陳海龍 王 猛

文學(xué)人類學(xué)是二十世紀(jì)后期跨學(xué)科潮流中興起的一個(gè)以人及其文化表述為研究對(duì)象的新興學(xué)科，文學(xué)和人類學(xué)在理論與方法上的互滲，帶來文學(xué)和文化研究的豐富可能性。中國文學(xué)人類學(xué)研究始于對(duì)西方神話原型批評(píng)理論的引入，但四十余年來，從自發(fā)到自覺，從理念到學(xué)科，中國文學(xué)人類學(xué)“走向人類，回歸文學(xué)”，[1]始終以高度的本土文化自覺致力于文學(xué)與文化研究理論體系的建構(gòu)完善，致力于在知識(shí)全球化時(shí)代更好地理解人及其歷史文化變遷?？v觀學(xué)科歷程，中國文學(xué)人類學(xué)的理論建構(gòu)相當(dāng)多元，分散各地的多個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)基于共同學(xué)術(shù)理念，以各自充滿特色的研究方向和理論創(chuàng)見共同組合成中國文學(xué)人類學(xué)不同而和的理論圖景，形成了包括神話歷史、文化遺產(chǎn)、多民族文學(xué)、文學(xué)生活、數(shù)字人文等在內(nèi)的眾多充滿活力的研究領(lǐng)域?？偨Y(jié)中國文學(xué)人類學(xué)的理論建構(gòu)，“文本”和“表述”作為學(xué)科理論創(chuàng)新的“元話語”，無疑是關(guān)鍵詞中的關(guān)鍵詞，始終居于學(xué)科理論生長的中心地帶。對(duì)“文本”和“表述”的把握，對(duì)于我們深入理解中國文學(xué)人類學(xué)的理論演進(jìn)脈絡(luò)具有特殊重要意義，同時(shí)也是進(jìn)一步尋求理論創(chuàng)新必須深入總結(jié)的基礎(chǔ)概念。

本文通過關(guān)鍵詞法對(duì)中國文學(xué)人類學(xué)理論演進(jìn)脈絡(luò)進(jìn)行以點(diǎn)帶面地梳理，以“文本”和“表述”為重點(diǎn)闡述了學(xué)科理論生長的學(xué)術(shù)史背景及其理論特點(diǎn)和范疇意義，同時(shí)也對(duì)相關(guān)理論話語隱含的問題提出了一己之見。建基于此，文章初步提出了以“實(shí)踐”為中心的“文學(xué)實(shí)踐研究”的可能性和必要性，其中問題關(guān)涉到對(duì)學(xué)科認(rèn)識(shí)論和方法論等諸層面的理解，更取決于如何繼承既有理論成果、如何將新的學(xué)術(shù)契機(jī)與學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在品格相結(jié)合。

一、文本：革新意義與概念反思

按照學(xué)術(shù)取徑來看，文學(xué)人類學(xué)的既有成果通常被認(rèn)為包括了文學(xué)性的人類學(xué)寫作實(shí)踐和人類學(xué)性的文學(xué)與文化研究兩重維度。前者始于20世紀(jì)60年代以來的后現(xiàn)代反思潮流，尤以80年代“寫文化”大討論為高潮，其特點(diǎn)是對(duì)人類學(xué)及其標(biāo)志性成果——民族志的科學(xué)性質(zhì)疑及文學(xué)性的激活。在后現(xiàn)代人類學(xué)反思潮流中，人類學(xué)向來允諾的客觀性、整體性受到挑戰(zhàn)，一方面民族志作為充溢權(quán)力政治和詩學(xué)修辭的制作過程和表述文本被不斷揭露，另一方面作為對(duì)質(zhì)疑的回應(yīng)，民族志者也逐步放棄原來的科學(xué)承諾，轉(zhuǎn)而回過頭來重新思考“導(dǎo)向?qū)懽骱烷喿x的更精妙更具體的方式、導(dǎo)向互動(dòng)和歷時(shí)性的文化新概念”[2]，即對(duì)各種文學(xué)化民族志寫作范式的探索，以此作為重新詮釋人類學(xué)意義與價(jià)值的突圍方法。文學(xué)人類學(xué)的另一維度主要體現(xiàn)為以人類學(xué)理論方法而從事于文學(xué)與文化研究的理論創(chuàng)新和批評(píng)實(shí)踐。與人類學(xué)界關(guān)注文化“書寫”(writing)一樣，文學(xué)研究對(duì)人類學(xué)理論方法的援引同樣關(guān)注書寫問題，不過在重點(diǎn)上和后者對(duì)書寫權(quán)威及修辭策略的反思異趣，文學(xué)領(lǐng)域更多接納了人類學(xué)的文化整體觀而主張對(duì)文學(xué)進(jìn)行文化化地整體把握，進(jìn)而關(guān)注種種文化的外顯形式、其文本、行為和意義。所以，文學(xué)研究領(lǐng)域所關(guān)心的書寫并不是書寫本身，而是對(duì)文化書寫之結(jié)果的跨學(xué)科讀解與闡釋。

對(duì)于文學(xué)與人類學(xué)的相互走近，葉舒憲、彭兆榮、徐新建等學(xué)者將其概括為“兩種轉(zhuǎn)向”：“人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向”及“文學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向”①。兩種轉(zhuǎn)向的進(jìn)程體現(xiàn)為對(duì)兩種書寫的關(guān)注，而不管是人類學(xué)對(duì)民族志文化書寫方式的反思與革新，抑或是文學(xué)研究對(duì)于作為書寫結(jié)果的形形色色的文學(xué)與文化文本的興趣，其結(jié)果最終都指向了文學(xué)人類學(xué)領(lǐng)域共同關(guān)注的問題：文本(text)。②

中國文學(xué)人類學(xué)的學(xué)科之路高度聚焦文本問題，其理論關(guān)切核心正如徐新建教授所言，在于“極力突破以往‘狹義文學(xué)’觀念對(duì)文本的限制，把關(guān)注的范圍擴(kuò)大到其他許多非文字甚至非語言的‘文本’之中。”[3]由此引發(fā)的理論突破體現(xiàn)為文本范疇從“文學(xué)作品”、“文學(xué)文本”到“文化文本”的“三級(jí)跳”。[4]原本作為文學(xué)研究關(guān)鍵詞的狹義文本，經(jīng)人類學(xué)的重新激活后，其范疇邊界得到空前拓展，與此同時(shí)文本的范疇意義也在文學(xué)人類學(xué)的理論關(guān)照下發(fā)生了顯著變化，具體而言體現(xiàn)在三個(gè)方面。

其一，從文學(xué)作品到文化文本，文本范疇的擴(kuò)展開拓了文學(xué)研究的領(lǐng)地，促使文學(xué)研究向文化研究范式轉(zhuǎn)型。嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的文化研究指20世紀(jì)70、80年代興起于英美的大眾文化研究潮流，這一潮流與人類學(xué)的文化研究、新歷史主義的文化詩學(xué)等研究趨勢相匯合，共同醞釀出影響及且聲勢浩大的文化研究潮流。[5]而文本的概念對(duì)于其中任何一方來說都十分重要，對(duì)文本從文學(xué)到文化的擴(kuò)大化理解使得對(duì)于文化表述形式的讀解與闡釋成為可能，也是在此意義上美國學(xué)者伊麗莎白·?？怂?杰諾韋塞所概括的cultural reading——“文化讀解”[6]具有了文化分析的方法論指導(dǎo)意義。從文學(xué)與人類學(xué)對(duì)writing——書寫的關(guān)注，到文化reading——讀解的提出，文本概念對(duì)于這種新的人文社會(huì)科學(xué)研究范式的形成無疑起到關(guān)鍵作用。對(duì)文學(xué)人類學(xué)研究者而言，文化文本促使文學(xué)研究眼界大開，不僅歌謠、儀式、考古遺存、影視傳媒、數(shù)字人文等人類文化諸方面取得了文學(xué)研究的合法性，而且借由這種開闊視野，也引發(fā)傳統(tǒng)文學(xué)研究的方法論更新。葉舒憲教授所提倡的“四重證據(jù)法”、“五種敘事”理論正是以多文本眼光豐富傳統(tǒng)文史研究的代表成果。

