張萬洪 諸昌盛

引言

1993 年，根據(jù)之前的聯(lián)合國大會決議，世界人權(quán)會議在維也納召開。時光飛逝，今年的6 月25 日是《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》通過三十周年紀(jì)念日。在這三十年間，國際人權(quán)對話和合作遭遇了一個不可回避的問題，即應(yīng)當(dāng)對文化相對主義（Cultural Relativism）采取何種態(tài)度。以美國為代表的西方國家，從《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》簽訂時起，就強烈反對相對主義人權(quán)觀，堅持應(yīng)普遍推行自由主義人權(quán)觀；而部分亞洲國家，如在區(qū)域籌備會議上達成《曼谷宣言》的新加坡等國，還有堅決反對歐美中心主義的伊朗等國，則表達了對文化相對主義人權(quán)觀念的推崇或贊賞。孰是孰非？何去何從？近年來，此種爭論愈發(fā)激烈，中國在參與全球人權(quán)治理之時也不可避免地要回應(yīng)此種難題。此時此刻，重新闡發(fā)《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》，撥開普遍主義（Universalism）人權(quán)觀和相對主義（Relativism）人權(quán)觀對抗的迷霧，既是一種紀(jì)念，也是一種發(fā)揚。

總體而言，《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》仍然維護人權(quán)的普遍性，而只給予不同國家的歷史文化、宗教傳統(tǒng)和發(fā)展水平較少的考慮。在《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》的整個文本中，“普遍”一詞出現(xiàn)了27 次之多，而涉及文化相對主義的部分則只有“固然，民族特性和地域特征的意義、以及不同的歷史、文化和宗教背景都必須要考慮”這一句，甚至其后緊隨著“但是各個國家，不論其政治、經(jīng)濟和文化體系如何，都有義務(wù)促進和保護一切人權(quán)和基本自由”1《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》第5條。這一要求。難怪聯(lián)合國日內(nèi)瓦辦公室高級法律顧問施密特（Markus Schmidt）先生將考慮文化相對主義的這一限定歸結(jié)為“無害的”2Markus G. Schmidt, What Happened to the ‘Spirit of Vienna’?, 64 Nordic Journal of International Law 591, 597(1995).，因為這絲毫沒有影響普遍主義人權(quán)觀的主導(dǎo)地位。

面對普遍主義人權(quán)觀和相對主義人權(quán)觀之間的張力，《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》選擇了對前者總體維持、對后者略微照顧的立場，這構(gòu)成了《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》的精神內(nèi)核，也使其產(chǎn)生了一種含蓄、矛盾和無奈的氣質(zhì)。這一方面為國際人權(quán)問題的對話與合作創(chuàng)造了基礎(chǔ)，“只有承認多樣性，才能加強人權(quán)的普遍性”3Cees Flinterman, Vienna Declaration and Programme of Action: 20 Years Later, 31 Netherlands Quarterly of Human Rights 129, 130 (2013).，這種調(diào)和的態(tài)度使得國際社會在種族主義、少數(shù)群體人權(quán)、婦女人權(quán)、兒童人權(quán)等方面能夠繼續(xù)合作；另一方面也使得各項目標(biāo)難以最終實現(xiàn)。4公民和政治權(quán)利與經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利二者的優(yōu)先性問題至今仍未完全落實，聯(lián)合國人權(quán)事務(wù)高級專員無法取得實質(zhì)性工作成果……許多現(xiàn)象都說明了普遍主義和相對主義人權(quán)觀爭論的深遠影響。在《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》通過三十年之際，我們有必要重新審視人權(quán)的普遍性和相對性問題，給二者一個客觀和理性的評價，為中國更好參與國際人權(quán)體系提供參考，并進一步推進國際人權(quán)事業(yè)健康發(fā)展。

一、普遍主義和相對主義：一個長期的爭論

《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》在普遍主義人權(quán)觀和相對主義人權(quán)觀5相對主義是哲學(xué)史上一個源遠流長的流派，比如古希臘哲學(xué)家普羅塔格拉即被認為是一位相對主義者。本文僅在“文化相對主義”意義上使用“相對主義”一詞。有關(guān)文化相對主義的一般介紹，參見袁鑫：《當(dāng)代文化哲學(xué)中的文化相對主義》，載《教學(xué)與研究》2019年第8期，第67—75頁。之間的曖昧態(tài)度，固然有其歷史現(xiàn)實原因，卻也將這一重大問題留給了我們。合理地觀照普遍主義和相對主義的爭論，洞察其本質(zhì)并運用于人權(quán)話語之中，亦是對《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》精神的紀(jì)念與發(fā)揚。為此，我們有必要厘清公約與宣言中普遍主義和相對主義之理論分歧，并考察其在實踐中的各自走向，進而把握二者爭論的深層原因。

（一）理論分歧之所在

普遍主義最初是神學(xué)上的概念，其認為我們能夠超越地域、文化、宗教等的界限，達致一個普遍認同的真理?！罢胬碇挥幸粋€，盡管圣人用各種不同的名字稱呼它?！?Wendy Doniger, The Rig Veda, Penguin Books, 1981, p. 80.《吠陀經(jīng)》中的詞句便直截了當(dāng)?shù)刂赋鲞@一問題，不論我們將這一“普遍者/絕對者”稱之為“梵”（Brahman）、“上帝”還是其他。在進入哲學(xué)范疇后，普遍主義則被視為相對主義和唯名論的對立面，主張普遍的真理能夠為人所發(fā)現(xiàn)。

在現(xiàn)代社會，出于道德、政治哲學(xué)、國際局勢等多方面因素，普遍主義被賦予了新的內(nèi)涵。當(dāng)代的普遍主義，往往意味著西方價值觀能夠超越地域、國別、人種等邊界，獲得普遍認同，產(chǎn)生普遍影響。這在國際人權(quán)法領(lǐng)域體現(xiàn)得尤為明顯。前聯(lián)合國人權(quán)事務(wù)高級專員納瓦尼特姆·皮萊（Navanethem Pillay）在談及《世界人權(quán)宣言》時直言：“人權(quán)法及其宣傳強調(diào)了我們所固有的人類共性，以及權(quán)利的不可分割性。它們強調(diào)了各國落實所有權(quán)利的首要義務(wù)，包括國際社會及相關(guān)機構(gòu)培養(yǎng)團結(jié)文化、加強執(zhí)行能力的責(zé)任，以充分落實這些權(quán)利?！?Navanethem Pillay, Are Human Rights Universal?, https://www.un.org/en/chronicle/article/are-human-rightsuniversal.

