王韻秋

（杭州電子科技大學(xué)外國語學(xué)院，浙江 杭州 310018）

0.引言

自由雖然是一個古來有之的話題，但是作為一個與個體相關(guān)的問題，卻是現(xiàn)代以來的產(chǎn)物。正如海勒（Agnes Heller）所說：“現(xiàn)代的一大特征就是自由問題的凸顯”（2011：141）?，F(xiàn)代背景下的自由通常在三個維度被討論：經(jīng)濟(jì)、政治與哲學(xué)。作為一個經(jīng)濟(jì)問題的自由屬于資產(chǎn)階級市場活動的理論預(yù)設(shè)，而作為一種政治問題的自由（liberty）則是有關(guān)平等、權(quán)力與解放的實(shí)踐活動。作為哲學(xué)的自由（freedom）與個體觀念相關(guān)，是基督教道德主義的產(chǎn)物。后兩者在西方思想史上時而有明確的界限，時而又具有同等意義（Ringen 2005：36-39）。①二者的關(guān)系成為困擾當(dāng)代政治哲學(xué)的一個關(guān)鍵性議題，在這一分為二的自由觀念中，如何彌補(bǔ)二者的關(guān)系成為當(dāng)代政治哲學(xué)界亟待完成的任務(wù)。

作為文學(xué)家、評論家、政治運(yùn)動者的瑪格麗特·阿特伍德（Margaret Atwood）一直以來都把自由視為自己寫作生涯的一個認(rèn)識目標(biāo)。她敏銳地發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代性大背景下，自由在其政治性與哲學(xué)性上的分裂。在一次采訪中，她針對美國新自由主義的“為所欲為”，指出：“自由（freedom）是你被賦予的最大使用能力（power）。它并不意味著你什么都能干，你不能，誰也不能”（轉(zhuǎn)引自Ingersoll 2006：89）。這個定義實(shí)際上隱含著她對解決當(dāng)代自由分裂問題的洞見，即將觀念與意識視為自由起錨的所在，又將其還置于人與人的具體社會關(guān)系之中。本文嘗試將阿特伍德置于現(xiàn)代自由問題的政治哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中，在爬梳出現(xiàn)代自由的三次歷史轉(zhuǎn)型后，比較其自由觀與盧梭、康德的“自由意志”（freewill）、尼采的“權(quán)力意志”（will to power）以及阿倫特的“自由行動”（praxis）的異同，呈現(xiàn)阿特伍德自由觀的歷史繼承與批判，勾勒其政治哲學(xué)的基本進(jìn)路，并以此展示歷史、哲學(xué)、政治與文學(xué)之間的跨學(xué)科關(guān)系，呈現(xiàn)現(xiàn)代自由概念的變遷。

1.自由意志框架下的阿特伍德自由觀

阿倫特認(rèn)為：“自由的觀點(diǎn)在奧古斯丁之前的哲學(xué)中沒有任何地位”，它作為“一種排除在政治概念之外的思想經(jīng)驗”（Arendt 1961：157）是主體原則與道德意志結(jié)合的產(chǎn)物，亦是現(xiàn)代性展開的標(biāo)志。自由自現(xiàn)代性發(fā)端（即1500年左右）以來，不再是古希臘-羅馬時期的一種有關(guān)城邦自治的政治概念（古希臘語中為libertas）（Fischer 2005：4），而是一種“人給自己下命令卻不被自己服從”（Arendt 1961：159）的個體道德品格，即意志（ibid.：157）。自由意志也因此成為現(xiàn)代自由概念的雛形，而其背后呈現(xiàn)的是現(xiàn)代主體意識浮現(xiàn)后的人之“孤獨(dú)經(jīng)驗”（ibid.：158）。