其二，文本概念助益于人類學(xué)與文學(xué)研究方法更新。文化文本概念在人類學(xué)領(lǐng)域啟發(fā)了人類學(xué)從文化科學(xué)向文化闡釋學(xué)的范式嬗變，在文學(xué)研究方面則推動(dòng)文學(xué)研究從內(nèi)部批評(píng)轉(zhuǎn)向更具現(xiàn)實(shí)感的人類學(xué)性意義詮釋。對(duì)此，文學(xué)人類學(xué)的主要倡導(dǎo)者認(rèn)為：“‘文本’的概念在20世紀(jì)學(xué)術(shù)思想變革中異軍突起，發(fā)生了非常引人注目的關(guān)鍵詞導(dǎo)向作用”，“從取法于自然科學(xué)范式的‘文化科學(xué)’轉(zhuǎn)向以人文學(xué)的意義解讀為特色的‘文化闡釋學(xué)’。從解讀文學(xué)文本的新批評(píng)派代表肯尼斯·博克，到解讀文化文本的闡釋人類學(xué)代表吉爾茲，完成了從文學(xué)批評(píng)到人類學(xué)詮釋的三級(jí)跳過程?！盵7]上述論述揭示了文本概念給人類學(xué)和文學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域帶來的方法論啟示，但透過這一論述還應(yīng)看到，從文學(xué)作品指向的“文本”到文化指向的“文本”，其啟迪文學(xué)研究從新批評(píng)式的文學(xué)內(nèi)部分析轉(zhuǎn)向?qū)ξ谋緝?nèi)外歷史、文化結(jié)構(gòu)的闡釋，方法論更新背后實(shí)際上隱含著一個(gè)深刻的認(rèn)識(shí)論問題，即對(duì)文本自足性的質(zhì)疑以及對(duì)文本歷史文化性的揭橥，更深層次的知識(shí)論問題則在于文學(xué)人類學(xué)如何判斷文學(xué)的本體：文本顯然不是答案，文學(xué)人類學(xué)透過文本所試圖揭示的復(fù)雜的人類文學(xué)與文化實(shí)踐，或許才是人類學(xué)觀照下文學(xué)的本體之所系。

其三，文本概念對(duì)于書面文學(xué)之外包括口傳文學(xué)、乃至非文字、非語言的圖像敘事、博物館象征以及儀式展演等等文本意義的彰顯，還有突破文字中心主義、民族中心主義、中原中心主義的學(xué)術(shù)政治意涵，更加深刻地彰顯了多民族國家多文學(xué)、多語言、多文化實(shí)踐的人類學(xué)意義。徐新建教授指出：

當(dāng)人類的文學(xué)仍以民族、地區(qū)和時(shí)代劃分的時(shí)候，“文學(xué)人類學(xué)”的研究，就會(huì)是在關(guān)注各民族—國家文學(xué)并充分考慮彼此相應(yīng)的歷史進(jìn)程的同時(shí)，通過比較，去認(rèn)識(shí)和總結(jié)人類社會(huì)的“個(gè)別性”、“群體性”直至“整體性”，也就是說，通過研讀各種具體的地域和民族性作品，再經(jīng)由歌德所說的“世界文學(xué)”(Weltliterature)階段，去理解弗萊所說的“文學(xué)總體”(the literature as a whole)。[3]

文本概念的援引和重釋，賦予了無文字族群、無寫作社會(huì)以形成文本的能力和權(quán)力，他們的歌謠誦唱、儀式展演、服飾器物等等都可以作為文化文本而取得與文學(xué)書寫相同的研究價(jià)值，正因?yàn)榇?，這些邊緣族群也相應(yīng)地獲得了現(xiàn)代文化意義上被讀解、被翻譯、被研究的資格而得以參與到構(gòu)建世界文學(xué)或者“文學(xué)人類學(xué)”的總體理想。這也就是徐新建教授所言“文學(xué)人類學(xué)最終關(guān)注的其實(shí)是‘文學(xué)的人類性’和‘人類的文學(xué)性’”的題中之義。文本能力與文本權(quán)力是文本政治與文本倫理的關(guān)鍵問題，明確這一點(diǎn)對(duì)于更加完整地理解文本概念在文學(xué)人類學(xué)研究中的理論價(jià)值不可或缺。

1997年，中國文學(xué)人類學(xué)研究會(huì)首屆年會(huì)將主題鎖定在文化文本與文學(xué)文本的關(guān)系上，并以《文化與文本》為題出版了論文集?？梢哉f，“文本”范疇從一開始就是文學(xué)人類學(xué)界探索人類學(xué)知識(shí)與文學(xué)研究相互打通的概念橋梁。差不多同時(shí)，以愛爾蘭學(xué)者安東尼·泰特羅(Antony Tatlow)為代表的一批理論家也開始思考文本人類學(xué)(textual anthropology)作為比較文學(xué)批評(píng)方法的可能性。[8]“文本”作為中外不約而同采納的文學(xué)與人類學(xué)跨界研究范疇對(duì)于文學(xué)與文化研究產(chǎn)生了深刻影響，但是隨著文本研究走向深入，其概念范疇中隱含的一些可能性問題亦引起學(xué)界反思。其中最為核心的問題同樣可以概括為三個(gè)方面。

文本概念隱含著對(duì)于真實(shí)的反叛和與現(xiàn)實(shí)的距離。在后現(xiàn)代反思潮流中，文本對(duì)歷史、文學(xué)以及其他一切人類表述形式的整合，使得其自身充滿主觀性的制作過程暴露于人前。海登·懷特認(rèn)為，“由于文本主義反對(duì)19世紀(jì)末期作為西歐人文社會(huì)科學(xué)建立基礎(chǔ)的‘客觀性’和‘意識(shí)形態(tài)’差別，文本主義逐漸破壞了政治、社會(huì)和文化‘真理’的道德權(quán)威，他們產(chǎn)生于冷戰(zhàn)雙方形成的人文社會(huì)科學(xué)?！盵9]文本在主觀與客觀之間制作的含混與模糊某種程度上為我們更加深入地理解人類及其文化制造了概念上的障礙，如何處理文本的真實(shí)性與虛構(gòu)性成為所有文本研究不得不首要分辯的問題。

文本概念的泛濫容易引發(fā)“文本中心主義”的弊病。這種文本中心主義與新批評(píng)視文學(xué)作品為切實(shí)本體、孤詣?dòng)谖谋緝?nèi)部語義分析不同，其特點(diǎn)在于文化文本研究憑借一種隱形的學(xué)術(shù)強(qiáng)權(quán)把形形色色的文化事象文本化(textualize)，使其脫離于原本復(fù)雜而流動(dòng)的文化自在系統(tǒng)，成為一“個(gè)”貌似封閉靜止可供學(xué)術(shù)讀解的僵固文本。這種以文本為導(dǎo)向的研究路徑雖然在文學(xué)人類學(xué)內(nèi)部一直不乏反思，大多研究也特別注意在對(duì)文本的闡釋中更加關(guān)注文本內(nèi)部以及文本與社會(huì)文化整體之間相互映射的結(jié)構(gòu)關(guān)系，同時(shí)對(duì)文本動(dòng)態(tài)變遷性的強(qiáng)調(diào)也多有討論，但不可否認(rèn)，當(dāng)文本成為研究者面對(duì)生動(dòng)而豐富的文化世界時(shí)首要的操作策略——即對(duì)文學(xué)與文化世界的文本化轉(zhuǎn)換，這種文本中心主義所帶來的研究者與研究對(duì)象的二元對(duì)立本身就已經(jīng)限制了身心合一、主客一體的文化研究可能性。對(duì)此格爾茨認(rèn)為：“一個(gè)民族的文化是一種文本的集合，是其自身的集合，而人類學(xué)家則努力隔著那些他們本來所屬的人們的箭頭去讀解他們。在這樣一個(gè)事業(yè)中困難是極大的，方法論上隱藏的危險(xiǎn)足以使精神分析學(xué)的信徒們顫抖起來，而某些道德上的困惑也同樣巨大?！盵10]這一論述可以說道出了文本中心主義的根本弊端。

