旨趣。

最后，以赫勒、鮑曼為代表的一部分東歐新馬克思主義理論家旨在通過(guò)反思及在現(xiàn)代性的歷史意識(shí)框架內(nèi)去尋求道德重建，他們?cè)谌诵缘幕A(chǔ)上呼喚道德個(gè)人出生，以道德個(gè)體與個(gè)性道德承擔(dān)道德責(zé)任來(lái)替代倫理規(guī)范，替代宏大歷史目標(biāo)。這種替代方式掙脫了道德和倫理規(guī)范的桎梏，采取了為個(gè)體道德立法的形式，已經(jīng)預(yù)示其理論上的缺憾。但就其責(zé)任倫理學(xué)的重建來(lái)講，作為倫理規(guī)范的道德責(zé)任是強(qiáng)大的，它守護(hù)世界、關(guān)懷他人。在體現(xiàn)生命和自由價(jià)值時(shí)，它又是脆弱的，個(gè)人有責(zé)任的自由性，但個(gè)人責(zé)任不具有強(qiáng)制性。這種責(zé)任倫理學(xué)由于其內(nèi)在固有的矛盾使道德重建失去了根基。在《激進(jìn)哲學(xué)》中，赫勒對(duì)理性化規(guī)范、規(guī)則與個(gè)體的義務(wù)等關(guān)系范疇進(jìn)行了分析，指出現(xiàn)代道德責(zé)任通常會(huì)以人民的名義倡導(dǎo)和教育個(gè)體承擔(dān)絕對(duì)責(zé)任和自由，在社會(huì)中有異化為新的統(tǒng)治形式的可能，這彰顯了倫理學(xué)的智慧與責(zé)任，同時(shí)又體現(xiàn)出它的無(wú)力感。

東歐新馬克思主義理論家在理論和實(shí)踐上體現(xiàn)了對(duì)極權(quán)主義的反抗和對(duì)更符合人性的生活方式的思考與追尋。這使得他們的道德理論有著共同的道德精神約束和保護(hù)。一方面，由于東歐社會(huì)主義國(guó)家特殊的地緣政治，使其處在夾縫之中求生存與發(fā)展，具有獨(dú)特的民族精神氣質(zhì)，這也使得東歐新馬克思主義理論家對(duì)蘇聯(lián)國(guó)家社會(huì)主義模式的道德批判容易獲得普遍的社會(huì)認(rèn)同，因而產(chǎn)生強(qiáng)大的政治影響力。另一方面，因東歐新馬克思主義理論家對(duì)政治的倫理批判缺乏實(shí)踐性，停留在精神的烏托邦中，故蘇聯(lián)解體、東歐劇變后批判的鋒芒難以繼續(xù)保持。倫理、道德批判編織的新的權(quán)力之網(wǎng)又成為人們精神世界的新桎梏而遠(yuǎn)離了東歐劇變后新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這也恰恰是今天馬克思主義理論界仍需突破的地方。今天，反思東歐新馬克思主義理論家的道德批判理論，對(duì)構(gòu)建中國(guó)特色社會(huì)主義民主政治，反思倫理學(xué)的當(dāng)代走向，推動(dòng)社會(huì)主義道德建設(shè)仍具有重要借鑒意義。