張正秋 燕海鳴

（中國(guó)文化遺產(chǎn)研究院 北京 100029）

內(nèi)容提要：關(guān)圣文化史跡作為關(guān)羽生前身后個(gè)體榮譽(yù)和集體記憶的物質(zhì)實(shí)證，表現(xiàn)出多群體共同參與的遺產(chǎn)實(shí)踐與記憶構(gòu)建進(jìn)程，揭示中國(guó)傳統(tǒng)文化中神圣性知識(shí)生產(chǎn)的特質(zhì)。對(duì)關(guān)羽系列史跡的再審視，也為我們探索如何發(fā)現(xiàn)文化遺產(chǎn)“多重價(jià)值”及“講好中國(guó)故事”辨明方向。官方與民間遺產(chǎn)話(huà)語(yǔ)的關(guān)系并不是互斥的，而是互相吸納、互助的關(guān)系。這既是中華文明信仰體系中不可或缺的關(guān)鍵一環(huán)，也是人類(lèi)文明信仰模式中不可替代的一個(gè)類(lèi)型。講好中國(guó)的遺產(chǎn)故事，應(yīng)選擇最能體現(xiàn)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和精神特質(zhì)的遺產(chǎn)，為世界遺產(chǎn)既有的遺產(chǎn)類(lèi)型和價(jià)值框架提供新的視野和活力。

一、世界遺產(chǎn)“東/西”二元范式的再審視

在國(guó)際遺產(chǎn)界如何講好本土故事、關(guān)注本地知識(shí)，已成為世界遺產(chǎn)研究關(guān)注的重點(diǎn)。以勞拉簡(jiǎn)·史密斯（Laurajane Smith）對(duì)“權(quán)威遺產(chǎn)話(huà)語(yǔ)”的批判為分析框架［1］，遺產(chǎn)學(xué)界對(duì)于官方的、權(quán)威的遺產(chǎn)價(jià)值表述及其所引出的涉及保護(hù)管理的種種問(wèn)題進(jìn)行了反思與批評(píng)。與之相對(duì)應(yīng)的，則是在官方文本之外尋找非官方敘事，并剖析后者所蘊(yùn)含的能夠刷新我們對(duì)遺產(chǎn)價(jià)值的認(rèn)知、抵抗官方敘事的力量。

對(duì)遺產(chǎn)實(shí)踐中非官方/民間敘事的強(qiáng)調(diào)，客觀(guān)呼應(yīng)了記憶研究領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)記憶“鍛造性”（malleability）的分析框架。其認(rèn)為，一項(xiàng)集體性的記憶會(huì)由后世的記憶行動(dòng)者根據(jù)現(xiàn)實(shí)情境和利益構(gòu)建新的敘事。薇萊德·維尼茲基-瑟柔茜（Vered Vinitzky-Seroussi）在分析了伊扎克·拉賓（Yitzhak Rabin）在以色列不同群體內(nèi)部呈現(xiàn)的形象和記憶區(qū)別之后提出“碎片記憶”(fragmented memory)概念，即不同的利益群體對(duì)于共同的歷史人物、事件、遺產(chǎn)會(huì)產(chǎn)生毫無(wú)交集的表述［2］。在中國(guó)的遺產(chǎn)記憶建構(gòu)方面，黃東蘭在分析了岳飛廟公共記憶歷史的多重性后發(fā)現(xiàn)，宋代以降的歷代政權(quán)均在岳飛廟及其所呈現(xiàn)的岳飛形象上付出了塑造或重塑文化記憶的努力［3］。當(dāng)然，非官方的聲音并非放棄發(fā)聲，而是通過(guò)各種渠道去表達(dá)自己的價(jià)值。依安·羅伯遜（Iain J.M.Robertson）指出，底層民眾關(guān)于遺產(chǎn)的聲音（heritage from below）盡管被官方排除在標(biāo)準(zhǔn)敘事體系之外，但仍舊努力生存下來(lái)，并與官方版本相抗?fàn)帲?］。