文本概念隱含著文學(xué)研究方法的局限。文學(xué)人類學(xué)將人類學(xué)的田野工作方法引入到文學(xué)研究領(lǐng)域，這一跨學(xué)科的方法論移植使得文化文本概念能夠獲得真正有效的支撐：只有走進(jìn)田野，超越于書寫之外的更為豐富的文化細(xì)節(jié)才能進(jìn)入到文本的視野，田野是獲得文化文本的前提，也是檢驗(yàn)文化文本的基礎(chǔ)。但問題是，一旦文化被凝固為文本，我們得以透過文本所了解的文化只能通過文本的分析而實(shí)現(xiàn)文化的讀解，這其中必然涉及到一個(gè)“編碼”與“解碼”的過程。在研究者和所要研究的文化之間也因?yàn)檫@層文本的霧障和必然的文本分析方法，從而在某種意義上造成了我們和田野的隔膜。在文本概念的籠罩下我們能否真正地走進(jìn)田野、理解文化，其實(shí)仍然是一個(gè)有待反思的問題。

總的來說，文學(xué)人類學(xué)將源自文學(xué)研究的文本概念引入人類學(xué)領(lǐng)域，推動(dòng)其實(shí)現(xiàn)從文化科學(xué)向文化闡釋學(xué)的范式轉(zhuǎn)型；同時(shí)，也將人類學(xué)民族志方法引入文學(xué)研究，使文學(xué)研究進(jìn)入文化研究的廣闊領(lǐng)域真正獲得可靠的方法論支撐。文本范疇所引發(fā)的文學(xué)人類學(xué)知識(shí)觀與方法論突破其意義不可低估，選擇文本作為文學(xué)人類學(xué)理論方法創(chuàng)新的核心范疇，也體現(xiàn)了文學(xué)人類學(xué)的理論遠(yuǎn)見和整合勇氣。不過，以中國文學(xué)人類學(xué)的代表性人物葉舒憲教授為例，他一方面敏銳地洞察到“文學(xué)人類學(xué)的核心問題是文學(xué)文本與文化文本的復(fù)雜關(guān)系”[11]，同時(shí)也坦誠“在多年的文本教育下，在人們的字詞倉庫中所給予他的和他所能運(yùn)用的，就這些了。如此說，文本應(yīng)該是遮蔽大于傳達(dá)?！盵12]在中國文學(xué)和人類學(xué)的跨界整合中，主要來自文學(xué)領(lǐng)域的這批有識(shí)之士雖然大膽地踏出了跨學(xué)科研究步伐，但根深蒂固的傳統(tǒng)文學(xué)研究范式及其話語習(xí)慣仍然在潛移默化中影響著我們的學(xué)術(shù)選擇。文本作為文學(xué)人類學(xué)關(guān)鍵詞，其利弊得失以及學(xué)界對(duì)它的復(fù)雜態(tài)度，正是這種跨學(xué)科之復(fù)雜性的生動(dòng)體現(xiàn)。

二、表述：反思結(jié)構(gòu)與建構(gòu)目標(biāo)

文學(xué)人類學(xué)的學(xué)科之路始于對(duì)文本的關(guān)注，其理論話語也伴隨對(duì)文本的反思性研究而逐漸走向深入。其中代表性成果如葉舒憲教授針對(duì)文化文本可能的僵固問題提出“用歷時(shí)性的動(dòng)態(tài)視野去看文化文本的生成”[11]，由此重新詮釋大小傳統(tǒng)，并著眼文本的歷時(shí)結(jié)構(gòu)層次發(fā)展出具有革新意義的文化文本N級(jí)編碼理論。徐新建教授對(duì)文本及文本所指涉之具體文化現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系尤其警惕，在此基礎(chǔ)上提出了“文本/本文”分析框架，提示一種對(duì)無所不在的文本應(yīng)有之慎重態(tài)度以及穿透文本而“尋找本文”的學(xué)術(shù)自覺。[13]無論是對(duì)文本生成性的強(qiáng)調(diào)、對(duì)文本層次的歷時(shí)性區(qū)分，抑或是對(duì)文本與本文之間差異性的揭示，甚至是在學(xué)科建設(shè)早期葉舒憲教授針對(duì)文本遮蔽性的反思以及用“民族學(xué)詩學(xué)”概念對(duì)“文化文本”進(jìn)行解蔽的理論推演，所有這些圍繞文本而展開的文學(xué)人類學(xué)探索都提示研究者一個(gè)繞不過的關(guān)鍵問題：表述(representation)。

對(duì)于表述在文學(xué)人類學(xué)研究中的學(xué)術(shù)定位，徐新建教授將其視為學(xué)科發(fā)展過程中自我追問與回答的“元話語”，是“文學(xué)人類學(xué)的起點(diǎn)和核心”。[14]確實(shí)，作為文本之外的另一關(guān)鍵詞，對(duì)表述的關(guān)注可以說伴隨中國文學(xué)人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的整個(gè)歷程。同樣以中國文學(xué)人類學(xué)研究會(huì)年會(huì)為例，2008年第四屆年會(huì)關(guān)注“人類學(xué)寫作”，對(duì)表述方式、立場進(jìn)行叩問；2010年第五屆年會(huì)以“表述‘中國文化’：多元族群與多重視角”為主題，正式提出直面表述問題的學(xué)術(shù)要求；2017年第七屆年會(huì)聚焦“重述中國：文學(xué)人類學(xué)的新話語”，再次鎖定表述，以之作為文學(xué)人類學(xué)實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新的突破口。

從現(xiàn)有成果來看，文學(xué)人類學(xué)的表述研究事實(shí)上在三個(gè)層次分別展開。雖都以表述為關(guān)切點(diǎn)，但問題意識(shí)不一樣，由此引發(fā)的理論話語亦有所差別。

首先，文學(xué)人類學(xué)對(duì)表述的關(guān)注與人類學(xué)自身在上世紀(jì)八十年代所遭遇的“表述危機(jī)”密切相關(guān)，文學(xué)與人類學(xué)的跨學(xué)科融合恰預(yù)其流，因此對(duì)表述問題的思考從一開始就注定成為文學(xué)人類學(xué)學(xué)科自我確證的必然關(guān)切。正如馬爾庫斯和費(fèi)徹爾在《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》中所指出，20世紀(jì)70、80年代“文學(xué)批評(píng)和解釋學(xué)領(lǐng)域的理論發(fā)展，取代了語言學(xué)而成為人類學(xué)理論和方法的新思想和新觀念的策源地?！蔽膶W(xué)對(duì)人類學(xué)的影響體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是人類學(xué)外部整個(gè)社會(huì)科學(xué)發(fā)展潮流從追求社會(huì)理論，轉(zhuǎn)變到受文學(xué)批評(píng)影響而關(guān)注解釋和描述社會(huì)現(xiàn)實(shí)中所產(chǎn)生的問題；二是在人類學(xué)內(nèi)部民族志作為“文學(xué)著作”其背后的表述政治與表述修辭被廣泛揭示，而強(qiáng)調(diào)文學(xué)性的民族志實(shí)驗(yàn)又反過來支配著人類學(xué)的研究實(shí)踐。正是文學(xué)批評(píng)所啟發(fā)的對(duì)人類學(xué)表述范式的反思，引發(fā)了人類學(xué)向“作為文化批評(píng)的人類學(xué)”的轉(zhuǎn)型。[15]

因此，文學(xué)人類學(xué)早期倡導(dǎo)者對(duì)于表述問題的關(guān)注首先是在展示并論證自身理論及方法恰切性的層面推進(jìn)，以此作為文學(xué)領(lǐng)域?qū)θ祟悓W(xué)文學(xué)轉(zhuǎn)向的一種回應(yīng)。這里我們可以列舉的代表人物，如沃爾夫?qū)ひ辽獱枴①M(fèi)爾蘭多·波亞托斯等，他們從不同角度率先進(jìn)行了跨學(xué)科的理論建構(gòu)，并展現(xiàn)了文學(xué)人類學(xué)應(yīng)對(duì)“表述危機(jī)”的天然優(yōu)勢。伊瑟爾用虛構(gòu)和想象來重新定義文學(xué)，也由此實(shí)現(xiàn)對(duì)人的本質(zhì)的重新界說：“虛構(gòu)使人類成為自身”[16]。借助虛構(gòu)與想象的中介，伊瑟爾在文學(xué)和人類學(xué)之間找到了結(jié)合點(diǎn)，同時(shí)也為文學(xué)作為人類之表述在人類學(xué)中的合法地位做出了理論上的說明。波亞托斯更加關(guān)注敘事文學(xué)作品中的非語言交流系統(tǒng)，認(rèn)為“人類學(xué)現(xiàn)實(shí)主義包含了感知系統(tǒng)(無論是身體的、文化客體的還是環(huán)境的)和體悟系統(tǒng)。由于人類學(xué)現(xiàn)實(shí)主義呈現(xiàn)了文學(xué)人類學(xué)多面向的主題，很顯然，研究人員必須在敘事文學(xué)的現(xiàn)實(shí)形式中找尋材料，無論是虛構(gòu)的(小說、故事、史詩等)，還是非虛構(gòu)的。”文學(xué)作品中的現(xiàn)實(shí)因素被波亞托斯描繪為“一種可能的人類學(xué)現(xiàn)實(shí)主義”，因此，至少從文學(xué)表述內(nèi)容的真實(shí)性上波亞托斯為人類學(xué)的文學(xué)研究拓寬了道路。[17]