在以人之主體為核心的現(xiàn)代性展開過程中，盧梭是第一個將自由視為個體“自決自由”（self-determining freedom）的人。這種自由是“藏于內(nèi)心深處且直接的感覺，通過這種感覺，個人意識到了自我，個人感到或試圖使自我成為個人”（莫內(nèi)2011：86-87）。盧梭反對像奧古斯丁一樣將人的自由意志視為“為了我們行正當(dāng)”（2010：132-134）的上帝行為，他認(rèn)為“人是一個自由的主體，他可以把受自然支配的行為與自己主動的行為結(jié)合起來”（盧梭2009a：241）。這也正如泰勒（Charles Taylor）論及的那樣：在盧梭那里，“當(dāng)我自己決定什么東西與我有關(guān)，而不是被外部影響所左右的時候，我才是自由的”（2001：32）。換言之，人只有在其自身的主體性上確立法則才能再次轉(zhuǎn)回上帝，因此盧梭進(jìn)一步指出：一方面，“人有自由主動的資質(zhì)。……人雖然受到大自然的支配，但他認(rèn)為自己是自由的，可以接受也可以拒絕自然的支配”（2009a：60），另一方面，“自由是人得自上天的禮物”（同上：112）。在人之主體與上帝的主體結(jié)合之處，人依靠其“可完善性”（perfectibility）（馬斯特2013：207）在道德選擇中進(jìn)行自我的完善。從這一層邏輯關(guān)系中可以看出，盧梭的自由首先是人之主體的道德自律，在此基礎(chǔ)上，它才能進(jìn)一步被推至社會政治層面，展開實(shí)現(xiàn)的可能性。值得注意的是，一旦將以個體性主體為基礎(chǔ)的自由觀推至社會層面，就預(yù)設(shè)了這樣一層極為隱秘的邏輯，即自由人必須深刻地理解自己想要什么，又怎樣能與自己和解，了解到自己所要的能夠得到，且并不會與他人的要求有太大沖突，歸根結(jié)底乃是理性與內(nèi)在道德律的相遇。這也正如卡西勒（Cassirer）發(fā)現(xiàn)的一個秘密，即作為反理性主義的盧梭實(shí)際上是“理性最為堅定的守護(hù)者”（2009：82）。

主體理性原則與自由之間的關(guān)系最終在康德那里獲得了補(bǔ)充說明。康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中指出：“理性先驗地制定了道德完滿性的理念，并和自由意志的概念不可分割地聯(lián)系在一起”（2009：27）。在這個結(jié)構(gòu)之中，理性是道德完善與自由意志可追溯的唯一源頭，自由是先驗理性的實(shí)踐化（即道德化）。但康德比盧梭進(jìn)一步，康德的自由是因理性而自由，而不是因自然或上帝而自由。這種自由是真正內(nèi)在于人的自由。在這一層更為內(nèi)在的邏輯中，既然先驗理性藉由實(shí)踐理性（道德）而實(shí)現(xiàn)，自由也就藉由內(nèi)在道德而實(shí)現(xiàn)。更需要注意的是，道德在康德那里實(shí)現(xiàn)了一次現(xiàn)代性的飛躍，即道德不是宗教意義上的“善行”，而是一種內(nèi)在于人之理性主體的意志。正如他所說“意志不是別的，而正是實(shí)踐的理性……它只選擇那種理性在不受偏好影響的情況下，認(rèn)為在實(shí)踐上是必然的東西，即善的東西”（同上：33）?？梢员环Q之為善的東西不是與結(jié)果緊密聯(lián)系的“行為”，而是一種完全自律的責(zé)任與義務(wù)。從這一層面來看，將理性人的道德義務(wù)“概念化”為自由，這是對自由最深意味的界定。

作為啟蒙時期自由意志的闡發(fā)者，盧梭與康德代表了現(xiàn)代性開始以來，自由問題的一次“內(nèi)在”轉(zhuǎn)向。依循這二人建構(gòu)起來的主體理性框架，我們轉(zhuǎn)向當(dāng)代作家阿特伍德。阿特伍德曾師從加拿大結(jié)構(gòu)主義思想家諾斯羅普·弗萊（Northrop Frye），也曾在美國讀書期間師從歷史學(xué)家佩里·米勒（Perry Miller），因而除了文學(xué)，更有豐富的思想著述出版。有批判家指出其作品一直以來具有政治特色（Sheckels 2012：1），是一種文學(xué)上的政治認(rèn)識論。但這些外在因素并不是最關(guān)鍵的問題，關(guān)鍵在于：其自由觀與現(xiàn)代自由問題的歷史轉(zhuǎn)型具有一種同構(gòu)性張力，即她一方面以“無意識”的形式繼承著盧梭、康德的自由意志結(jié)構(gòu)，并因此呈現(xiàn)了西方現(xiàn)代自由問題的邏輯起點(diǎn)，另一方面以“有意識”的方式批判這種結(jié)構(gòu)中的既存問題，從而呈現(xiàn)了西方自由問題在現(xiàn)代性展開中的當(dāng)代形態(tài)。前者是由現(xiàn)代性本身的知識結(jié)構(gòu)決定的，而后者是由作家本人的認(rèn)識論決定的。這二者之間的張力一部分反映在《使女的故事》（The Handmaid’s Tale，以下簡稱《使女》）中，另一部分反映在“反烏托邦三部曲”中。這兩個系列的四部小說構(gòu)成了阿特伍德最為關(guān)鍵的“政治文學(xué)”部分，塑型了她包含“自由”在內(nèi)的政治哲學(xué)思想體系。