與這種官方/非官方的沖突范式并行的，是對(duì)西方/非西方?jīng)_突的討論。勞拉簡(jiǎn)對(duì)“權(quán)威遺產(chǎn)話(huà)語(yǔ)”的批判，很大程度是對(duì)世界遺產(chǎn)代表的西方遺產(chǎn)話(huà)語(yǔ)體系壓制非西方傳統(tǒng)知識(shí)的批評(píng)。正如威廉·羅根（William Logan）所說(shuō)，世界遺產(chǎn)將西方標(biāo)準(zhǔn)通過(guò)全球標(biāo)準(zhǔn)化的過(guò)程滲透至本土社區(qū)，“就如何認(rèn)定并保護(hù)遺產(chǎn)來(lái)說(shuō)，提供單一的、簡(jiǎn)單的答案已無(wú)法令人接受”［5］。在中國(guó)也出現(xiàn)了對(duì)本土文化遺產(chǎn)保護(hù)模式與“西方”話(huà)語(yǔ)關(guān)系的學(xué)術(shù)思考。張柔然關(guān)于西湖和蘇州古典園林申遺及申遺后價(jià)值闡釋的研究，揭示了中國(guó)傳統(tǒng)審美表達(dá)在世界遺產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)框架下難以充分發(fā)聲的現(xiàn)狀［6］；朱煜杰探討了中國(guó)傳統(tǒng)的文物觀(guān)念與當(dāng)代遺產(chǎn)保護(hù)理念之間的巨大張力［7］。這些思考足以讓我們反思，在當(dāng)下已然成形的國(guó)際文化遺產(chǎn)保護(hù)系統(tǒng)中，中國(guó)本土的價(jià)值如何充分展現(xiàn)和表達(dá)。這種反思實(shí)際上已經(jīng)在國(guó)家文物機(jī)構(gòu)的官方論述中不斷出現(xiàn)，為了實(shí)現(xiàn)“講好文化遺產(chǎn)的中國(guó)故事”這一目標(biāo)，政治、學(xué)術(shù)和實(shí)操層面都在不斷探索路徑。

講好中國(guó)的遺產(chǎn)故事，并非要以一種對(duì)抗的姿態(tài)另立門(mén)戶(hù)。世界遺產(chǎn)已經(jīng)成為各民族國(guó)家表達(dá)自己的話(huà)語(yǔ)平臺(tái)，這套機(jī)制對(duì)各國(guó)各民族表達(dá)自身的任何故事都展現(xiàn)出開(kāi)放的態(tài)度。所以，與其說(shuō)我們要講好中國(guó)故事來(lái)對(duì)抗西方話(huà)語(yǔ)霸權(quán)，不如說(shuō)應(yīng)該選擇那些最能體現(xiàn)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和精神特質(zhì)的遺產(chǎn)，來(lái)為世界遺產(chǎn)既有的遺產(chǎn)類(lèi)型和價(jià)值框架提供新的視野和活力。正如李晉、燕海鳴通過(guò)對(duì)中國(guó)西南地區(qū)遺產(chǎn)價(jià)值的分析，認(rèn)為中國(guó)知識(shí)可以為世界遺產(chǎn)話(huà)語(yǔ)擺脫西方框架作出重要貢獻(xiàn)［9］。對(duì)于國(guó)際遺產(chǎn)知識(shí)的貢獻(xiàn)，不一定非要用對(duì)抗的方式來(lái)操作，而是應(yīng)該通過(guò)展示自身文化的特質(zhì)，來(lái)提供新的可能性，打開(kāi)新的視野。

我們?cè)诒疚闹猩钊腙U述的“關(guān)圣文化史跡”便是具備這種潛質(zhì)的杰出案例。這些史跡作為關(guān)羽生前身后的個(gè)體榮譽(yù)和集體記憶的物質(zhì)實(shí)證，表現(xiàn)出不同社會(huì)階層和群體共同參與、相互依賴(lài)的神圣記憶體系的知識(shí)生產(chǎn)進(jìn)程。作為系列遺產(chǎn)的組合，關(guān)圣文化史跡突出表現(xiàn)了中華文化中獨(dú)特的社會(huì)凝結(jié)的力量，體現(xiàn)于在關(guān)圣記憶建構(gòu)中官方、民間、精英、軍隊(duì)、商人等多個(gè)社會(huì)群體動(dòng)態(tài)溝通和共同書(shū)寫(xiě)的過(guò)程。這一特征正是勞拉簡(jiǎn)等人試圖破解和超越“權(quán)威遺產(chǎn)話(huà)語(yǔ)”，打破官方/非官方二分的有力實(shí)例，豐富著世界遺產(chǎn)的類(lèi)型。

在下文中，我們首先回顧關(guān)羽個(gè)人形象在民間和官方話(huà)語(yǔ)中不斷提升的歷史過(guò)程。隨后，我們選取中國(guó)大陸最能體現(xiàn)關(guān)圣文化記憶多元書(shū)寫(xiě)特征的八處史跡，對(duì)其物質(zhì)載體變遷背后的社會(huì)機(jī)制進(jìn)行分析，對(duì)官民共同“刻劃”關(guān)圣的記憶實(shí)踐進(jìn)行闡述。