其次，正如前述，“表述危機(jī)”在人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部造成的沖擊主要體現(xiàn)為人類學(xué)表述權(quán)威與文本權(quán)威的雙重碎裂，前者源于后現(xiàn)代思潮對(duì)人類學(xué)西方中心主義立場預(yù)設(shè)的批評(píng)，而其問題核心在于對(duì)人類學(xué)理解他者之可能性的質(zhì)疑；后者發(fā)端于對(duì)格爾茨闡釋人類學(xué)闡釋之科學(xué)性的繼續(xù)追問，民族志作為一種充滿敘事策略的文學(xué)文本。其書寫的主觀性和修辭色彩都構(gòu)成了對(duì)其所宣稱的科學(xué)性的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。文學(xué)人類學(xué)對(duì)“表述”的關(guān)照必然要對(duì)上述問題作出回應(yīng)，事實(shí)上這也正是文學(xué)人類學(xué)研究的關(guān)鍵成果之一。

有學(xué)者將人類學(xué)表述危機(jī)的上述兩個(gè)層面總結(jié)為“表述事實(shí)”危機(jī)和“追尋事實(shí)”危機(jī)。前者根源于“表述者”與“表述”之間的關(guān)系，是表述的內(nèi)在問題；后者根源于“事實(shí)”與“表述”之間的關(guān)系，是表述的外在問題。[18]作為對(duì)前者的回應(yīng)，文學(xué)人類學(xué)的中國實(shí)踐繼續(xù)將后現(xiàn)代身份反思引向深入，并在文學(xué)與人類學(xué)相關(guān)聯(lián)的視角深入揭示了長期以來籠罩中國文學(xué)與文學(xué)史寫作的書寫中心主義和漢族中心主義。徐新建教授認(rèn)為，“表述問題在身份權(quán)力、身份話語和身份政治后面的存在與作用，在很大程度上說，甚至是最為基本和核心的?！庇纱怂麖?qiáng)調(diào)一種“文學(xué)人類學(xué)研究者特有的學(xué)術(shù)倫理”，即彰顯少數(shù)族裔和弱勢群體的文學(xué)表述意義，從多元共生與融合互動(dòng)的族群及邊緣文化視角重新尋找“表述中國”的學(xué)術(shù)契機(jī)。[14]不僅于此，在徐新建教授對(duì)表述問題的反思中，他將“表述—被表述”的批判結(jié)構(gòu)進(jìn)行了創(chuàng)造性發(fā)揮，提出了“自表述—他表述”、“內(nèi)表述—外表述”等新的分析框架，由此進(jìn)一步衍生出“民間表述”、“族群表述”、“鄉(xiāng)土表述”等系列相關(guān)范疇，將人類學(xué)的表述危機(jī)轉(zhuǎn)換為文學(xué)與文化研究的理論建構(gòu)契機(jī)，可以說打開了人文研究的新視野。以中國文學(xué)人類學(xué)派的民族文學(xué)研究為例，對(duì)“自表述”的倡導(dǎo)不僅將民族文學(xué)研究從裹足于民族身份的宣誓轉(zhuǎn)向?qū)Χ嘧迦?、多表述、多文學(xué)的開掘，實(shí)現(xiàn)了對(duì)口傳、儀式、舞蹈、神圣信仰等人類學(xué)意義上多文學(xué)形態(tài)的意義重估，在更大層面還觸動(dòng)了中國民族文學(xué)研究從“少數(shù)民族文學(xué)”向“多民族文學(xué)”的范式轉(zhuǎn)型——這里面既有表述的身份政治反思，更重要的是立足于此而超越于此、從“表述政治”到“表述理論”的方向革新。

文學(xué)人類學(xué)對(duì)表述政治的突破無疑受惠于人類學(xué)客位(etic)立場和地方性知識(shí)(local knowledge)范疇的啟發(fā)，而在對(duì)“追尋事實(shí)”危機(jī)的回應(yīng)上，文學(xué)人類學(xué)則更好地體現(xiàn)了其本身跨學(xué)科的理論和方法優(yōu)勢。具體而言，文學(xué)人類學(xué)在這方面的探索主要集中在對(duì)人類學(xué)寫作的理論反思及其文本實(shí)驗(yàn)。當(dāng)人類學(xué)逐漸走出對(duì)科學(xué)性的迷思轉(zhuǎn)而思考如何更好地呈現(xiàn)民族志者與異文化的相互遭遇時(shí)，種種實(shí)驗(yàn)民族志書寫紛紛將“文學(xué)性”視為其核心表述策略。如何實(shí)現(xiàn)文學(xué)性與他者文化事實(shí)之間的完美榫接，如何更好地彰顯文學(xué)的人類學(xué)意義，以及如何更好地展示他者的心靈世界與文化整體，中國文學(xué)人類學(xué)學(xué)人通過具體的民族志寫作實(shí)驗(yàn)走出了探索的步伐。其中代表如阿庫烏霧的“文化混血”論及其跨文化書寫實(shí)踐、數(shù)字人文觀及其微博斷片實(shí)驗(yàn)，這兩種不同旨趣的文化寫作，筆者將其理解為“非實(shí)驗(yàn)的實(shí)驗(yàn)寫作”，即一種具有實(shí)驗(yàn)性、但超越于表述層面而體現(xiàn)為更高的族群及個(gè)人主體生命實(shí)踐，充分展示了知識(shí)全球化時(shí)代文化表述的創(chuàng)造力。③另外，潘年英基于人類學(xué)觀照的“大文學(xué)觀”及其表述實(shí)踐，被論者稱之為“人類學(xué)筆記”、“人類學(xué)小說”、甚至直接以“文學(xué)人類學(xué)”相稱，這些豐富的民族志寫作也為我們思考民族志表述的多樣性提供了參考。④

在所有圍繞文學(xué)人類學(xué)而展開的表述實(shí)驗(yàn)中，一以貫之的問題關(guān)切是如何通過民族志書寫“不僅接觸到人類存在情境中那些可以稱為精魂的事實(shí)，而且用極有表現(xiàn)力的文體，活生生地復(fù)現(xiàn)那些未被公式和概念擠干的、血肉豐滿的事實(shí)。”[19]正是基于這種關(guān)懷，彭兆榮教授指出“文學(xué)的文本——尤其是民族志的‘文學(xué)性’，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出好的寫作或獨(dú)特風(fēng)格的范圍。”在更高的意義上其所導(dǎo)致的認(rèn)識(shí)論意義在于：“對(duì)民族志敘事和‘寫文化’的反思在很大程度上已經(jīng)超越了某一種表述方式，甚至超越了某一個(gè)學(xué)科的藩籬和學(xué)科所遵循的原則范疇，而成為對(duì)敘事范式的基礎(chǔ)‘元話語’的認(rèn)知和厘清?！盵20]馬爾庫斯說，通過民族志的實(shí)驗(yàn)達(dá)成文化的自我反省，其最終目的則在于獲得對(duì)文化整體的充分認(rèn)識(shí)。[15]文學(xué)人類學(xué)的人類學(xué)寫作實(shí)驗(yàn)，為通向這一文化的自我反省和整體認(rèn)識(shí)，提供了一條有意義的跨學(xué)科路徑。

第三，不同于早期文學(xué)人類學(xué)倡導(dǎo)者將文學(xué)視為文化表述之一種而致力于打開文學(xué)和人類學(xué)之間的文本壁壘，也不止于中國文學(xué)人類學(xué)對(duì)表述危機(jī)中表述政治和表述方式的繼續(xù)延伸，中國文學(xué)人類學(xué)學(xué)人對(duì)表述的開創(chuàng)性論述還體現(xiàn)在對(duì)于“表述”作為人類本質(zhì)性之顯現(xiàn)的本體論提升。