先從其反烏托邦三部曲看起。三部曲由《羚羊與秧雞》（Oryx and Crake，以下簡稱《羚》）、《洪荒年代》（The Year of the Flood，以下簡稱《洪》）與《風(fēng)癲亞當(dāng)》（Madd Addam，以下簡稱《風(fēng)》）②組成。三部小說以不同的敘事角度構(gòu)成一個完整的末日事件——全球瘟疫。如果說《羚》主要描述的是前瘟疫時代，那么后兩部則是后瘟疫時代的人類生存狀況的寫照。在后瘟疫時代，自由意志與理性主義的沖突尤為明顯。而阿特伍德對這一沖突的文學(xué)表現(xiàn)則貫穿于《洪》的多元敘事形式中。小說將整個敘事分為三個聲部——贊美詩、主題演講與情節(jié)，它們分別以不同的敘事形式與文體構(gòu)建了故事的主要內(nèi)容，表達(dá)了作者對現(xiàn)代性的認(rèn)識維度與批判特質(zhì)?！逗椤返墓适卤尘鞍l(fā)生在全球瘟疫之后，兩個女主人公逃脫了大瘟疫，并被當(dāng)時的一個被稱為“園丁會”的宗教組織拯救。園丁會的創(chuàng)始人代號為“亞當(dāng)一”，他的主題演說是小說中的一個獨(dú)立部分，并早在其作為小說人物被情節(jié)勾畫之前就出現(xiàn)在小說敘事展開之初。小說一開篇就通過“亞當(dāng)一”的演講指出：“上帝給予亞當(dāng)自由意志，因此亞當(dāng)能做出上帝無法提早預(yù)料的事”（阿特伍德2010：28；以下阿特伍德作品引文僅標(biāo)注年份和頁碼），就此奠定了小說投射的核心自由觀念——自由意志。有評論家指出，三部曲“從現(xiàn)實(shí)已經(jīng)存在的事物跳躍到充滿幻想的未來世界。從當(dāng)今社會文化、政治和科學(xué)發(fā)展推理出未來的災(zāi)難”（Snyder 2011：470）。換句話說，《洪》亦不是無中生有，而是確有其歷史所指。從園丁會的基本宗教形式——理性宗教③來看，這一宗教組織實(shí)際上就是以主體理性為核心的一種現(xiàn)代宗教形式，其背后體現(xiàn)的是現(xiàn)代性進(jìn)程中經(jīng)驗與先驗、行為與思辨、啟示與理性等諸二元對立的實(shí)質(zhì)。

正是鑒于這一歷史背景，園丁會的自由觀也是現(xiàn)代性展開后宗教道德主義與人之主體理性碰撞、交融后的結(jié)果。阿特伍德在小說開篇就借“亞當(dāng)一”之口闡明了這一時代特質(zhì)：正是人的自主自由與主體理性造成了“上帝事先不知道亞當(dāng)會選擇什么名字……也可能無法永遠(yuǎn)預(yù)知你的下一步”（2010：28）。換言之，上帝不再是超歷史的全知全能存在，而成為人主體思想的一部分。這是一個整體現(xiàn)代的特點(diǎn)。但是耐人尋味的是，一方面，“亞當(dāng)一”批判理性化與現(xiàn)代性進(jìn)程是人類可傲的文明呈現(xiàn)，并依照形式主義的釋經(jīng)內(nèi)容，將以人類為中心的歷史的展開視為是一種墮落（同上：208），另一方面，他又承認(rèn)理性化與現(xiàn)代性進(jìn)程是不可避免的歷史過程，并為此隱晦地提出解決方式：“阻擋不了浪潮，那就航行吧”（同上：296）。在對理性的雙重態(tài)度上，“亞當(dāng)一”無疑與盧梭高度一致，但與盧梭不同的是，他們尋求的解決方式有區(qū)別：無論是盧梭，還是康德，都將理性與道德的結(jié)合作為人類獲得自由、建構(gòu)其烏托邦式主體的訴求，但這二者的道德都是宗教革命后的“善的信念”（因信稱義），而“亞當(dāng)一”則回歸了奧古斯丁時期的傳統(tǒng)，即“善的行為”（因行稱義），正如其所言，“有些宗教里，先有信仰才有行動，而我們是先有行動才有信仰……繼續(xù)照著這樣的方式生活，信仰最后會隨之而來”（同上：186），既然在啟蒙理性的光照之下，宗教啟示失去了效力，那么唯有依靠人自身的習(xí)慣去重新建立信仰。需要注意的是，“亞當(dāng)一”只是在道德的表現(xiàn)方式上與奧古斯丁一致，但就道德的本質(zhì)來說，“亞當(dāng)一”依舊認(rèn)為人是自由意志的主體，而不是上帝。這是他與奧古斯丁不同的地方。