本文所討論的普遍主義具有兩個方面的內(nèi)涵。其一是道德普遍主義的元倫理（metaethics）立場，這意味著拋去國別、文化、種族、宗教、性別等諸多外在特征，我們能夠達致普遍的道德倫理認同。這與赫伯恩（Ronald W. Hepburn）教授的說法相一致：“走向客觀主義的極點，就是認為道德判斷可以得到合理的辯護，無論其真假，一定存在著合理的程序來識別道德上不允許的行為，也就是說，道德價值觀獨立于個人在特定時期的感情狀態(tài)而存在?！?R. W. Hepburn, Ethical Objectivism and Subjectivism, in Ted Honderich ed., The Oxford Companion to Philosophy,Oxford University Press, 2005, p. 667-668.又與伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）的推導(dǎo)相一致，其認為存在一個約束所有理性人的最高道德原則。4參見［德］康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，載李秋零主編：《康德著作全集》（第四卷），中國人民大學(xué)出版社2005年版，第428—429頁。其二是西方自由主義（Liberalism）的道德立場，這是從文藝復(fù)興和啟蒙運動以來所形成的政治思想傾向，其追求個人思想自由、以法律限制政府權(quán)力、自由貿(mào)易、市場經(jīng)濟、透明的政治體制、公民權(quán)利。自由主義相信，人平等地享有尊嚴(yán)與價值，公民人權(quán)應(yīng)受政府平等保護。5參見周保松：《自由人的平等政治》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第262—271頁。道德普遍主義的元倫理立場與西方自由主義思想相結(jié)合，就形成了當(dāng)代國際社會所認可并推動的普遍主義，這在人權(quán)法、國際法、國際政治等諸多領(lǐng)域中均有所體現(xiàn)。

與普遍主義形成對照，相對主義則認為，“真理和謬誤、對和錯、推理標(biāo)準(zhǔn)和正當(dāng)程序是不同習(xí)慣和評估框架的產(chǎn)物，其權(quán)威僅限于產(chǎn)生它們的背景”1Maria Baghramian & J. Adam Carter, Relativism, in Edward N. Zalta ed., Stanford Encyclopedia of Philosophy,Stanford University, Spring 2022, https://plato.stanford.edu/archives/spr2022/entries/relativism/.。如果詳細展開，相對主義應(yīng)當(dāng)從正反兩方面進行理解。在積極性定義的維度中，相對主義主張真理、理性、善良等屬性的存在以及“真實”“理性”“道德”等詞語的正確歸因，不僅取決于作出論斷的對象，還取決于社會和文化規(guī)范、認知框架、歷史時代等因素。“此外，相對主義假定不可能對真理或謬誤等的判斷進行排序或厚此薄彼，因為產(chǎn)生此類判斷的所有文化、歷史紀(jì)元或認知框架都具有同等地位。”2Maria Baghramian, Relativism, Routledge, 2004, p. 4.在消極性定義的維度中，相對主義否認一系列傳統(tǒng)上與之形成對比的關(guān)聯(lián)哲學(xué)立場，包括普遍主義、客觀主義、專制主義、一元論等。3普遍主義認為，在真理、善良、美、意義等問題上可以達成，也應(yīng)該達成普遍一致的立場；客觀主義認為，真理、善良和美等認知、倫理和美學(xué)價值觀是獨立于思想的立場；專制主義認為，真理、善良和美等是永恒不變的；一元論認為，在任何特定領(lǐng)域或任何特定主題上，只能有一個正確意見、判斷或規(guī)范的觀點。See Maria Baghramian, Relativism, Routledge, 2004, p. 2.

在相對主義的基本框架下，產(chǎn)生了文化相對主義這一變體。弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）反對早期人類學(xué)家的社會進化論觀點，認為西方文明并非社會進化的最高層，恰恰相反，“文明不是絕對的，而是相對的，只有就我們的文明而言，我們的想法和概念才是真實的”4Franz Boas, The Principles of Ethnological Classif ication, in George W. Stocking Jr. ed., A Franz Boas reader: The Shaping of American Anthropology, 1883-1911, The University of Chicago Press, 1974, p. 66.。他認為，“文化相對主義得到了實證數(shù)據(jù)的支持，因為‘民族學(xué)數(shù)據(jù)證明，不僅我們的知識，而且我們的情感都是我們的社會生活形式和我們所屬的人民歷史的結(jié)果’?！?Maria Baghramian & Annalisa Coliva, Relativism, Routledge, 2020, p. 41.

簡而言之，從人權(quán)視角看，普遍主義認為西方自由主義思想應(yīng)當(dāng)普遍推行，使不同處境下的人均能夠享有尊嚴(yán)、人權(quán)和幸福生活。而文化相對主義則認為，不存在放之四海而皆準(zhǔn)的人權(quán)觀念，只有處于特定文明、歷史、區(qū)域下的人才能決定自身的生活方式。

（二）實踐走向之偏差

如引言所述，《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》在整體上仍然維護人權(quán)的普遍性，而只給予文化相對主義較少的考慮。但綜觀聯(lián)合國的人權(quán)公約與宣言，會發(fā)現(xiàn)《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》對文化相對主義的態(tài)度已經(jīng)是最為特別的了，其它的人權(quán)公約與宣言甚至對文化相對主義幾乎沒有提及與照顧。

1948 年的《世界人權(quán)宣言》在序言中如此陳述：“……使這些權(quán)利和自由在各會員國本身人民及在其管轄下領(lǐng)土的人民中得到普遍和有效的承認和遵行”6《世界人權(quán)宣言》序言。，這是對普遍主義人權(quán)觀的正式宣告；1966 年的《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》和《公民權(quán)利及政治權(quán)利國際公約》也有類似的表述：“鑒于聯(lián)合國憲章之規(guī)定，各國負有義務(wù)，必須促進人權(quán)及自由之普遍尊重及遵守……”1《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》前文；《公民權(quán)利及政治權(quán)利國際公約》前文。；1973 年的《禁止并懲治種族隔離罪行國際公約》、1979 年的《消除對婦女一切形式歧視公約》、2006 年的《殘疾人權(quán)利公約》也都持普遍主義人權(quán)觀的立場；在2008 年《關(guān)于〈世界人權(quán)宣言〉六十周年的宣言》中，普遍主義人權(quán)觀又一次被重申。

如果說以上公約與宣言表明了道德普遍主義這一元倫理立場的國際人權(quán)法實踐，那么考察其內(nèi)容中的具體條文將有助于我們理解其自由主義的精神內(nèi)核。例如，《世界人權(quán)宣言》第1 條表達了對人的自由、尊嚴(yán)和平等之張揚：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等?！?《世界人權(quán)宣言》第1條。其后，又規(guī)定了言論自由、集會和結(jié)社自由、宗教信仰自由等；又如，《公民權(quán)利及政治權(quán)利國際公約》著重說明了無罪推定、良心和宗教自由、意見與表達意見的自由、和平集會、結(jié)社自由、參加公共事務(wù)和選舉等的公民權(quán)利和政治權(quán)利；再如，《禁止酷刑和其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或處罰公約》要求締約國“防止在其管轄的任何領(lǐng)土內(nèi)出現(xiàn)酷刑的行為”3《禁止酷刑和其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或處罰公約》第2條。；另如，《消除對婦女一切形式歧視公約》宣稱“男女平等享有一切經(jīng)濟、社會、文化、公民和政治權(quán)利”4《消除對婦女一切形式歧視公約》。，并要求締約國在具體的人權(quán)實踐中細化執(zhí)行。以上例證，表明了國際條約和宣言中西方自由主義思想的主導(dǎo)地位，其與道德普遍主義的元倫理立場相結(jié)合，構(gòu)成了當(dāng)前國際社會人權(quán)實踐的基本走向。

與此相對，文化相對主義的實踐走向有著自身的特色。在二十世紀(jì)社會人類學(xué)創(chuàng)立文化相對主義之前，固然不存在文化相對主義的人權(quán)實踐問題，但彼時的文化相對主義議題以主權(quán)理論的形式存在?；舨妓梗℉obbes）所設(shè)想的“利維坦”代表了國家的抽象概念，不受任何外部的合同義務(wù)約束，5參見［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第133—142頁。其實與當(dāng)代徹底的文化相對主義有所形似：一旦將文化相對主義的主體設(shè)定為國家，那么徹底的主權(quán)便要求了徹底的文化相對主義。隨著第二次世界大戰(zhàn)后主權(quán)的縮減，尤其是《世界人權(quán)宣言》等宣言和《歐洲人權(quán)公約》等公約的出現(xiàn)，部分主權(quán)議題也就轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕鄬χ髁x的人權(quán)議題。