徐新建教授將文學(xué)人類學(xué)的起點(diǎn)和核心錨定在表述問題之上，而對(duì)其現(xiàn)實(shí)依據(jù)，他認(rèn)為：“在現(xiàn)實(shí)和歷史的意義上，表述問題也是人類世界的起點(diǎn)和核心……人是自我實(shí)現(xiàn)的X，在我看來，這個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的核心就是生命的表述與被表述。”[14]從對(duì)表述問題的學(xué)科性定位，進(jìn)而嘗試在人類的總體性上對(duì)表述問題作出人類性的把握，這一認(rèn)識(shí)推進(jìn)充分顯示了跨學(xué)科研究的理論革新意義，也為我們重新審思表述問題提供了全新視野。在人類性關(guān)照下，“表述的實(shí)質(zhì)就是生命的呈現(xiàn)和展開，也就是存在及其意義的言說?！比祟悓W(xué)家邁爾斯·理查森曾提出，對(duì)于“人是什么”這一問題的回答，人類學(xué)采用了多種范式策略，如對(duì)生物性構(gòu)造的揭示或?qū)ξ镔|(zhì)生活條件的分析等，而理查森所欲闡明的是：“我們還有同樣基本的屬性，即故事的講述者?！盵21]文學(xué)人類學(xué)從“表述”來重新界定人，是對(duì)理查森“故事講述者”的繼續(xù)推進(jìn)，其意義在于，一方面人類多樣化的表述方式，不管是口頭、書面還是表演、儀式、踐行等等，都獲得了由此理解人類的文化象征意義，從而也為文本范疇的延伸做出了理論根基性的說明；另一方面，從表述主體的邊界來看，在“個(gè)體—群體—人類”的三級(jí)劃分中不僅中間層的族群具有文化表述的意義，對(duì)于個(gè)體表述的彰顯以及人類總體表述范式轉(zhuǎn)換的解釋都有了人類學(xué)層面的必要性和方法論的變革意義。徐新建教授由此提出了“自我民族志”和“整體人類學(xué)”的構(gòu)想，其理論線索正可以從“表述的人類性”和“人類的表述性”上獲得理解。

對(duì)表述的本體性確認(rèn)，促使徐新建教授進(jìn)一步提出“文化即表述”的重要觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)要在全球化整體相關(guān)的表述世界中充分繼承古今中外表述研究的已有資源，繼而開創(chuàng)表述研究的新局面。而由此再返還到人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部，基于人類表述本質(zhì)的省察，我們可以對(duì)文學(xué)人類學(xué)的學(xué)科特性作進(jìn)一步概括：“文學(xué)人類學(xué)以人類的自我表述為核心，重新界定與闡釋人的根本特征和取向，是具有突破和開創(chuàng)性的新人類學(xué)?！盵22]

概言之，文學(xué)人類學(xué)對(duì)表述問題的研究在三個(gè)層次展開，一是將文學(xué)作為人類表述之一種，試圖通過表述的中間環(huán)節(jié)突破文學(xué)和人類學(xué)的學(xué)科壁壘，探索文學(xué)與人類學(xué)跨學(xué)科融匯的可能性；二是對(duì)表述身份、表述權(quán)力、表述政治的本土省察，以及對(duì)人類學(xué)寫作的文學(xué)性實(shí)驗(yàn)，這兩點(diǎn)正是對(duì)西方人類學(xué)表述危機(jī)“一體兩面”的跨學(xué)科回應(yīng)，同時(shí)也是本土語境之下對(duì)表述結(jié)構(gòu)與功能的重新發(fā)掘；三是將“表述”作為人類本質(zhì)的本體論引申，是繼伊瑟爾、波亞托斯之后對(duì)文學(xué)人類學(xué)學(xué)理性的進(jìn)一步闡明，更是從文學(xué)人類學(xué)出發(fā)貢獻(xiàn)于人與文化研究理論更新的重要成果。總體看來，表述作為文學(xué)人類學(xué)關(guān)鍵詞的理論生長路徑可以概括為：向下對(duì)表述概念的延伸和細(xì)分，由此提煉出自表述、他表述、再表述、族群表述、地方表述等等新的分析范疇；向上則表現(xiàn)為對(duì)表述意義的人類性擢升，由此導(dǎo)引出自我表述、人類表述、整體人類學(xué)等新的概念集合。表述問題引導(dǎo)了中國文學(xué)人類學(xué)的理論更新方向，顯示了這一學(xué)術(shù)范疇的深廣根基及創(chuàng)新活力。但有必要繼續(xù)思考的是，表述之后將走向何處？文學(xué)人類學(xué)新的理論增長又有哪些可能性？

三、實(shí)踐：一個(gè)文學(xué)人類學(xué)方向之可能

對(duì)“文本”的發(fā)揮，引領(lǐng)文學(xué)人類學(xué)研究從文學(xué)作品到文學(xué)文本再到文化文本的對(duì)象墾拓，在其之上則反映為文學(xué)與文化研究認(rèn)識(shí)論、方法論的轉(zhuǎn)型：從小傳統(tǒng)的文字文本進(jìn)入到大傳統(tǒng)的非文字符號(hào)系統(tǒng)，文學(xué)人類學(xué)所建構(gòu)的文化文本符號(hào)編碼論及作為方法論基礎(chǔ)的四重證據(jù)法，在文化的歷史高度重新界定了文化文本與文學(xué)文本、口傳文學(xué)與書面文學(xué)、民間文學(xué)與作家文學(xué)的源流關(guān)系，重新塑造了基于本土文化自覺的文學(xué)觀與文學(xué)研究法。而對(duì)“表述”問題的關(guān)注，將文學(xué)人類學(xué)研究視野聚攏到對(duì)學(xué)科性質(zhì)、核心理論和方法路徑的總結(jié)和反思，將學(xué)科對(duì)文本的無限拓展聚攏到表述的問題框架，從而一定程度上實(shí)現(xiàn)了文學(xué)與文化研究的問題聚焦和理論更新。在“文本”和“表述”兩個(gè)核心范疇的導(dǎo)引之下，中國文學(xué)人類學(xué)在神話歷史、文化遺產(chǎn)、多民族文學(xué)與文化、數(shù)智時(shí)代的文學(xué)與文化等諸多方面的研究中取得了可喜進(jìn)展，同時(shí)亦對(duì)神話學(xué)、歷史學(xué)、藝術(shù)學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科產(chǎn)生積極影響。不過，面對(duì)文學(xué)與文化世界遠(yuǎn)為巨大的解釋迫力，如何吸納更多跨學(xué)科理論資源以更好地應(yīng)對(duì)文學(xué)與文化世界的深刻變遷，始終是我們需要不斷沉思并積極回應(yīng)的議題。基于此，本文在總結(jié)文學(xué)人類學(xué)理論演進(jìn)脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，提出“文學(xué)實(shí)踐研究”的新話語，期望以此作為探索文學(xué)與文化研究的一種可能性，為推進(jìn)文學(xué)人類學(xué)相關(guān)話題提供一己之見。

作為哲學(xué)范疇，“實(shí)踐”獲得其內(nèi)在規(guī)定性始于亞里士多德?？档掳凑諏?shí)踐的目的將實(shí)踐理性區(qū)分為純粹實(shí)踐理性和一般實(shí)踐理性，雖然埋下了實(shí)踐理論內(nèi)部的二元對(duì)立根源，但另一方面也將亞氏以來對(duì)人類行為的區(qū)分重新統(tǒng)一到實(shí)踐的總體框架。繼康德之后，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)賦予實(shí)踐以本體論意義，實(shí)踐哲學(xué)作為對(duì)形而上學(xué)的反動(dòng)獲得了第一哲學(xué)的位置。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘的東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵23]馬克思的實(shí)踐哲學(xué)奠定了“實(shí)踐”對(duì)于理解人及其世界的根本性意義，20世紀(jì)后期，人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域繼語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后逐漸開始走向?qū)χ骺陀^二元對(duì)立的反思，馬克思實(shí)踐哲學(xué)在此期間產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，由此也開始了持續(xù)至今的實(shí)踐理論熱潮，其中代表如布迪厄、吉登斯、鮑曼、薩林斯等。布迪厄的實(shí)踐理論與慣習(xí)、場域、資本等概念密切相關(guān)，力圖揭示實(shí)踐作為人及其社會(huì)文化之生成模式的現(xiàn)實(shí)意義，從而超越主觀主義與客觀主義的二元對(duì)立。吉登斯的社會(huì)實(shí)踐理論將實(shí)踐視為理解人類活動(dòng)與社會(huì)事務(wù)的基礎(chǔ)，一定程度上彌合了現(xiàn)代社會(huì)理論中結(jié)構(gòu)主義與個(gè)體行動(dòng)解釋的分野。以布迪厄、吉登斯等人的工作為標(biāo)志，人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域迎來了影響廣泛的實(shí)踐轉(zhuǎn)向，其共同關(guān)注的問題是，對(duì)社會(huì)文化的理解如何既兼顧總體結(jié)構(gòu)的作用，同時(shí)也能深入到社會(huì)生活的細(xì)節(jié)使微觀個(gè)體的行動(dòng)得到充分解釋。更進(jìn)一步來說，對(duì)于社會(huì)總體與個(gè)體之間相互制約、生成、變遷的動(dòng)態(tài)實(shí)踐過程的關(guān)切正是各種實(shí)踐分析所關(guān)心的核心問題。而這一意義上的實(shí)踐理論正如布迪厄的研究所顯示，將既不是決定論的，也不是非決定論的，而是在“慣習(xí)”與“場域”之中人類能動(dòng)的實(shí)踐過程。