繼《洪》之后，《風(fēng)》更進(jìn)一步體現(xiàn)出阿特伍德對盧梭與康德的繼承?！讹L(fēng)》的敘事呈現(xiàn)出多重化特質(zhì)，其中的一層敘事就是“亞當(dāng)一”的弟弟澤伯從另一個角度揭示了其構(gòu)建園丁會的初衷——報復(fù)他們共同的父親。這就揭開園丁會與“亞當(dāng)一”背后的隱藏意圖。然而，隨著劇情的發(fā)展，當(dāng)“亞當(dāng)一”的宗教虔誠因其弟弟的敘事而被質(zhì)疑的時候，“亞當(dāng)一”被惡人擄走，當(dāng)澤伯來營救他時，“亞當(dāng)一”為保全弟弟和其營救者的性命，以自我犧牲這種終極“善行”將自由定格在人之主體理性與道德主義之中。這便將阿特伍德自由觀的出發(fā)點(diǎn)定格在主體、理性和道德的三位一體中。

然而，阿特伍德顯然并沒有將自由限定于這種與哲學(xué)相關(guān)的理解中。在《使女》中，她對此種自由進(jìn)行了批判與超越。比起反烏托邦三部曲，《使女》有明確的政治所指，即右翼宗教的極權(quán)主義。正如阿特伍德曾多次聲明的那樣：“《使女》從未有過未曾發(fā)生過的事情”（2012：88），因而這一所指又與歷史上諸多事件有類似的特質(zhì)，例如發(fā)生在法國大革命后期的雅各賓主義就與書中所指的自由主義專制有微妙的一致性。為了確立“平等與自由的王國”，雅各賓主義將道德和理性推至極端，而自由、道德與理性則反過來成為專制的工具。這恰如自由觀念論者以賽亞·伯林的歷史判斷，如果沿著盧梭的“自由意志”框架一路走下去，“我們逐漸看到絕對專制主義的觀念”（伯林2014：45）。《使女》也是如此。小說中的極權(quán)主義國家雖然是一個集父權(quán)、道德、理性、自由為一體的現(xiàn)代宗教右翼國家。極權(quán)主義分子表面上恪守清規(guī)戒律，仁慈正義，行善積德，卻在夜總會歌舞升平，搶奪女性，剝奪其他男性的求偶權(quán)。這種兩面性不僅證實(shí)了極權(quán)式“自由主義”在現(xiàn)代社會的悖論，更充分顯示了阿特伍德對盧梭以降的自由意志的反思與對康德以降的理性自由王國的批判。

2.權(quán)力意志框架內(nèi)的阿特伍德自由觀

回到思想史中?？档乱越档暮荛L一段時期，自由的定義都是參照理性原則，并在主體與道德層面上展開。康德之后，黑格爾試圖將主體與世界的理性原則等同起來，從而達(dá)到“總體自由”（同上：86）。真正顛倒了這一邏輯的是尼采。在尼采看來，自由雖然也是主體性自由，但卻不是以道德與理性為核心的自由意志，而是“要求顯示權(quán)力，或者，作為創(chuàng)造性的本能來運(yùn)用、行使權(quán)力”的權(quán)力意志（尼采2000：39）。借此，他將批判的矛頭指向了啟蒙運(yùn)動以來的理性主義與基督教道德主義，并進(jìn)一步批判盧梭：“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人……唯有服從人們自己為自己所定的法律，才是自由”（盧梭2009b：26）。這種服從是“讓人無條件的服從”（尼采2000：8），更是一種滅絕自由欲望的行為。他甚至曾開玩笑諷刺盧梭與康德式的自由觀——“為了使牙不再疼，他們干脆把牙拔掉”（尼采2009：27）。在他看來，啟蒙理性所定義的自由只是個體將其自身的利益普遍化后形成了一個公共的“政治自由”，他更主張一種“以人這種現(xiàn)象以及所有政治現(xiàn)象”（施特勞斯2019：170）作為基礎(chǔ)的“政治行動”（德蘭蒂2012：117），手段是“通過意志與權(quán)力的統(tǒng)一，以克服自治與他治、自由與必然的對立”（皮爾遜2005：109），本質(zhì)是哲學(xué)性自由（freedom）向政治性自由（liberty）的外化。