在當(dāng)代國際社會，文化相對主義的濃厚色彩主要體現(xiàn)在區(qū)域性人權(quán)公約與宣言中，尤其是亞洲國家與非洲國家的人權(quán)公約與宣言。1981 年的《非洲人權(quán)和民族權(quán)憲章》第61 條如此規(guī)定：“作為確定法律原則的輔助措施，委員會還應(yīng)考慮……符合國際人權(quán)和人民權(quán)利規(guī)范的非洲實踐、普遍接受為法律的習(xí)俗、非洲國家承認的一般法律原則以及法律先例和學(xué)說?！?African Charter on Human and Peoples’ Rights, Art. 61.1993 年亞洲國家的《曼谷宣言》則更為明顯，其認為盡管人權(quán)具有普遍性，但應(yīng)銘記各國和各區(qū)域的情況各有特點，并有不同的歷史、文化和宗教背景，應(yīng)根據(jù)國際準(zhǔn)則不斷重訂的過程來看待人權(quán)，因此“促進人權(quán)應(yīng)通過合作和協(xié)商一致的方式加以鼓勵，而不是通過對抗和將不相容的價值觀強加于人”2《重憶〈曼谷宣言〉全文（中英文）》，https://www.humanrightseducation.cn/archives/2576，序言、第8條。。當(dāng)然，這并不意味著《非洲人權(quán)和民族權(quán)憲章》或《曼谷宣言》走向了普遍主義的對立面?！斗侵奕藱?quán)和民族權(quán)憲章》仍然宣揚“人人均有權(quán)享有本憲章所確認和保障的各項權(quán)利和自由，不因種族、族群、膚色、性別、語言、宗教、政見或任何其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身份等而受到歧視”。3African Charter on Human and Peoples’ Rights, Art. 2.《曼谷宣言》同樣“強調(diào)所有人權(quán)的普遍性、客觀性和不可選擇性”4《重憶〈曼谷宣言〉全文（中英文）》，https://www.humanrightseducation.cn/archives/2576，第7條。。對文化相對主義和普遍主義的雙重表述，實際上體現(xiàn)了文化相對主義的弱勢話語地位，一定程度上也與《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》的精神內(nèi)核相一致。

除國際人權(quán)實踐以外，普遍主義和相對主義的實踐走向差異還體現(xiàn)在國內(nèi)實踐中。例如新西蘭、美國等國家的原住民法和國家法之間的沖突，這體現(xiàn)為一種法律多元主義（Legal Pluralism），即殖民者管理殖民者，毛利人根據(jù)自己的習(xí)慣法和制度管理自己；5See Robert Joseph, Re-Creating Legal Space for the First Law of Aotearoa-New Zealand, 17 Waikato Law Review 74, 78-79 (2009).又如少數(shù)民族的特別政策，中國的少數(shù)民族區(qū)域自治制度便是一例；再如對待非公民定居者的“多元文化主義”政策，上世紀(jì)八十年代在德國的一些省份，政府不允許土耳其兒童進入德國人的課堂，而是為其特別設(shè)立由土耳其語授課的課堂。6參見［加］威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第454頁。然而，相較于國際人權(quán)實踐，國內(nèi)人權(quán)實踐中的普遍主義和相對主義并未產(chǎn)生如此巨大的爭論。

（三）爭論不休之緣由

通過對普遍主義和相對主義理論及實踐的分析，我們了解了這兩種人權(quán)觀的基礎(chǔ)形態(tài)和主要分歧，下文將對普遍主義和相對主義爭論的深層原因進行論述，以求把握這一爭論的本質(zhì)并尋求對二者的超越。

首先，二者的論辯模式存在差異。普遍主義人權(quán)觀呈現(xiàn)出一個兩階層的構(gòu)造形態(tài)，第一階層為道德普遍主義的元倫理立場，第二階層為西方自由主義人權(quán)思想。如果將文化相對主義人權(quán)觀與之進行比照，可以發(fā)現(xiàn)在第一階層，文化相對主義人權(quán)觀對普遍主義人權(quán)觀進行了激烈的反駁?！俺橄蠖鴱氐椎卣f，文化相對主義捍衛(wèi)部分與整體的相對性。部分通過在整體中的地位獲得其文化意義，而其他情形下則不能保持其完整性?！?Virginia Heyer & Carlton Road, In Reply to Elgin Williams, 50 American Anthropologist 163, 164 (1948).文化相對主義試圖擺脫種族中心主義（Ethnocentrism）的局限，將“絕對和相對”轉(zhuǎn)化為“整體和局部”，以求得彼此之間對各自文化的尊重和理解，以此來抵制一個一元化的世界。而在第二階層，有別于普遍主義袒露無遺的自由主義立場，文化相對主義則并未給出自身的堅定立場，或者說，文化相對主義無法給出一個確定的基本立場。在許多文化相對主義者看來，文化相對主義更多是一種啟發(fā)性的工具，而非具體的政治學(xué)說，其重要性在于能夠為人類發(fā)展提供樣本多樣性。露絲·本尼迪克特（Ruth Benedict）在《文化模式》中很好地說明了這一點：只有通過欣賞一種與我們的文化截然不同的文化，我們才能意識到我們自己的信仰和活動在多大程度上受文化約束，而不是自然或普遍的。1參見［美］露絲·本尼迪克特：《文化模式》，王煒等譯，社會科學(xué)文獻出版社2009年版，第14—30頁。

文化相對主義的觀點如此模糊，以至于普遍主義人權(quán)觀可以輕易地對其進行攻擊。許多學(xué)者認為其只不過是以文化相對主義為幌子的道德相對主義，用來掩蓋種族主義、帝國主義或殖民主義的施行。喬治·史鐸金（George Stocking）直言：“文化相對主義表面上攻擊種族主義，但卻能夠被視為一種新種族主義，其為曾經(jīng)的殖民地人民落后的技術(shù)經(jīng)濟地位予以辯護?！?George W Stocking Jr, Afterword: A view from the Center, 47 Ethnos 172, 176 (1982).對此，文化相對主義者只能繼續(xù)以文化相對主義的工具性進行自我辯護，認為文化相對主義的作用在于激發(fā)各種研究與調(diào)查，而非給出一個完美的解決方案。這是普遍主義和相對主義爭論的深層原因之一：在二者差異化的論辯模式下，彼此無法給出有效的回應(yīng)，而只能強調(diào)各自的側(cè)重點。

其次，人權(quán)概念對二者的論辯具有復(fù)雜影響。人權(quán)概念眾說紛紜，至今仍未在國際條約之中達成共識。一個較為流行的說法是，人權(quán)是人的權(quán)利，以人的存在為根基、與人的個性特征無關(guān)，故其“凡人皆有”而無需進一步的論證。3參見周永坤：《法理學(xué)——全球視野》，法律出版社2016年版，第216頁。也有學(xué)者從目的角度進行定義，認為人權(quán)是旨在保護世界各地的所有人免受嚴(yán)重政治、法律和社會侵害的規(guī)范。4See James Nickel, Human Rights, in Edward N. Zalta ed., The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring 2022,https://plato.stanford.edu/archives/spr2022/entries/rights-human/.