筆者以為，把實(shí)踐理論引入文學(xué)研究，使文學(xué)研究進(jìn)入文學(xué)實(shí)踐研究的領(lǐng)域，首先意味著一種現(xiàn)代性自我指涉的純文學(xué)觀及其封閉性被打破。文學(xué)實(shí)踐研究，就是要把一個(gè)過于抽象的文學(xué)概念還原為生動(dòng)具體的實(shí)踐行為，在具體而微的實(shí)踐場域中，分析文學(xué)被制作、被經(jīng)驗(yàn)、被傳遞乃至被定義、被改寫的具體情形，歸根結(jié)底，就是要對(duì)文學(xué)的實(shí)踐性和實(shí)踐的文學(xué)性作出把握。

文學(xué)的實(shí)踐性，意味著不再將文學(xué)僅僅視為封閉而僵固的文本實(shí)體，而是把文學(xué)置于復(fù)雜的社會(huì)實(shí)踐和文化實(shí)踐的統(tǒng)一體中，關(guān)注文學(xué)被實(shí)踐的歷史背景、現(xiàn)實(shí)情境、具體方式、具體內(nèi)容，描述文學(xué)實(shí)踐與其它人類實(shí)踐的區(qū)分和聯(lián)系，同時(shí)也窺見文學(xué)實(shí)踐者獨(dú)有的心靈體驗(yàn)和實(shí)踐策略。換句話說，文學(xué)的實(shí)踐性不再假定一個(gè)作為“be”的文學(xué)，而是旨在發(fā)現(xiàn)文學(xué)成為文學(xué)的動(dòng)態(tài)過程，以及與之相關(guān)的綜合的社會(huì)歷史文化情景。那些我們已經(jīng)習(xí)慣的書寫文本或者口頭文本，如莫言的小說、鄉(xiāng)土的歌謠、甚至種種隱形寫作的文本，在文學(xué)實(shí)踐的視野來看只是一種文學(xué)實(shí)踐的部分結(jié)果，它重要但不完整，如果只做文本的解析顯然不足以把握文學(xué)實(shí)踐的豐富信息，甚至可能遺失文學(xué)作為“人學(xué)”的關(guān)鍵蘊(yùn)涵。在文學(xué)實(shí)踐的理論視野中，人們通過寫作、閱讀、講述、聆聽，當(dāng)然還包括表演、觀看、制作、體驗(yàn)等種種方式去實(shí)現(xiàn)文學(xué)性的心靈體驗(yàn)，同時(shí)也通過種種文學(xué)實(shí)踐方式去回應(yīng)于社會(huì)文化的總體或局部問題。如此，文學(xué)實(shí)踐就包括但并不限于文本書寫、文本閱讀、口頭講述、口頭聆聽、文學(xué)展演、文學(xué)觀看，它是具體社會(huì)文化情景之下人類特有的文化制作方式，是“作者”和“讀者”的統(tǒng)一，是審美心靈與文化制度的統(tǒng)一，也是歷史性與現(xiàn)場感的統(tǒng)一。文學(xué)實(shí)踐研究就是要觀察文學(xué)實(shí)踐的內(nèi)外情景和具體過程，洞察文學(xué)實(shí)踐者的共謀與沖突，分析文學(xué)實(shí)踐的功能和目的，在此基礎(chǔ)上提煉文學(xué)實(shí)踐的地域性、族群性特征，獨(dú)特的審美精神和文化品格，同時(shí)也形成對(duì)文學(xué)實(shí)踐規(guī)律的深入把握。

文學(xué)實(shí)踐研究將文學(xué)固態(tài)的“be”轉(zhuǎn)換為動(dòng)態(tài)的“being”。這一轉(zhuǎn)換其意義在于，一方面以實(shí)踐為考察點(diǎn)，多樣化的實(shí)踐方式引發(fā)多元的文本，使文學(xué)文本范疇得到進(jìn)一步擴(kuò)張，不僅口頭傳統(tǒng)、儀式展演、文化制作等在經(jīng)典文學(xué)之外作為文學(xué)文本的合法地位得到更深層地說明，而且那些精英寫作之外的地方表述、底層創(chuàng)作、甚至日常生活，都因人類實(shí)踐的必然性和多樣性而自然獲得了被文學(xué)實(shí)踐研究的資格；另一方面，文學(xué)實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)踐者作為文學(xué)實(shí)踐研究的主要對(duì)象也超越于精英作家和讀者而把一切進(jìn)入到文學(xué)實(shí)踐場域的主體囊括在內(nèi)，他們可能是一次儀式的組織者、表演者，也可以是儀式對(duì)象、旁觀者，在更多情況下這些實(shí)踐主體的區(qū)分甚至并不清晰，如一次火塘邊的家庭故事會(huì)，可能大家都是聽眾也都是講述人，正是共同合作促成了一次文學(xué)的實(shí)踐，使文學(xué)的意義和功能得以完整發(fā)揮；再者，對(duì)文學(xué)實(shí)踐性的說明也將有助于我們從人類實(shí)踐的總體性上把握文學(xué)的人類學(xué)意義。我們?yōu)槭裁匆膶W(xué)？這個(gè)問題從實(shí)踐的文學(xué)性角度或許可以獲得進(jìn)一步回答。

再說實(shí)踐的文學(xué)性。將實(shí)踐作為人類社會(huì)文化生活的本質(zhì)，是自馬克思以來包括布迪厄、吉登斯、鮑曼等整個(gè)后現(xiàn)代實(shí)踐理論的共同認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。如鮑曼在《作為實(shí)踐的文化》中指出：“人類在世界上所要完成的最重要的區(qū)分活動(dòng)就是在人類實(shí)踐形成的領(lǐng)域與其余領(lǐng)域之間作出區(qū)分。創(chuàng)造始于實(shí)踐。那些實(shí)踐無法觸及的區(qū)域，或者那些強(qiáng)行進(jìn)入實(shí)踐控制的延展地帶以突出秩序的便捷區(qū)域都被作為無定形的、模糊的且混亂的領(lǐng)域而被丟下。”[24]實(shí)踐是人類社會(huì)文化生活的本質(zhì)，人類社會(huì)文化也在實(shí)踐的動(dòng)態(tài)歷程中得以塑造。文學(xué)理論對(duì)文學(xué)起源的種種設(shè)想，無論是模仿說、游戲說、巫術(shù)說、勞動(dòng)說等等，無不是從人類實(shí)踐的角度對(duì)文學(xué)進(jìn)行發(fā)生學(xué)的把握。我們今天基于文學(xué)人類學(xué)觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的文學(xué)性，其最大目標(biāo)是在科學(xué)主義愈益盛行的時(shí)代，從“人類文學(xué)性”立場重新申說文學(xué)對(duì)于人類社會(huì)文化的根本性地位，這一地位包括但不限于維柯所強(qiáng)調(diào)的“詩性智慧”，而是對(duì)人類全部行為的總體性把握。對(duì)實(shí)踐的文學(xué)性的再次揭示，在觀念上將引導(dǎo)我們從一種文學(xué)的立場去理解人類行為以及由其所構(gòu)成的社會(huì)文化模式：遠(yuǎn)古的神巫傳統(tǒng)、世界想象固然是充滿文學(xué)性的實(shí)踐方式，而今天我們習(xí)焉不察的國家制度、科學(xué)民主、人文理念等等也未必就與文學(xué)絕無關(guān)系，甚至如尤瓦爾·赫拉利所斷言，這些現(xiàn)代性的必然設(shè)定或許也如堂吉訶德的想象，終究是一個(gè)又一個(gè)“虛構(gòu)的故事”。[25]更具體地說，實(shí)踐的文學(xué)性為我們提供了一個(gè)理解社會(huì)文化的文學(xué)視角。如作為現(xiàn)代社會(huì)重要文化表征的博物館，從文化實(shí)踐角度來看，其主題規(guī)劃、館藏分類、陳列方式、游客觀覽等等無不充滿敘事的策略和文學(xué)的想象，要對(duì)圍繞博物館而展開的人類實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行理解，文學(xué)無疑具有特殊的適切性和穿透力。[26]再如對(duì)現(xiàn)代化城市營建及其形象表述的跨學(xué)科研究同樣表明，文學(xué)與城市的關(guān)聯(lián)不僅是將城市作為純文學(xué)書寫的對(duì)象，進(jìn)一步的說，城市本身也是在實(shí)踐中被閱讀、改寫、創(chuàng)造的敘事文本，[27]人與城市的同構(gòu)在某種意義上正可視為一種文學(xué)的同構(gòu)，文學(xué)使人成為人，文學(xué)使城市成為城市。