施特勞斯將尼采視為現(xiàn)代性浪潮的一次轉(zhuǎn)向，事實(shí)上，尼采的自由觀念也代表現(xiàn)代自由問題的一個轉(zhuǎn)向，即人們已經(jīng)徹底脫離了從中世紀(jì)到啟蒙時期的宗教道德主義，不只是在理性與道德的形而上學(xué)中尋求自由的意義，更是在超越性的行動中尋求自由的內(nèi)在價值。但值得注意的是，尼采式的內(nèi)在自由容易走向兩個極端：一方面，少數(shù)有權(quán)者以“去做……”的積極自由剝奪了多數(shù)無權(quán)者的自由，另一方面，自由變成一種“多數(shù)”的暴政，壓制了權(quán)威。無獨(dú)有偶的是，跨越了近百年之后，自由的這兩種后果均在阿特伍德的反烏托邦敘事形式中被揭示出來?！妒古肪涂坍嬃诉@樣一種二律背反的自由社會想象。

該小說始創(chuàng)于1985年，是阿特伍德從1984年柏林墻之旅回國后的靈感集合。故事描述了距今200年后的未來世界，眾位史學(xué)家圍繞一份關(guān)于21世紀(jì)的極權(quán)社會史料展開紛爭。這份史料出自極權(quán)社會——基列國的使女之口，是一份經(jīng)過史學(xué)家整理后的錄音帶。這卷錄音帶的內(nèi)容構(gòu)成了小說的主要內(nèi)容。敘事者奧芙弗雷德以第一人稱敘述視角展開追憶。一方面，使女奧芙弗雷德描述了其所處基列國的現(xiàn)狀：彼時的基列共和國是原美國原教旨主義奪權(quán)后的國家。在宗教極權(quán)主義的統(tǒng)治下，基列國廢除了平等自由的概念，取而代之的是嚴(yán)苛的階級制度?！妒ソ?jīng)》代替了憲法，神權(quán)替代了世俗權(quán)力，整個社會從政治、權(quán)力和性別等各個方面都被嚴(yán)格的結(jié)構(gòu)與制度所把持。社會處于極權(quán)主義的威脅中。另一方面，奧芙弗雷德從政治情況、人民生活以及自我感受等方面追憶基列國前身——美國，在曾經(jīng)的“自由”國度中，“自由”的力量幾乎讓這個國家不堪重荷，女權(quán)主義激進(jìn)分子、同性戀運(yùn)動以及各式各樣的政治運(yùn)動都打著“自由”的旗號風(fēng)起云涌，然而在這一切的背后卻難以掩蓋人口比例失調(diào)、生育率低下、暴力猖獗、生物科技泛濫等一系列現(xiàn)代性危機(jī)。在保守與激進(jìn)的兩端，奧芙弗雷德通過追憶敘事揭示出美國自由主義滑向宗教極權(quán)主義的過程。

如果說尼采悲痛地認(rèn)識到現(xiàn)代自由的“相互沖突、相互打擾、相互破壞”（尼采2009：84），那么《使女》則通過展現(xiàn)社會從自由主義到極權(quán)主義的轉(zhuǎn)變過程揭示了現(xiàn)代自由的兩種極端形式。這也恰如小說中的人物麗迪亞嬤嬤的反諷言論：“自由有兩種……一種是隨心所欲，另一種是無憂無慮”（2008a：27）。因此，就這點(diǎn)而論，阿特伍德的《使女》等作品所呈現(xiàn)的自由性質(zhì)是與尼采一致的。

然而，阿特伍德與尼采有諸多不同，尼采的權(quán)力意志是超人的權(quán)力意志，其在政治上的本質(zhì)不是民主，而是精英權(quán)威統(tǒng)治，而阿特伍德則認(rèn)為權(quán)力不應(yīng)該僅限于精英階層，而是每一個人行使自由權(quán)力的能力，其本質(zhì)在于一種權(quán)威與民主的相得益彰。在一次訪談中，她試圖通過美國階級的流動性來說明民主與權(quán)威對各個國家不同的影響。她指出：美國比英國要更加趨向于一種“階級流動”（轉(zhuǎn)引自Ingersoll 2006：128）。這是因為英國的傳統(tǒng)權(quán)威至今還在發(fā)揮作用，一般需要兩到三代人的努力才能完成階級升遷，而美國的現(xiàn)代自由民主只需要一代人就能達(dá)到相同目的。不同于加拿大在文化上深受英國權(quán)威觀的影響，美國由于深受盧梭、洛克等人的自由主義影響，使得階級更加具有流動性。流動著的階級都是中產(chǎn)階級，即那些閱讀過自由主義著作，接受了自由主義理論，同時又能與工人階級緊密結(jié)合的大多數(shù)民眾。這些人不僅推動了階級的流動，還增大了自由在美國的政治屬性。然而，阿特伍德并不像尼采那樣將批判的矛頭指向民主與大眾，而是將此矛頭指向了權(quán)威政府。她說道：“美國的民眾非常不錯。這不是問題之所在……問題出在政府身上”（ibid.）。這就可以看出阿特伍德與尼采一樣認(rèn)為權(quán)威一方應(yīng)負(fù)更多的社會責(zé)任。這是現(xiàn)代自由民主制度所忽略的，后者往往在自由主義上做文章，而甚少關(guān)注權(quán)威。換言之，如果尼采視絕對權(quán)威為政治自由的行動表現(xiàn)，那么阿特伍德則主張權(quán)威的內(nèi)在特質(zhì)，并將其視為一種體現(xiàn)在個人與制度上的道德義務(wù)。當(dāng)然，對于民眾，阿特伍德也另有說辭。