我們固然無法確定人權(quán)概念，但仍能通過普遍性、道德性、體系性三個特征對其進行把握。人權(quán)的普遍性特征符合普遍主義人權(quán)觀的基本要求，但在現(xiàn)實中卻無法完全落實，這既展現(xiàn)了理想和現(xiàn)實之間的落差，也說明普遍主義人權(quán)觀可能確實存在一些問題。人權(quán)的道德性特征，則意味著人權(quán)在道德上具有強烈的正當(dāng)性，是優(yōu)先的權(quán)利訴求。5參見朱力宇、葉傳星主編：《人權(quán)法》，中國人民大學(xué)出版社2017年版，第12頁。這實際上又涉及到道德相對主義，問題在于人權(quán)概念不能給出絕對的美德標(biāo)準(zhǔn)，那么普遍主義和相對主義的爭論自然無法休止。人權(quán)的體系性特征指向了三代人權(quán)的范疇，即使對第三代人權(quán)不予評判，第一代人權(quán)和第二代人權(quán)下也存在著人身權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、政治參與權(quán)、社會權(quán)等具體的權(quán)利名目，如果按照《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》中“一切人權(quán)均為普遍、不可分割、相互依存、相互聯(lián)系”的說法，那么這些權(quán)利便是一體與平等的，這未免顯現(xiàn)出一種吊詭的相對主義色彩。因此，人權(quán)的概念和特征本身存在一定的模糊性，在其基礎(chǔ)上進行的普遍主義和相對主義論辯也就更為紛雜，無法互相說服。

最后，國家政治的博弈和國際軟法的存在也影響了二者的論辯。根據(jù)羅杰·洛雷特·布萊克本（Roger Lloret Blackburn）對聯(lián)合國人權(quán)理事會普遍定期審議機制的研究，某些情況下國家政策（如原住民權(quán)利、革命傳統(tǒng)、宗教等）會影響對文化相對主義的態(tài)度。1See Roger Lloret Blackburn, Cultural Relativism in the Universal Periodic Review of the Human Rights Council,Institut Català Internacional per la Pau, 2011, p. 3-36.在國內(nèi)政策之外，國際政治博弈對人權(quán)論辯同樣有著巨大的影響，尤其體現(xiàn)于上世紀(jì)新加坡的外交和文化事業(yè)。為了抵抗美國利用人權(quán)對亞太盟邦進行干涉，前新加坡領(lǐng)導(dǎo)人李光耀試圖建立“亞洲價值觀”，廣羅儒家知識分子以“反向東方主義”的方式達到對西方自由主義人權(quán)的徹底抵制。在一些對殖民恥辱仍然深為敏感的地域，這一理念引起超越國界的共鳴。2Voir Thomas Brisson, ? Les intellectuels néo-confucéens et le débat sur les droits humains, années 1990. Trois études de cas sur les formes de l’autonomie intellectuelle en situation transnationale?, Actes de la recherche en sciences sociales, N° 224, 2018, p. 38.

此外，對于以《世界人權(quán)宣言》和《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》為代表的人權(quán)軟法，其強制性的缺失也為普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論留下了空間。在國內(nèi)法中，由于國家法律的強制性，即使存在文化相對主義的爭論，也會被國家法律的強制執(zhí)行所磨滅，或者通過合法渠道轉(zhuǎn)化為國家法律。中國少數(shù)民族文化保護的相關(guān)法律便是一例，美國關(guān)于非裔和原住民文化保護的法案也可為證。但在國際法中，由于強制執(zhí)行力的缺乏，主權(quán)國家更有動力去推動文化相對主義爭論，以求得更大的人權(quán)政策余地。國家政治的博弈和國際軟法的存在，給普遍主義和相對主義人權(quán)爭論以動力和空間。

普遍主義和相對主義人權(quán)觀論辯模式的差異、人權(quán)的概念和特征本身的模糊性、國家政治的博弈和國際軟法的存在，此三者共同構(gòu)成了普遍主義和相對主義爭論的深層原因。正因如此，普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論經(jīng)久不息，即使在《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》通過三十年后的今日，仍對國際人權(quán)事業(yè)有著不可忽視的影響。

二、超越之道：何以超越與如何超越

普遍主義和相對主義人權(quán)觀，此二者有著長期的爭論，既有理論方面的分歧，也有實踐走向的差異，這對國際人權(quán)事業(yè)有著一定的負面影響，使得人權(quán)理論和實踐總有“浮云遮望眼”的朦朧感。在分析了普遍主義和相對主義爭論的深層原因后，下文將試圖揭開這一爭論的朦朧面紗、給出超越這一爭論的方法，以求解開爭論的癥結(jié)、明晰超越的路徑，并期待對人權(quán)事業(yè)的健康發(fā)展有所裨益。

（一）癥結(jié)的比照破解

在政治哲學(xué)中，相較于文化相對主義，更多被提及的是多元文化主義（Multiculturalism）這一概念。多元文化主義與文化相對主義存在共通之處，二者本質(zhì)上都訴求價值寬容，追求文化的多樣與共存，主要的差別在于對哲學(xué)意義上判斷可能性的承認與否。由于在相對主義內(nèi)部也有強弱之分，實際上像古斯塔夫·拉德布魯赫（Gustav Radbruch）那樣的弱相對主義者，其觀點與多元文化主義有著高度相似性，認為多元的文化就像復(fù)雜的合奏，彼此可以融洽與和諧。1參見［德］拉德布魯赫：《法哲學(xué)中的相對主義》，載《法哲學(xué)導(dǎo)引》，雷磊譯，商務(wù)印書館2021年版，第161頁。

通過多元文化主義，我們能夠從側(cè)面把握文化相對主義爭論的癥結(jié)所在。二十世紀(jì)以來，關(guān)于多元文化主義的爭論可以被劃分為三個階段。第一階段發(fā)生于1989 年之前，主要的爭論在本質(zhì)上是“自由主義”和“社群主義”的爭論（也可謂“個人主義”與“集體主義”的爭論），此時的多元文化主義者將自己視為文化共同體的成員，尋求“群體權(quán)利”以捍衛(wèi)自己的共同體。針鋒相對地，自由主義者認為這偏離了對個人的重視，使得個人處于危險的處境之中。2參見［加］威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第425—426頁。這點實際上在普遍主義和相對主義的爭論中得以延續(xù)，文化相對主義和集體人權(quán)等問題仍然繼續(xù)勾連著。3參見青覺、馬東亮：《差異與共振：人權(quán)觀念與民族權(quán)利關(guān)系解讀》，載《黑龍江民族叢刊》2014年第2期，第51—56頁。第二階段，多元文化主義和自由主義的論辯轉(zhuǎn)向了自由主義框架之內(nèi)，因為根據(jù)大眾輿論調(diào)查，“在現(xiàn)代社會，對個人自主的信奉是廣泛和深入的，跨越了種族、語言和宗教的界限?！?［加］威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第428頁。在承認自由主義的基礎(chǔ)上，多元文化主義的捍衛(wèi)者宣稱多元文化主義能夠推動文化繁榮和相互尊重。5See Joseph Raz, Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford University Press,1994, p. 114.到了第三階段，多元文化主義的重點變?yōu)閷γ褡褰?gòu)的回應(yīng)，其認為國家可以通過語言、文化、教育、公民資格獲取等方面的運作，在全社會普及某一種特殊的文化，并基于此種社會文化去形成和促進特定的民族身份。6參見［加］威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第440頁。

由上述多元文化主義論辯的三個階段，我們能夠看出“集體權(quán)利”和“個人權(quán)利”之間的緊張關(guān)系。集體權(quán)利表現(xiàn)為兩方面：一方面是對個人權(quán)利觀念的外部抵制，其試圖保護和維持自身的社會文化；另一方面是對內(nèi)部民族文化的影響與限制，其試圖形成和促進特定的民族身份。此種對內(nèi)限制的危險之處在于壓迫的風(fēng)險，其存在著嬗變?yōu)榉N族主義的趨勢。至此，普遍主義和相對主義爭論的癥結(jié)已經(jīng)通過比照的方式展露無遺：我們一旦承認國家的文化相對主義，就無法確信其對內(nèi)限制是否會轉(zhuǎn)化為種族主義的壓迫。這一癥結(jié)在普遍主義和相對主義以往的爭論中已經(jīng)存在，在維也納人權(quán)會議中也一直被納入討論。