人的實(shí)踐產(chǎn)生文學(xué)，人也按照種種文學(xué)的圖式組織實(shí)踐。多樣化的實(shí)踐引發(fā)多樣態(tài)的文學(xué)，由此提出在具體實(shí)踐語境中對(duì)已經(jīng)越發(fā)扁平的“文學(xué)”概念進(jìn)行“再文化化”的分析要求，這也正是本文從文學(xué)人類學(xué)出發(fā)思考文學(xué)實(shí)踐研究的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。由此導(dǎo)引出的文學(xué)實(shí)踐研究，注定是既非“內(nèi)部”、也不簡單是文學(xué)“外部”的研究，它和文學(xué)活動(dòng)論、文學(xué)生活研究等存在顯著差異，尤其在對(duì)具體個(gè)案的分析上顯示其穿透力，是回歸實(shí)踐本體的文學(xué)研究方式。那么，接下來有必要進(jìn)一步回答的問題就是，文學(xué)實(shí)踐研究的適切性和必要性何在。

首先，文學(xué)實(shí)踐研究有益于重新理解文學(xué)與文化的存在方式及其發(fā)展變遷。正如美國肯塔基大學(xué)教授西奧多·夏茲金(Theodore R.Schatzki)所指出，“正是通過在實(shí)踐中的行動(dòng)與相互作用，心靈、理性和知識(shí)得以構(gòu)成，社會(huì)生活得以組織、再現(xiàn)和變遷?！盵28]雖然對(duì)于實(shí)踐的具體論述在學(xué)界仍有分歧，但總的來說，“實(shí)踐解釋與如下信念相關(guān)聯(lián)，即諸如知識(shí)、意義、人類活動(dòng)、科學(xué)、權(quán)力、語言、社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史變遷這些現(xiàn)象發(fā)生在實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)，并且也是實(shí)踐領(lǐng)域的組成部分?！盵28]既有文學(xué)與文化研究相關(guān)理論，或者將文學(xué)視為審美形式、意識(shí)形態(tài)、符號(hào)系統(tǒng)，或者將其理解為人工制品、人類觀念，或如前所述，文化即表述。這些理論無疑都捕捉到了文學(xué)與文化的部分本質(zhì)，但面對(duì)文化劇變時(shí)代學(xué)術(shù)研究的新挑戰(zhàn)，對(duì)實(shí)踐的沉思將為我們理解文學(xué)文化提供一個(gè)整合的框架，尤其是對(duì)強(qiáng)調(diào)整體性研究的文學(xué)人類學(xué)而言，文學(xué)實(shí)踐研究將有助于我們更好地解釋人類文學(xué)的總體事實(shí)，尤其在對(duì)非現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，如鄉(xiāng)土社會(huì)、民族地區(qū)的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)闡釋上，可能發(fā)揮更好效果。

其次，人類學(xué)和文學(xué)研究的本體論轉(zhuǎn)向(ontological turn)為跨學(xué)科的文學(xué)實(shí)踐考察提供了理論資源。國內(nèi)文學(xué)本體論研究始于80年代根源于改革開放以來對(duì)文學(xué)與政治關(guān)系的反思及對(duì)文學(xué)獨(dú)立性的要求。文學(xué)本體論，即文學(xué)區(qū)別于其它任何外在形式的內(nèi)在規(guī)定性，是文學(xué)研究回向文學(xué)自身的學(xué)術(shù)理論轉(zhuǎn)型。根據(jù)陳春敏的分析，新時(shí)期文學(xué)本體論的發(fā)生演變經(jīng)歷了三個(gè)階段，其所尋求的本體也有所區(qū)別。[29]作為其中代表性成果，朱立元教授提出“文學(xué)本體論應(yīng)當(dāng)在實(shí)踐存在論思路下對(duì)文學(xué)活動(dòng)進(jìn)行考察，展開研究，應(yīng)當(dāng)從文學(xué)作為人的一種基本存在方式和基本人生實(shí)踐活動(dòng)的高度，從文學(xué)活動(dòng)區(qū)別于其他藝術(shù)和審美活動(dòng)的特殊存在方式的角度，對(duì)從作者的文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)到讀者的文學(xué)閱讀活動(dòng)，重新進(jìn)行創(chuàng)造性的闡釋?！盵30]朱立元教授的觀點(diǎn)切中肯綮，但其論述對(duì)象主要還是針對(duì)現(xiàn)代性書面精英文學(xué)而言。筆者認(rèn)為，文學(xué)本體論轉(zhuǎn)向是對(duì)文學(xué)作為實(shí)踐之存在的本體性追索，其理論價(jià)值在于通過對(duì)文學(xué)本體的界定將文學(xué)研究真正引入到對(duì)人類文學(xué)實(shí)踐之多元情境中，從而實(shí)現(xiàn)文學(xué)認(rèn)知與研究實(shí)踐的整體反思和超越。這一點(diǎn)不同于新世紀(jì)之初的十年間學(xué)界圍繞“本質(zhì)主義”或者“建構(gòu)主義”的激烈討論[31][32]，二者在問題意識(shí)和理論關(guān)懷上也截然有別。

人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，通常意指人類學(xué)在經(jīng)過后現(xiàn)代知識(shí)論反思后理論焦點(diǎn)從西方中心主義表述霸權(quán)與表述文本批判，轉(zhuǎn)向?qū)γ褡逯緟^(qū)域研究傳統(tǒng)的恢復(fù)和對(duì)他者經(jīng)驗(yàn)世界及其概念體系的進(jìn)一步研究。Marilyn Strathern、Eduardo Viveiros de Castro、Bruno Latour(中文譯名：斯特雷森、卡斯特羅、布魯諾·拉圖爾)被認(rèn)為是促成人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的代表學(xué)者。走向新的本體論研究的人類學(xué)，借用西方論者的話，“沒有將研究視野繼續(xù)封閉于學(xué)科的自我反省，而是對(duì)于他者如何創(chuàng)造自己的世界格外感到興致。”[33]在此理念下，人類學(xué)家致力于超越以自身觀念預(yù)設(shè)圖解他者經(jīng)驗(yàn)世界的既往民族志做法，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)通過對(duì)“實(shí)踐”的關(guān)注去發(fā)現(xiàn)區(qū)別于我者的截然有別的心靈圖景和世界認(rèn)知，對(duì)“存在的關(guān)系性和世界的意義”[34]的重視是其民族志研究的主要特色。簡言之，人類學(xué)所轉(zhuǎn)向的本體是指他者的經(jīng)驗(yàn)世界——他者即本體。無論是文學(xué)本體論轉(zhuǎn)向?qū)τ谧鳛椤皩?shí)踐”的文學(xué)的強(qiáng)調(diào)，抑或是人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向?qū)Φ胤揭饬x世界及其存在關(guān)系性的關(guān)注，都為作為二者交叉學(xué)科的文學(xué)人類學(xué)提供了可以憧憬的新的方向前景：對(duì)具體文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)掘，對(duì)文學(xué)作為實(shí)踐其地方性形態(tài)、功能、結(jié)構(gòu)、變遷及人類學(xué)意義的分析與考察。