這體現(xiàn)在《使女》中奧芙弗雷德對自由主義時期民眾的“視而不見”行為的一段描述：“我們生活著，一如既往，視而不見。只是不見不同于無知，你得勞神費(fèi)力才能做到視而不見……一切都不是瞬間改變的：就像躺在逐漸加熱的浴缸里，你就是被煮死了，自己也不會察覺”（2008a：59）。如果說自由內(nèi)含了積極行動，沒有行動的民眾顯然并不自由。失去行動能力的民眾，無疑是將行使自由的權(quán)力交付于自身制造出來的社會形式。阿特伍德反對自由主義行動的泛濫，也反對民眾對這種情況的“視而不見”與“消極對抗”。前者將個人權(quán)力發(fā)揮至極端，直接導(dǎo)致了極權(quán)主義反彈，而后者則是將公共權(quán)力讓渡給權(quán)威，同樣會導(dǎo)致極權(quán)主義。這一點(diǎn)讓她與尼采拉開了一段歷史上的距離，而與阿倫特產(chǎn)生了時代上的共鳴。

事實(shí)上，阿特伍德對尼采的繼承與批判也與阿倫特如出一轍。兩人一致認(rèn)為，自由作為人能夠行使最大自由權(quán)的能力，不是超人的權(quán)力，不是武力，而是眾人的個體存在樣態(tài)的外化。換句話說，自由是內(nèi)在的思考方式，但其在現(xiàn)代的外化形式是權(quán)力與行動。前者是純粹哲學(xué)的問題，后者是政治哲學(xué)的問題。兩人的觀點(diǎn)代表了當(dāng)代自由命題的轉(zhuǎn)向，即自由不再局限于“自由意志”的思維范疇，而是真正跨入一個被重構(gòu)的政治領(lǐng)域之中。

3.自由行動框架下的阿特伍德自由觀

如果說啟蒙時期，自由與道德、理性具有一致性，那么可以說19-20世紀(jì)的自由和政治行動與知識權(quán)力更具有一致性。這是因為隨著現(xiàn)代性與全球化的進(jìn)程，一方面，政治在概念上不再是希臘意義上的城邦生活，也不是霍布斯意義上的政治實(shí)體，而是一種本身就與自由同意的概念（阿倫特2018：118），另一方面政治在其形式上不再是古典時期的懲罰，而是知識、權(quán)力與生命（Foucault 1977：204）。歷史的變遷以及政治與哲學(xué)之間的緊張關(guān)系都不斷催促人們在政治自由（liberty）與哲學(xué)自由（freedom）之間重新思考何為自由的本質(zhì)問題。第二次世界大戰(zhàn)出現(xiàn)了極權(quán)主義這種政體以后，自由更被推向了世界性議題的中心。在這一層面上，可以說阿倫特的自由觀是現(xiàn)代自由問題的第三次轉(zhuǎn)向。

阿倫特的這種思想起源于其對二戰(zhàn)與極權(quán)主義的觀察與分析。正如阿特伍德在《使女》中將極權(quán)主義的成型歸咎于民眾的政治行動惰性與個人自由主義，阿倫特也認(rèn)為20世紀(jì)的極權(quán)主義是缺乏“政治共同性”與“政治行動”的結(jié)果，而這兩者恰恰是解決政治自由與觀念自由之間的矛盾、重新規(guī)定自由之意義的密鑰。阿倫特發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性展開以來，政治生活轉(zhuǎn)向了沉思生活，人們普遍視沉思為“真正自由的生活方式”（truly free way of life）（Arendt 1958：14），這導(dǎo)致了自由本身被局限于“自由意志”之中。正如阿倫特所說，當(dāng)代政治哲學(xué)奠基于“自由意志”之上，其歷史變遷背后體現(xiàn)的是從個體與他人交往的體驗到意志與自我交往的體驗的轉(zhuǎn)變（Arendt 1961：163）。這里，阿倫特與尼采產(chǎn)生了共鳴，即認(rèn)為自由的先決條件是政治行動，而不是自由意志（ibid.：146-151）。但是，如果說尼采的政治行動是精英層面的政治行動，那么阿倫特的政治行動則是共同的政治行動。她指出：“這個世界，就像每一個‘介于之間’的世界一樣，人們在其中既彼此聯(lián)系又彼此分開”（Arendt 1958：52）。換句話說，只有公共的人（復(fù)數(shù)人）在政治上采取行動的時候，自由才得以實(shí)現(xiàn)，也只有在這一批判與繼承兼具的層面，才可以說自由是政治的自由，政治實(shí)際上就是自由的政治（阿倫特2018：導(dǎo)言10）。