對于這一癥結(jié)，可從以下兩點入手破解：其一，應(yīng)當(dāng)擺脫無意義的政治話語。超越普遍主義和相對主義這一抽象的討論，著重考察人權(quán)保護的政策、實踐和現(xiàn)實狀況。胡塞爾（Husserl）在批判心理主義作為懷疑論的相對主義時，指出“任何一門從某些事實中推導(dǎo)出邏輯原則的理論都是邏輯背謬的”1［德］埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究：純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》（第一卷），倪梁康譯，商務(wù)印書館2018年版，第142頁。，僅僅討論元倫理立場這一層次的普遍主義和相對主義，無益于人權(quán)觀念和政策共識的取得，只會讓討論逐漸繁雜和脫離實踐。其二，對文化相對主義進行細化考量，細究其內(nèi)部的制度、語言、文化、習(xí)俗、宗教、生活方式等，并判斷其對自由主義人權(quán)觀的偏離程度。這可以說是對第一點的細化和發(fā)展，許多人類學(xué)家的研究都可納入考量范圍之中。癥結(jié)破解之后，我們將真正開始追尋超越之道。

（二）超越的可行理由

在解開普遍主義和相對主義人權(quán)觀爭論的癥結(jié)后，下文將對超越普遍主義和相對主義人權(quán)觀的路徑展開論述。本部分描述超越路徑的可行理由，包括理論和現(xiàn)實依據(jù)，這告訴我們超越是何以可能的。

理由之一，擺脫難以化解的哲學(xué)論辯后，普遍主義和相對主義人權(quán)觀之間存在著共通的可能。塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）教授在論述普遍主義時，將普遍主義的正當(dāng)化理由，確定為相互溝通和理性論辯后形成的共同認可的道德價值。她認為，在保護個人溝通自由之外，不存在特定的人權(quán)清單，然而“如果不承認這種溝通自由，辯論本身就毫無意義。哲學(xué)上的差異仍然會使這種認識的內(nèi)容難以表達。”2Seyla Benhabib, Another Universalism: On the Unity and Diversity of Human Rights, 81 Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 7, 13 (2007).塞拉·本哈比的思想將普遍主義的可能奠基于溝通和理性論辯，相較于其他學(xué)者的普遍主義，存在著更大的包容空間。

形成有趣對照的是，在1934年的《法哲學(xué)中的相對主義》一文中，拉德布魯赫認為“相對主義一方面給予國家立法權(quán)，另一方面也對它進行限制，即要求國家尊重法律服從者的特定自由：信仰表達的自由、出版自由。相對主義導(dǎo)向了自由主義。”3［德］拉德布魯赫：《法哲學(xué)中的相對主義》，載《法哲學(xué)入門》，雷磊譯，商務(wù)印書館2019年版，第157頁。這一點與當(dāng)今人權(quán)理論所呼吁的公民和政治權(quán)利十分接近，拉德布魯赫在相對主義與民主法治國理論之間搭建了橋梁，他“證立了自然法的實質(zhì)要求：人權(quán)、法治國、權(quán)力分立、人民主權(quán)”4［德］拉德布魯赫：《法哲學(xué)中的相對主義》，載《法哲學(xué)導(dǎo)引》，雷磊譯，商務(wù)印書館2021年版，第161頁。。跨越歷史時空，將塞拉·本哈比的普遍主義思想和拉德布魯赫的相對主義理論進行對比，我們能夠確信普遍主義和相對主義人權(quán)觀之間存在著共通的可能。只要不去深究可能性的達成與否這一玄妙的哲學(xué)問題，那么寬容、商談、理性交往是能夠在人與人之間搭建橋梁的，人權(quán)和法治的果實能從不同品種的樹上結(jié)出，正可謂“東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴”（《竹枝詞二首·其一》）。

理由之二，在于一種批判性的反思。所謂“物極必反”，強行貫徹普遍主義人權(quán)觀念，又或者捍衛(wèi)絕對的相對主義，只會對人權(quán)這一崇高而珍貴的理想產(chǎn)生巨大的傷害。一方面，展現(xiàn)在《世界人權(quán)宣言》和《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》中的自由主義人權(quán)觀念，得到了許多人的認可和尊崇，但其本身仍然是一種國際軟法，不具有國內(nèi)法的強制力。如果強行貫徹普遍主義人權(quán)觀念，不僅無法取得預(yù)期的效果，反而會在特定的民族共同體和人權(quán)理想之間產(chǎn)生抵觸。另一方面，絕對的相對主義會倒向懷疑主義，它否定了認識事物本性的可能，認為“感官只能揭示事物表現(xiàn)出來的形象，不能揭示事物的本來面貌”1［美］梯利、伍德：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，商務(wù)印書館2015年版，第125頁。。這種觀點否認了形成共識的可能性，拒絕了彼此之間的商談和交流，即使是民族共同體的人權(quán)觀念也無法存在，更遑論國際上自由主義人權(quán)共識的取得。

理由之三，國際政治博弈和權(quán)力話語對普遍主義和相對主義爭論的復(fù)雜影響，使得人權(quán)脫離了人的尊嚴(yán)等基礎(chǔ)范疇，異化為一種工具性政治話術(shù)。只有超越普遍主義和相對主義人權(quán)觀，才能將人權(quán)落實到實踐中去。上世紀(jì)的新加坡為了遏制西式民主化浪潮，試圖依靠新儒家知識分子來重塑民族價值觀，這樣一種功利化的政治訴求使得新儒家在當(dāng)時的人權(quán)論辯中，既無法真正有力回應(yīng)自由主義人權(quán)觀念，又對李光耀的政策產(chǎn)生了內(nèi)在的背離，狄培理（William Theodore de Bary）和秦家懿（Julia Ching）的生涯軌跡都可對此加以印證。2Voir Thomas Brisson, ? Les intellectuels néo-confucéens et le débat sur les droits humains, années 1990. Trois études de cas sur les formes de l’autonomie intellectuelle en situation transnationale?, Actes de la recherche en sciences sociales, N° 224, 2018, p. 40, 45.普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論，一旦蒙上功利的政治面紗，就只會對人權(quán)事業(yè)的發(fā)展有害而無益。

（三）超越的具體路徑

要超越普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論，有以下四條具體路徑。

第一，明確人權(quán)概念的復(fù)雜屬性，尋求政治上的“重疊共識”。這一點上文其實已有所提及，即在普遍主義人權(quán)觀與相對主義人權(quán)觀之間，存在著一定的聯(lián)系與共通之處。深究其原因，在于人權(quán)概念本身的復(fù)雜性。杰克·唐納利（Jack Donnelly）就認為，當(dāng)代的人權(quán)是“相對普遍”的，人當(dāng)然地享有某些普遍性的權(quán)利，但也必須在特定的歷史背景和國家、社會文化中加以理解并付諸實踐。1See Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, Cornell University Press, 2013, p. 75-118.人權(quán)的概念既是普遍的，又是特殊的，普遍人權(quán)的概念就是特殊觀念的交叉共識。