二、由人至圣：多群體共同參與的記憶實(shí)踐

219年，蜀漢大將關(guān)羽敗走麥城（今湖北當(dāng)陽(yáng)兩河鎮(zhèn)境內(nèi)），被東吳孫權(quán)擒斬，身葬當(dāng)陽(yáng)，首葬洛陽(yáng)。死后身首分離，對(duì)一個(gè)人的生命個(gè)體而言顯然不夠榮光。但是，后世所賦予關(guān)羽的榮耀則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了當(dāng)時(shí)所有人能夠想象的極限。后世幾乎所有的社會(huì)階層都曾用不同的方式，以最高的規(guī)格敬拜、祭奉關(guān)羽。清雍正御制碑刻《關(guān)帝廟后殿崇祀三代碑文》（1733年）即提及：“……關(guān)帝廟食遍薄海內(nèi)外。其地自通都大邑，下至山陬海澨、村墟窮僻之壤，其人自貞臣賢士、仰德崇義之徒，下至愚夫愚婦、兒童走卒之微賤，所在崇飾廟貌，奔走祈禳，敬畏贍依，凜然若有所見(jiàn)”。

對(duì)于關(guān)羽個(gè)人形象如何從一位戰(zhàn)將不斷升華，并一步步封王、封帝、封神，最終封圣這一過(guò)程，學(xué)界已有非常豐碩的討論成果。蔡?hào)|洲和文廷海的《關(guān)羽崇拜研究》［10］、劉海燕的《從民間到經(jīng)典：關(guān)羽形象與關(guān)羽崇拜的生成演變史》［11］，聚焦關(guān)羽形象轉(zhuǎn)變背后的動(dòng)力，對(duì)不同歷史階段的儒、釋、道、商和政治背景的共同作用力下，關(guān)羽崇拜發(fā)展和關(guān)羽形象轉(zhuǎn)變進(jìn)行了政治、社會(huì)以及文化維度的剖析。簡(jiǎn)而言之，關(guān)羽“成圣”的過(guò)程并非某一個(gè)體或群體在某一時(shí)刻的強(qiáng)力意志所為，而是在長(zhǎng)時(shí)段的歷史過(guò)程中，眾多社會(huì)群體共同參與的一個(gè)超越階層、地域、職業(yè)藩籬的集體行動(dòng)。在這一歷程中，關(guān)羽的生與死不斷被賦予新的意義，官方和大眾對(duì)其的集體記憶在歷史文本、民間敘事和紀(jì)念行動(dòng)中被反復(fù)書(shū)寫(xiě)、描畫(huà)。

民間是最先神化關(guān)羽的階層。關(guān)羽死后，他的相關(guān)軼事仍流傳在如湖北荊州、山西解州等與其生命歷程有關(guān)的地方。當(dāng)?shù)厝诵膽丫次?，關(guān)羽逐漸演化為一方神靈，在荊州、當(dāng)陽(yáng)等地區(qū)陸續(xù)出現(xiàn)祠祀和靈應(yīng)傳說(shuō)。隋唐時(shí)期，佛教的介入進(jìn)一步促進(jìn)了關(guān)羽的神圣化，以關(guān)羽顯圣助智顗禪師在當(dāng)陽(yáng)玉泉山建立寺廟，受禪師教化皈依佛門(mén)的故事將地方鬼神關(guān)羽納入佛教體系。這一傳說(shuō)在中唐即有記載，唐末已流傳到蜀中，南宋時(shí)期的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》已將這個(gè)傳說(shuō)寫(xiě)入智顗禪師生平。

宋元時(shí)期，關(guān)羽的形象在民間進(jìn)一步提升和體系化。因?yàn)榻庵莺訓(xùn)|鹽池和關(guān)羽故里的關(guān)聯(lián)，民間流傳起關(guān)羽應(yīng)召于解州斬蚩尤的傳說(shuō)，并把這個(gè)傳說(shuō)和解州關(guān)帝廟的擴(kuò)建建立起關(guān)系。同時(shí)，隨著俗文學(xué)和講史說(shuō)書(shū)的流行，《三國(guó)志平話(huà)》、關(guān)羽傳說(shuō)和相關(guān)主題的雜劇劇目流行開(kāi)來(lái)，關(guān)羽成為民間廣泛推崇和祠祀的對(duì)象。結(jié)合宋元之際的時(shí)代背景，蜀漢正統(tǒng)觀(guān)念逐步確立，關(guān)羽勇武和忠義的行為日益被人稱(chēng)頌。儒士以關(guān)羽喜讀《春秋》為由，指出關(guān)羽一生皆踐行儒家“忠孝節(jié)義”的宗旨，關(guān)羽武將的形象也逐漸發(fā)展為儒將。《關(guān)王事跡》等以關(guān)羽為主角的專(zhuān)著應(yīng)運(yùn)而生，成為關(guān)羽故事與靈跡廣泛傳播的途徑之一。元時(shí)不見(jiàn)載于正式典籍的關(guān)羽的民間封號(hào)已長(zhǎng)達(dá)一百余字［12］。