阿特伍德與阿倫特相差三十歲，在阿倫特思想著作獲得北美學(xué)界認(rèn)可的時候，阿特伍德正在美國追求自己的學(xué)術(shù)生涯。同為北美自由主義政治行動者，阿特伍德與阿倫特的看法頗為一致。從政治本體上來看，阿特伍德曾經(jīng)在一次采訪中指出，“政治并不是選舉，更不是往自己身上貼標(biāo)簽，政治就是誰要對誰做什么”（轉(zhuǎn)引自Ingersoll 2006：87），換言之，阿特伍德認(rèn)為自由就是一種權(quán)力的有限使用。無獨(dú)有偶，在闡釋政治權(quán)力為何時，阿倫特也承認(rèn)：“權(quán)力就是一切政府構(gòu)成的本質(zhì)”（Arendt 1969：150）。涉及現(xiàn)代權(quán)力結(jié)構(gòu)的政治就其本質(zhì)而言是權(quán)力的行使歸屬問題，但它也并非是一個空洞的權(quán)力概念，其背后至少涉及兩個潛在問題，一是權(quán)力與人的社會關(guān)系，二是權(quán)力與人的內(nèi)在關(guān)系。也正如阿特伍德所說：“政治與人們?nèi)绾螌φ惺箼?quán)力（power）、權(quán)力歸屬于誰、誰被認(rèn)為與權(quán)力相關(guān)……它還包括人與人之間的對話范圍，你對他人能夠行使的自由（free）程度，以及你不能行使的自由程度”（轉(zhuǎn)引自Ingersoll 2006：87）。當(dāng)代政治的核心內(nèi)容就是權(quán)力、行動與自由。同樣，也如阿倫特所說，“政治在人與人之間產(chǎn)生,并且是作為關(guān)系被建立起來的”（2018：93），政治與自由一樣是在人與人的關(guān)系中產(chǎn)生，而不僅僅是原子式個體的內(nèi)在感受。在自由與政治之關(guān)系的復(fù)數(shù)性問題上，阿倫特與阿特伍德是一致的。

值得注意的是，盡管阿倫特與阿特伍德都把政治行動視為自由的本意，但是二人之間又有所區(qū)別。在政治行動這個概念上，阿倫特關(guān)注的焦點(diǎn)在共同體的內(nèi)部，而就權(quán)威與自由而言，阿倫特也傾向于將其劃歸為一個“共同體”領(lǐng)域。這就意味著人民的自由總是相對于政府權(quán)威而言，而不是更加廣闊的范疇。在這一問題上，阿特伍德則擴(kuò)充了政治行動場域的概念，將政治視為對內(nèi)與對外兩個方面。在訪談中，阿特伍德曾指出政府對外政策的重要性，并將對外政策劃歸為政治行動場域的范疇。換言之，政治的行動場域并不局限于政府與人民的內(nèi)部，還應(yīng)擴(kuò)充至政府之間、國家之間、民族之間。但另需注意的是，阿特伍德對政治行動場域的擴(kuò)充始終還是以國家疆域為基礎(chǔ)，而不是用地球村取代國家疆域，或者用人類取代個體。這也是政治自由與哲學(xué)自由又各有“邊界”的內(nèi)涵之所在。對于試圖用一個普世概念來取代個別概念的國家與個人，阿特伍德向來并不贊同。