明確了人權(quán)概念的復(fù)雜屬性后，我們所追求的就應(yīng)當(dāng)是共識的形成，此種共識當(dāng)然不是元倫理立場意義上的共識，而是政治行動上的共識。約翰·羅爾斯（John Rawls）在《政治自由主義》中試圖用政治上的“重疊共識”修補宗教、哲學(xué)和道德多元化的不穩(wěn)定狀態(tài)，使得政治社會的構(gòu)成穩(wěn)定而且公正。2參見［美］約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2011年版，第123—159頁。這實際上是利用政治和道德的區(qū)分，將普遍主義人權(quán)觀中第一階層的元倫理立場轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的政治立場，并賦予第二階層以更為包容的空間。羅爾斯的“重疊共識”理論對于一個多元化的國家來說頗具借鑒意義。然而，對于國際人權(quán)法中普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論，“重疊共識”理論卻存在局限，因為國際政治博弈中元倫理立場往往無法和政治立場加以區(qū)分。

第二，將人權(quán)從政治話術(shù)中解脫，還原其人的尊嚴(yán)的本質(zhì)屬性。在國際政治博弈中，由于人權(quán)領(lǐng)域中存在相當(dāng)數(shù)量的軟法，加之國家利益等考量，人權(quán)的道德意義和政治意義相混合。此時，普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論就異化為國家博弈的工具，而忽略了個人權(quán)利保護這一基本要求。列扎·阿夫沙里（Reza Afshari）在對伊朗人權(quán)進行了詳細研究后，得出這樣一個結(jié)論：“對于一個穆斯林國家來說，……最緊迫的人權(quán)問題不是當(dāng)?shù)氐奈幕煤妥诮涛幕鎸嵭裕欢潜Ｗo個人權(quán)利免受國家侵犯，無論其文化意識形態(tài)的外表如何。”3Reza Afshari, Human Rights in Iran: The Abuse of Cultural Relativism, University of Pennsylvania Press, 2011, p.10.人權(quán)的政治性不可否認，這是保護個人權(quán)利的必然訴求，政治性質(zhì)是“人權(quán)工作所固有的”4B?rd A. Andreassen et al., Research Methods in Human Rights: A Handbook, Edward Elgar Publishing, 2017, p.335.。但政治性不應(yīng)與政治化混同，人權(quán)這一政治性訴求，源于“人作為人類共同體成員所擁有的高貴與尊榮”5胡玉鴻：《人的尊嚴(yán)的法律屬性辨析》，載《中國社會科學(xué)》2016年第5期，第101頁。，是基于人的尊嚴(yán)而產(chǎn)生的，絕不是權(quán)力的附庸和工具。

第三，對共同體的內(nèi)部進行細致考察，確認其文化生活的真實性。這項工作在實踐中是最為復(fù)雜和繁瑣的，卻也是超越普遍主義和相對主義人權(quán)觀的重中之重。正如上文所述，普遍主義和相對主義爭論的癥結(jié)，在于一旦承認國家的文化相對主義，就無法確信其對內(nèi)限制是否會轉(zhuǎn)化為種族主義的壓迫。為此，我們必須通過對共同體的構(gòu)成進行分門別類的細致考察，來確認其整體文化生活的真實與否。這種考察可以從共同體內(nèi)部的制度、語言、歷史、文化、習(xí)俗、生活方式等出發(fā)，形成對其文化生活的整體印象，來判斷其屬于一個相對獨立的文化整體，還是僅借助文化相對主義的話術(shù)對內(nèi)限制人權(quán)。許多學(xué)者深入田野，撰寫文化共同體的民族志，這種人類學(xué)的研究對于文化生活真實性的確認來說具有特別的意義。1譬如俞榮根教授對羌族習(xí)慣法的人類學(xué)考察，包含財產(chǎn)關(guān)系、婚姻關(guān)系、土司制度、宗教信仰、鄉(xiāng)村規(guī)約、習(xí)慣法史、文化特征等諸多內(nèi)容，詳細描繪了羌族這一共同體的社會生活，對于羌族這一共同體的民族特色和人權(quán)保護頗有幫助。參見俞榮根：《羌族習(xí)慣法》，重慶出版社2000年版。又如斯圖亞特·施萊格（Stuart Schlegel）對迪魯雷人的歷史傳統(tǒng)和法律體系進行了系統(tǒng)的研究，對于該民族相關(guān)的普遍主義和相對主義爭論之澄清同樣有益。See Stuart Schlegel, Tiruray Justice: Traditional Tiruray Law and Morality,University of California Press, 1970.

第四，基于聯(lián)合國人權(quán)機制，糾正偽裝的種族主義壓迫。聯(lián)合國人權(quán)機制主要由兩部分構(gòu)成，“一類是以《聯(lián)合國憲章》為基礎(chǔ)、以聯(lián)合國負有人權(quán)職責(zé)的機構(gòu)為依托建立起來的憲章機制……另一類是以核心國際人權(quán)公約為基礎(chǔ)、以其條約機構(gòu)為依托建立起來的條約機制?！?孫萌：《論聯(lián)合國人權(quán)機制的整合》，載《世界經(jīng)濟與政治》2017年第7期，第120頁。通過人權(quán)理事會、普遍定期審議機制等憲章機制，以及經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利委員會和消除種族歧視委員會等條約機制的相互配合，聯(lián)合國人權(quán)機制能夠?qū)窝b成文化相對主義的種族主義壓迫進行介入和糾正。

當(dāng)然，洞察介入的時機需要一定的智慧，這意味著對文化相對主義的精細把握。界定該共同體是否假借文化相對主義的外衣對內(nèi)進行壓迫，需要立足于真實的社會生活進行考察，如果真實性都無法達標(biāo)，那么當(dāng)然應(yīng)當(dāng)介入。如果能夠確認其真實性，則應(yīng)當(dāng)考察其物質(zhì)生活標(biāo)準(zhǔn)、貧富差距、文化特色、歷史淵源等多方面因素，并與其他具有典型特色的文化共同體進行比較，還需依據(jù)相關(guān)國際標(biāo)準(zhǔn)進行衡量。3例如，人權(quán)高專辦的指標(biāo)框架，包括以人權(quán)為本的的數(shù)據(jù)處理方法（HRBAD）等，參見https://www.ohchr.org/zh/instruments-and-mechanisms/human-rights-indicators；世界銀行的人均GDP數(shù)據(jù)，參見https://data.worldbank.org.cn/indicator/NY.GDP.PCAP.CD；世界銀行基于國別的收入標(biāo)準(zhǔn)，參見https://blogs.worldbank.org/zh-hans/opendata/new-world-bank-group-country-classifications-income-level-fy24。此外，一個十分重要的方法是，基于《世界人權(quán)宣言》和《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》，對該共同體是否“承認并肯定一切人權(quán)都源于人與生俱來的尊嚴(yán)和價值”4《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》序言。進行檢驗，并考察其是否付諸國家行動和社會政策。

三、歷史傳統(tǒng)與國際視野：中國人權(quán)話語的突圍

超越普遍主義和相對主義人權(quán)觀，在二者之間搭建橋梁，是捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)、推進人權(quán)事業(yè)的可行道路。話語紛爭之外，更為優(yōu)先和“實在”的是形成有效的人權(quán)保障制度體系。中國有著歷史悠久的傳統(tǒng)文化，也在積極探索有效保護和促進人權(quán)的模式、路徑和方法。對兩種人權(quán)觀的轉(zhuǎn)化和超越，將使得我們更能夠在“小徑分岔的花園”（El jardín de senderos que se bifurcan，博爾赫斯語）里撥開迷霧，找到出路，形成當(dāng)代中國的人權(quán)話語，進而推動中國人權(quán)事業(yè)發(fā)展和全球人權(quán)治理。

（一）中國人權(quán)話語突圍之必要

普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論由來已久，時至今日仍不止不休，這既是因為理論本身的復(fù)雜，也是受國際政治博弈的影響。