再次，文學(xué)人類學(xué)的田野工作方法為文學(xué)實(shí)踐研究提供了方法論基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)文學(xué)研究領(lǐng)域，對(duì)文獻(xiàn)的占據(jù)及其讀解始終是其知識(shí)生產(chǎn)的核心方法，加之現(xiàn)代文學(xué)觀念對(duì)文學(xué)的審美標(biāo)定也使得文學(xué)研究越來越成為一種純粹智識(shí)的精神性行為而與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)越來越遠(yuǎn)。文學(xué)人類學(xué)為文學(xué)研究引入了田野調(diào)查法，同時(shí)也引入了基于田野的研究視野，也使本文所倡導(dǎo)的文學(xué)實(shí)踐研究真正能夠獲得方法論的支撐。中國文學(xué)人類學(xué)長期關(guān)注文學(xué)研究的田野方法問題，彭兆榮教授將現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典的讀解與文學(xué)現(xiàn)場的參與觀察相結(jié)合，提出了具有實(shí)驗(yàn)性質(zhì)的“文學(xué)民族志(literary ethnography)”方法；[35]葉舒憲教授對(duì)神話中國的研究以對(duì)作為物象敘事的玉石之路的探尋為根基，通過在西部七省區(qū)的13次田野考察，重建起五千年來西玉東輸?shù)穆肪W(wǎng)線索，可以說充分發(fā)揮了文學(xué)人類學(xué)田野研究的方法優(yōu)勢；[36]徐新建教授在文學(xué)人類學(xué)方法論問題上鄭重提出將包括采風(fēng)、觀察以及生命內(nèi)省等在內(nèi)的多種方式相熔鑄的立體研究方法，以此實(shí)現(xiàn)包括研究者自身在內(nèi)的生命感知與文化自覺。[37]可以說，文學(xué)人類學(xué)將田野和文獻(xiàn)的相結(jié)合為文學(xué)研究真正走向文學(xué)實(shí)踐研究的廣闊天地打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，似乎也僅有文學(xué)人類學(xué)最為恰當(dāng)?shù)卦诜椒ㄕ撋峡梢曰貞?yīng)于文學(xué)實(shí)踐研究的理論倡導(dǎo)。

余 論

1997年中國文學(xué)人類學(xué)研究會(huì)首屆年會(huì)上，臺(tái)灣著名人類學(xué)家李亦園教授在總結(jié)發(fā)言中指出：“中國文學(xué)人類學(xué)是現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中有本土色彩與獨(dú)創(chuàng)性、能與西方文化接榫并創(chuàng)新的新興學(xué)科?！盵38]二十多年過去了，中國文學(xué)人類學(xué)始終保持對(duì)人及其文學(xué)生存的高度關(guān)注，始終致力于對(duì)既有文學(xué)研究范式的反思和突破，憑借自身多向度的理論開拓回應(yīng)了前輩學(xué)人的殷切期盼。當(dāng)下，由“文本”“表述”所導(dǎo)引的文學(xué)人類學(xué)學(xué)理探索仍然展現(xiàn)出持久的理論活力，由此展開的研究已經(jīng)從汗漫的神話歷史延伸到充滿未來感的數(shù)智科幻，這些是文學(xué)人類學(xué)理論創(chuàng)新的結(jié)果，也是其學(xué)科關(guān)懷的體現(xiàn)。對(duì)“文本”“表述”的關(guān)鍵詞研究，有助于我們把握這一創(chuàng)新性學(xué)科的發(fā)展歷程，同時(shí)也是我們更進(jìn)一步以研究對(duì)象為根基提煉學(xué)術(shù)話語、實(shí)現(xiàn)學(xué)科增長的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)。

本文所討論的文學(xué)實(shí)踐研究，是筆者基于縣鄉(xiāng)中國底層文學(xué)田野所生發(fā)的理論構(gòu)想，其目的在于對(duì)基層文人、基層民眾的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)——一種以“實(shí)踐”為本質(zhì)特征的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)作出解釋，由此進(jìn)一步引發(fā)對(duì)不同地域、族群、時(shí)代文學(xué)實(shí)踐的普遍性和特殊性的關(guān)注，乃至對(duì)文學(xué)實(shí)踐性和實(shí)踐文學(xué)性的判斷。凡此種種，都要求我們更加深入地走進(jìn)文學(xué)與文化田野，開展有深度的文學(xué)實(shí)踐研究，因?yàn)檎缧煨陆ń淌谒U明，作為現(xiàn)代漢語的特定術(shù)語，“表述”是一個(gè)名詞和形容詞，更是一個(gè)動(dòng)詞。[14]作為動(dòng)詞的表述不僅要回到文本中去，更應(yīng)該恢復(fù)它作為人類本質(zhì)之動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)的實(shí)踐性。表述即實(shí)踐，而以表述為出發(fā)點(diǎn)，走向更加具體的文學(xué)實(shí)踐研究，實(shí)是文學(xué)和人學(xué)研究之必要與必然。

注釋：

①參閱葉舒憲、彭兆榮、徐新建：《“人類學(xué)寫作”的多重含義——三種“轉(zhuǎn)向”與四個(gè)議題》，《重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2011年第2期。作為中國文學(xué)人類學(xué)研究會(huì)第四節(jié)年會(huì)的會(huì)議宗旨，三位學(xué)者在文中總結(jié)了文學(xué)和人類學(xué)研究領(lǐng)域的三個(gè)轉(zhuǎn)向，即文藝研究的人類學(xué)轉(zhuǎn)向、人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向以及人文社會(huì)科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向。其中，第三個(gè)轉(zhuǎn)向是對(duì)整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展潮流與趨勢的判斷，相較于前兩者來說更為寬泛，因此本文主要聚焦于前兩點(diǎn)，即“人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向”和“文學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。

②文本一詞原本是文學(xué)領(lǐng)域?qū)鴮懖牧虾脱哉Z表達(dá)的指稱，其范疇的邊界延伸及隱含的方法論意義的突顯，據(jù)克利福德·格爾茨考證始于斯賓諾莎為代表的《圣經(jīng)》解釋：“中世紀(jì)interpretatio naturae(解釋本質(zhì))的傳統(tǒng)在斯賓諾莎時(shí)達(dá)到其頂點(diǎn)，這一傳統(tǒng)試圖把本質(zhì)作為經(jīng)文一樣來讀解；尼采哲學(xué)致力于把價(jià)值體系作為權(quán)力意志的注解來對(duì)待(馬克思主義則把他們作為財(cái)產(chǎn)關(guān)系的注解)；而弗洛伊德學(xué)說卻以毫無修飾的潛意識(shí)文本替代了對(duì)夢境的神秘莫測的解析；所有這一切都提供了文本研究的先例?！?克利福德·格爾茨著，韓莉譯：《文化的解釋》，南京：譯林出版社，1999年，第529頁。)將文化視為可以被讀解、闡釋的文本，一種“社會(huì)材料建構(gòu)而成的想象的產(chǎn)物”，這一理念是格爾茨貢獻(xiàn)于人類學(xué)的重要范式，并在其所開創(chuàng)的解釋人類學(xué)中得到深入體現(xiàn)和操作示范。而在此后人文社會(huì)科學(xué)普遍的文化轉(zhuǎn)向過程中，文本范疇得到諸多研究領(lǐng)域更加廣泛而深入地運(yùn)用。

③關(guān)于阿庫烏霧(羅慶春)的民族志寫作實(shí)驗(yàn)可參閱羅慶春：《雙語人生的詩化創(chuàng)造：中國多民族文學(xué)理論與實(shí)踐》，北京：民族出版社，2015年；劉俐俐：《文學(xué)人類學(xué)寫作的性質(zhì)與作為——阿庫烏霧人類學(xué)散文集〈神巫的祝咒〉述論》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》，2010年第2期；邱碩：《邁向數(shù)智時(shí)代：阿庫烏霧微博斷片的實(shí)驗(yàn)寫作》，《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》，2020年第2期。

④關(guān)于潘年英的文學(xué)人類學(xué)寫作，可參閱王銘銘：《人類學(xué)的本土視角——評(píng)潘年英〈在田野中自覺〉》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》，2008年第6期；楊翠周：《潘年英小說的人類學(xué)解讀》，《民族文學(xué)研究》，2004年第3期。