在阿特伍德的早期作品之中，她曾對美國試圖通過“消費(fèi)主義”政策同化鄰國加拿大的做法頗有異議。《浮現(xiàn)》（Surfacing）中，加拿大北方反對美國的意識形態(tài)。他們戲謔地以駝鹿隱喻美國：“套著一條短褲和一件條紋運(yùn)動衫，頭頂棒球帽，手擎一面美國國旗”（2008b：11）。無名女主人公懼怕美國人的惡作劇行為，認(rèn)為“他們常常以此為樂，掀起的波浪足以使我們的獨(dú)木舟傾覆……他們突然離去了，就像一部最新影片中“火星人”那樣，消失得無影無蹤，我感到一陣輕松”（同上：77）。《可以吃的女人》（The Edible Woman）中的女主人公受美國女權(quán)主義的影響，在試圖跟隨美國意識形態(tài)時，發(fā)現(xiàn)加拿大女性并不適應(yīng)于此。阿特伍德借瑪麗安之口揶揄了美國女權(quán)主義對加拿大的影響：“人總得吃飯啊，再說，如今拿個學(xué)士學(xué)位又能找到什么好活兒呢？”（2008c：62）瑪麗安入職“西摩調(diào)研”所后發(fā)現(xiàn)，她與其他女性所處的地位頗為尷尬：“整個公司占三層樓，其結(jié)構(gòu)就像是個冰激凌三明治；上面和下面都是脆皮子，我們這個部分便是松軟的中間層……”（同上：14）在《神諭女士》（Lady Oracle）中，女主人公瓊是彼時美國消費(fèi)主義與美式審美標(biāo)準(zhǔn)影響下的“怪胎”，她兒時是一個“健康的嬰兒，并不比大多數(shù)寶寶重多少”，但是她的“唯一古怪之處就是……總是試圖往自己嘴巴里塞東西：一件玩具，一只手，一個瓶子”（2009：43）。瓊?cè)M(jìn)嘴巴里并不是嬰兒賴以為生的養(yǎng)分，而是各種各樣手到擒來的物品。阿特伍德借助瓊不斷吞噬著的身體隱喻了在美國消費(fèi)主義影響下的加拿大社會。到了1990年代，阿特伍德撰寫了隨筆“致美國的一封信”（“A Letter to America”），從文學(xué)隱喻的戰(zhàn)場直接轉(zhuǎn)向了政治批評場域，直接批評了美國的對外擴(kuò)張主義。在她看來，受某種對外政策影響的不只是國家與國家、國家與個人之間的單向關(guān)系，而是錯綜復(fù)雜的權(quán)力話語網(wǎng)。將現(xiàn)代人拉入其中的并不是一個消極的全球化、普遍化、單一化的政治場域，而是多元、異質(zhì)、聯(lián)系緊密的政治場域。

4.結(jié)語

通過對阿特伍德的政治行動、思想訪談以及文學(xué)文本的跨媒介分析，不難看出阿特伍德對當(dāng)代政治性自由與哲學(xué)性自由關(guān)系的深刻理解：它們一方面在現(xiàn)代世界互不相容，另一方面又互為基礎(chǔ)與前提。（哲學(xué)性的）自由只有被“外化”到政治之中才是真正的自由，政治也因為與自由的比鄰而獲得更為實(shí)在的意義。這是自由從主體、理性與道德轉(zhuǎn)向主體、行動與權(quán)力的歷史路徑?jīng)Q定的，而不只是一個傳統(tǒng)本體論的問題。在此轉(zhuǎn)型中，不變的是人的主體，這也決定了自由的起點(diǎn)應(yīng)該錨定為人最內(nèi)在的思想，但同時這種內(nèi)在性自由也必須實(shí)現(xiàn)于社會關(guān)系中，因而它也在當(dāng)代被外化為一種政治實(shí)踐。在這種歷史邏輯之上，將阿特伍德的自由觀置于“自由意志”“權(quán)力意志”與“政治行動”等三個現(xiàn)代自由轉(zhuǎn)型期的歷史框架中，以歷史、哲學(xué)、政治、文學(xué)的跨學(xué)科視域比較其與盧梭、康德、尼采和阿倫特等思想家的異同，不僅能清晰地呈現(xiàn)阿特伍德本人對現(xiàn)代自由問題史的繼承與批判、吸納與反思，厘定其獨(dú)特的自由觀，更能揭示自由在整個現(xiàn)代性展開過程中的歷史演進(jìn)，勾勒自由的時代價值圖譜。

注釋：

①Liberty來自拉丁語，而freedom來自北歐語。前者意為“分離”，而后者意為“聯(lián)合”?，F(xiàn)代以來的西方學(xué)者在運(yùn)用時通?；煜@兩個概念，但也正是這種混淆顯示出二者之間與現(xiàn)代性展開的微妙關(guān)系。本文選擇用freedom-liberty來凸顯自由從哲學(xué)性概念出發(fā)并通達(dá)政治性概念的歷史轉(zhuǎn)型。

②本文采用袁霞的翻譯。參見袁霞：“阿特伍德‘后啟示錄三部曲’之大結(jié)局：《風(fēng)顛亞當(dāng)》”，載《外國文學(xué)動態(tài)》2014年第1期。

③詳情參見拙作“極端宗教組織與理性宗教——瑪格麗特·阿特伍德反烏托邦三部曲的西方宗教危機(jī)二重奏”，載《國外文學(xué)》2017年第3期。