由于相對主義在西方社會長期受到的負面評價，加之對中國的刻板偏見，許多時候中國往往被認為是在假托文化相對主義行事。這種評價的出現(xiàn)，一方面當(dāng)然是因為西方反華勢力的暗中推動，但另一方面也是我們對于文化相對主義的態(tài)度所致。事實上，借助文化相對主義理論來對抗普遍主義人權(quán)觀，本身就并非最佳選擇。

事實勝于一切雄辯。改革開放以來，中國的人權(quán)事業(yè)取得了巨大的成就。在法律層面，2004 年通過的《中華人民共和國憲法修正案》，將“國家尊重和保障人權(quán)”寫入了《中華人民共和國憲法》，這意味著“‘人權(quán)’從政治理念提升為法律概念，人權(quán)成為憲法價值的核心，這標(biāo)志著人權(quán)精神導(dǎo)入憲法、中國進入了一個人權(quán)保障的新時代”1曲相霏：《改革開放30年人權(quán)原理主要學(xué)說》，載徐顯明主編：《人權(quán)研究》（第8卷），山東人民出版社2009年版，第1—66頁。。在政治層面，中國批準(zhǔn)通過了一系列人權(quán)公約，中共十七大將“尊重和保障人權(quán)”正式載入《中國共產(chǎn)黨章程》，體現(xiàn)了尊重和保障人權(quán)的執(zhí)政理念。2參見中華人民共和國國務(wù)院新聞辦公室：《中國共產(chǎn)黨尊重和保障人權(quán)的偉大實踐》，載《人民日報》2021年6月25日，第2版。在經(jīng)濟層面，中國市場經(jīng)濟建設(shè)的成果以脫貧和共同富裕的方式共享，使得民眾能夠切實享有經(jīng)濟和社會權(quán)利，中國重視人權(quán)在工商業(yè)中的指導(dǎo)作用，將尊重人權(quán)列為“企業(yè)社會責(zé)任的首要內(nèi)容”3Radu Mares、張萬洪：《工商業(yè)與人權(quán)的關(guān)鍵議題及其在新時代的意義——以聯(lián)合國工商業(yè)與人權(quán)指導(dǎo)原則為中心》，載《西南政法大學(xué)學(xué)報》2018年第2期，第49頁。。

面對此種情況，超越普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論，在當(dāng)代中國具有了相當(dāng)?shù)谋匾?。只有以此實現(xiàn)中國人權(quán)話語的突圍，才能扭轉(zhuǎn)國際人權(quán)論辯中的被動態(tài)勢；只有撥開普遍主義和相對主義爭論的迷霧，才能還原中國人權(quán)狀況的現(xiàn)實，澄清國際社會對中國內(nèi)部情形的誤解；只有打破國際論辯中文化相對主義的僵局，才能更好地將精力集中于國內(nèi)人權(quán)事業(yè)的推進；只有在人權(quán)話語論辯中突圍并取得人權(quán)實踐的進步，才能更自信地參與到國際人權(quán)治理中，為國際人權(quán)問題提供中國對策。

（二）歷史傳統(tǒng)和本土資源

普遍主義和相對主義這樣一個經(jīng)典的論題，在中國的傳統(tǒng)文化中早已有所涉及。莊子曾說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也……”1《齊物論》，載方勇譯注：《莊子》，中華書局2015年版，第40頁。馮友蘭先生將其評價為“莊周哲學(xué)的相對主義和不可知論”2馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（第二冊），人民出版社1984年版，第111頁。。這種相互之間達成共識的不可能性，即某種意義上的不可知論，構(gòu)成了莊子相對主義的理論根據(jù)。這實際上和現(xiàn)代的文化相對主義共通，當(dāng)普遍主義人權(quán)觀在普遍推行過程中遭遇當(dāng)?shù)貧v史傳統(tǒng)的激烈抵抗時，難免會產(chǎn)生一種挫敗感，甚至跌入徹底的相對主義泥潭。

然而，這種滑坡絕非理所應(yīng)當(dāng)，面對文化差異時就當(dāng)即放棄溝通、放棄達成共識，只會顯得怯懦。即使是莊子這樣一個略顯極端的相對主義者，也絕非是借助相對主義來尋求逃避。所謂“萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始。”3《秋水》，載方勇譯注：《莊子》，中華書局2015年版，第261頁。莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”4《齊物論》，載方勇譯注：《莊子》，中華書局2015年版，第31頁。的齊物論觀點，實際上是一種徹底的平等觀念，這種徹底的平等觀念不僅僅是人與人之間的平等，而且達致宇宙萬事萬物之間的平等。這種平等觀念與當(dāng)代普遍主義人權(quán)觀有著相通之處，甚至有尊重自然、宇宙同一的超越意義。

相較于莊子抽象的《齊物論》，孔子在面對這一爭論時給出了一個更為切實的解決方案。“君子和而不同，小人同而不和?！?楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第140頁。不同于很多學(xué)者對儒家思想的通常理解，這一思路并非是一種消磨個性的集體主義，不意味著為追求“無我”的理想境界，個人需要自我舍棄、自我犧牲、自我奉獻。6參見［美］郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社1999年版，第27頁。相反地，這種“和而不同”的方案，更接近西方現(xiàn)代的“主體間性”思路，即人與人之間在保持獨立性的同時，可以通過“移情”和交往達成共識，構(gòu)成彼此尊重的共同體和“生活世界”。7“人們要求別人如此這般地行為舉止，而對方也有權(quán)利要求這樣的行為舉止。貫穿于整個社會共同體之中，甚至首先通過形成共同體而存在的、通過形成一個義務(wù)與權(quán)利之系統(tǒng)而存在的這些要求和反要求之統(tǒng)一，形成與相互‘交往’的諸個人單純地共同在一起相對立的統(tǒng)一?！眳⒁娔吡嚎担骸逗麪栁募汗仓饔^性的現(xiàn)象學(xué)》（第一卷），王炳文譯，商務(wù)印書館2018年版，第151頁?！昂投煌钡乃枷爰染哂懈叨鹊母爬ㄐ?，也具有豐富的理論內(nèi)涵，既能溝通他國文化和中華文化，也利于國際社會在彼此尊重的同時達成一定共識。對于普遍主義和相對主義人權(quán)觀爭論之超越，這一思路頗有助益。

此外，當(dāng)代中國對于全人類共同價值的研究和表述，同樣是中國人權(quán)話語突圍的資源。2015 年9 月28 日，在第七十屆聯(lián)合國大會一般性辯論上的講話中，習(xí)近平總書記提出：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價值，也是聯(lián)合國的崇高目標(biāo)。”8習(xí)近平：《攜手構(gòu)建合作共贏新伙伴 同心打造人類命運共同體》，載《人民日報》2015年9月29日，第2版。然而，全人類共同價值不同于西方普世價值，其是“以承認彼此的特殊價值為前提條件的，因而都是相對的、發(fā)展的、變化的”1汪亭友：《“共同價值”不是西方所謂“普世價值”》，載《紅旗文稿》2016年第4期，第9頁。。不同于部分西方普世價值鼓吹者的觀點，全人類共同價值不認為部分文明是優(yōu)等的、高級的，不認為“高等文明”的文化更為高級、必須普遍推行。普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論亦然，在剝除人權(quán)的政治話術(shù)色彩后，我們可以尋求對二者的超越，在彼此尊重的基礎(chǔ)上探求國際社會可能的共識。

“要養(yǎng)成趴下來親吻大地的愛好。要吻大地，愛大地……”（《卡拉馬佐夫兄弟》）。如果脫離了對自身歷史傳統(tǒng)和本土資源的利用，人權(quán)論辯一定會顯得輕浮而抽象，甚至可能徹底淪為西方話語的重復(fù)。如此，我們只能重又陷入普遍主義和相對主義人權(quán)觀的泥潭之中，無法實現(xiàn)真正的超越。中國的歷史傳統(tǒng)和本土資源，恰恰是超越普遍主義和相對主義人權(quán)觀、實現(xiàn)中國人權(quán)話語突圍的地基所在。

（三）實現(xiàn)話語突圍的具體方案

今日，中國已經(jīng)全面建成小康社會，我們“夯實了人權(quán)基礎(chǔ)，豐富了人權(quán)內(nèi)涵，拓寬了人權(quán)視野”，實現(xiàn)了“人權(quán)的全面發(fā)展和全民共享，譜寫了中國人權(quán)事業(yè)的新篇章”。2參見中華人民共和國國務(wù)院新聞辦公室：《全面建成小康社會：中國人權(quán)事業(yè)發(fā)展的光輝篇章》，載《人民日報》2021年8月13日，第10版。然而，國際社會仍然對中國人權(quán)狀況存在一些誤解，普遍主義和相對主義人權(quán)觀爭論的烏云仍然籠罩于中國人權(quán)大廈的上方。我們需要澄清對中國人權(quán)狀況的誤解，超越普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論，實現(xiàn)中國人權(quán)話語的突圍。

突圍的具體方案有以下四點。首先，立足于中國的歷史傳統(tǒng)，吸收有益的本土資源。此點上文已有所涉及，“和而不同”等傳統(tǒng)文化，對于超越普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論來說頗有助益。中國傳統(tǒng)儒家文化追求的是有差異的和諧，就像晏嬰的比喻一般，烹飪需要鹽、糖、醋、香料等的巧妙搭配，它們彼此差異卻又有機調(diào)和，共同構(gòu)成了美味的菜肴，繪畫、音樂也同樣如此，3參見杜維明：《二十一世紀(jì)的儒學(xué)》，中華書局2014年版，第173頁。人權(quán)事業(yè)亦然。同時，中國的當(dāng)代人權(quán)實踐，也可以為中國人權(quán)的突圍提供本土資源，尤其是對少數(shù)民族文化和少數(shù)群體的人權(quán)實踐經(jīng)驗，可以被認為是超越普遍主義和相對主義人權(quán)觀爭論的微觀實驗。

其次，把握人權(quán)的復(fù)雜屬性，并付諸國內(nèi)人權(quán)實踐。人權(quán)具有普遍性、道德性和體系性的復(fù)雜特征，又是特殊觀念的普遍交叉共識，只有把握住人權(quán)的復(fù)雜屬性，才能夠進行國際人權(quán)對話、推進人權(quán)事業(yè)開展。普遍性與特殊性的問題自古以來就廣受討論，馬克思主義哲學(xué)中矛盾普遍性與特殊性之關(guān)系更是為大眾所熟知并深入研究，這些都有助于我們對人權(quán)之復(fù)雜屬性的把握。當(dāng)然，理論話語必須付諸實踐之中，在中國國內(nèi)的人權(quán)實踐中，應(yīng)當(dāng)將對人權(quán)復(fù)雜屬性的理解運用到人權(quán)事業(yè)中，包括少數(shù)群體人權(quán)等，如此則能以理論指導(dǎo)實踐開展、以實踐促進理論發(fā)展。

再次，堅持人的尊嚴(yán)這一本質(zhì)屬性，剝離無意義的政治話術(shù)?！叭说淖饑?yán)是在抽去人的一切外在特性與外在表現(xiàn)上的絕對平等的法律預(yù)設(shè)，它昭示著所有人，無論其年齡、性別、教育程度、宗教信仰、社會貢獻如何不同，但均享有平等的尊嚴(yán)?！?胡玉鴻：《人的尊嚴(yán)的法律屬性辨析》，載《中國社會科學(xué)》2016年第5期，第117頁。如果對文化相對主義處理不當(dāng)，在與部分西方國家進行人權(quán)的政治話語論辯時，只會落入圈套之中。相反，如果堅持人的尊嚴(yán)這一本質(zhì)屬性，剝離外在表現(xiàn)和政治話術(shù)色彩，反而能夠使得普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論正本清源，回歸《世界人權(quán)宣言》和《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》的主旨精神。

最后，積極參與聯(lián)合國人權(quán)機制，并尋求國際共識的達成。當(dāng)前，中國在聯(lián)合國人權(quán)機制中的參與度、話語權(quán)等方面雖有提升但仍有所欠缺。中國積極參與聯(lián)合國人權(quán)機制，對于超越普遍主義和相對主義人權(quán)觀的論辯、實現(xiàn)中國人權(quán)的突圍來說，是必不可少的。一方面，我們應(yīng)當(dāng)“明確國際人權(quán)公約在中國的法律地位和適用”2中國政法大學(xué)課題組：《聯(lián)合國人權(quán)機制及中國的建設(shè)性參與》，載《人權(quán)》2020年第6期，第74頁。，提高國內(nèi)法關(guān)于人權(quán)公約規(guī)定的清晰性和可適用性；另一方面，我們應(yīng)當(dāng)積極并深入地參與到聯(lián)合國人權(quán)理事會等相關(guān)機構(gòu)的活動中去，澄清對中國人權(quán)狀況的誤解，為超越普遍主義和相對主義人權(quán)觀爭論提供中國思路，以求最終裨益于國際人權(quán)事業(yè)的健康發(fā)展。

結(jié)語

在《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》通過后的三十年里，世界局勢不斷變幻，多極化趨勢日益明顯。如此政治局勢下，國際人權(quán)話語的紛亂不可避免。為了促使世界各地的民眾切實理解、追求和實現(xiàn)人權(quán)，為了盡力消除政治力量博弈對國際人權(quán)事業(yè)開展的阻礙，我們應(yīng)當(dāng)把握普遍主義和相對主義人權(quán)觀爭論的分歧、尋求超越爭論的可行路徑，如此方能探求國際社會的共識、實現(xiàn)中國人權(quán)話語的突圍、推動世界人權(quán)事業(yè)的健康發(fā)展。

對于普遍主義和相對主義人權(quán)觀的爭論來說，在玄妙的哲學(xué)論辯、復(fù)雜的政治話術(shù)之外，更為重要的是人權(quán)保護的實際行動。正如習(xí)近平總書記的賀信所強調(diào)的：“踐行《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》精神，推動全球人權(quán)治理朝著更加公平公正合理包容的方向發(fā)展，推動構(gòu)建人類命運共同體，共建更加美好的世界?！?《習(xí)近平向全球人權(quán)治理高端論壇致賀信》，載《人民日報》2023年6月15日，第1版。我們所追求的是一種“和而不同”的和諧狀態(tài)。

中國人權(quán)話語的建立與推廣是提升國家軟實力的必要部分，更是中國深入?yún)⑴c國際人權(quán)合作、積極促進全球人權(quán)治理、推動世界人權(quán)事業(yè)健康發(fā)展的必經(jīng)之路。如何能夠深入闡發(fā)《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》的內(nèi)容與精神，如何能夠超越相對主義和普遍主義的理論紛爭，如何能夠形成體系化的中國人權(quán)話語，是需要且必要回答的中國之問、世界之問、時代之問。在這個快速變化和發(fā)展的世界之中，我們只要能夠繼續(xù)深入研究人權(quán)理論，堅持正確人權(quán)觀，以安全守護人權(quán)、以發(fā)展促進人權(quán)、以合作推進人權(quán)，就一定能夠為國際人權(quán)事業(yè)的健康發(fā)展提供中國智慧和中國方案。