4.1.3 餐飲服務(wù)單位負(fù)責(zé)人、食品安全管理人員和食品從業(yè)人員按照《上海市食品從業(yè)人員食品安全知識(shí)培訓(xùn)和考核管理辦法》要求，經(jīng)食品安全培訓(xùn)考核合格后上崗。

出于對(duì)漢室正統(tǒng)和忠義精神的強(qiáng)調(diào)，明初官方將關(guān)羽祭祀正式列入祀典。在軍中，關(guān)羽也取代姜子牙成為軍神的祭祀主體，駐軍軍營(yíng)往往都要立廟，每逢行軍必祀關(guān)羽［13］。這一時(shí)期，民間賦予關(guān)羽的神靈職能已基本覆蓋了全部現(xiàn)實(shí)需求，關(guān)羽“有求必應(yīng)”之說(shuō)深入民心。萬(wàn)歷年間（1753—1620年）敕封的“三界伏魔大帝神威遠(yuǎn)震天尊關(guān)圣帝君”稱(chēng)號(hào)在尚未得到官方正式認(rèn)可之前，已在民間傳播開(kāi)來(lái)。由于關(guān)羽重“義”，來(lái)自山西的晉商以關(guān)羽為祭拜對(duì)象，請(qǐng)求庇佑行賈平安，表示誠(chéng)信為商，也借此維系商團(tuán)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)合作關(guān)系，而后發(fā)展出關(guān)羽“財(cái)神”的身份，賦予其招財(cái)進(jìn)寶、保護(hù)商賈的職能。

至明末清初，關(guān)羽已成為人們眼中文通《左傳》、武鎮(zhèn)華夏、堅(jiān)持忠義大節(jié)的“完人”，和儒、釋、道三教共敬、有求必應(yīng)的神靈，成為中國(guó)不同群體、階級(jí)、地域共同奉祀的“關(guān)圣”。清朝時(shí)，毛宗崗版《三國(guó)演義》已將關(guān)羽塑造為“義絕”和有勇有謀有節(jié)的“完人”。官方主持的一切祭儀祀典、建筑等級(jí)的抬升和相關(guān)親屬、部將的封侯進(jìn)爵，均是為了完善關(guān)羽作為“關(guān)帝”身份的形象?？滴跷迥辏?666年）正式將關(guān)羽推至“武圣”的地位，為武廟主祀，與文廟相對(duì)；雍正時(shí)追封關(guān)羽三代公爵，又敕封山西、河南、湖北三地關(guān)氏后裔為“五經(jīng)博士”，世襲承祀；到光緒時(shí)已累計(jì)加封關(guān)羽至二十六字，名曰“忠義神武靈佑仁勇威顯護(hù)國(guó)保民精誠(chéng)綏靖翊贊宣德關(guān)圣帝君”，官祭關(guān)廟的儀式一直持續(xù)到清朝滅亡。關(guān)羽崇祀還被軍隊(duì)和商旅帶入了邊疆地區(qū)，直至清末民國(guó)時(shí)期，軍中仍有《關(guān)帝史略演詞》等教科書(shū)和《袁督師配祀關(guān)岳議案》等祭祀文案。乾隆時(shí)西藏活佛入京，將關(guān)羽正式納入藏傳佛教體系，稱(chēng)之為“三界伏魔大帝關(guān)云長(zhǎng)”。有趣的是，在滿(mǎn)清皇家大肆祭祀關(guān)羽以求完善統(tǒng)治的同時(shí)，漢人民間各類(lèi)秘密結(jié)社、幫會(huì)、反清復(fù)明組織也利用關(guān)羽，因其“忠于漢室”“勇武過(guò)人”的特質(zhì)而開(kāi)展祭祀活動(dòng)。這也體現(xiàn)出關(guān)羽形象在不斷升華的同時(shí)，始終保持著多樣性和與現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合的靈活性。

圖一詳細(xì)描繪了關(guān)羽形象被不同群體和渠道共同塑造為今天“關(guān)圣”的歷史過(guò)程。從關(guān)圣崇拜的發(fā)展演化，可以明顯看出關(guān)羽形象自民間到官方的逐步升華的過(guò)程。這并非簡(jiǎn)單的官方記憶替代民間記憶，而是在民間記憶的基礎(chǔ)上經(jīng)由官方的介入，重新書(shū)寫(xiě)和刻劃的。在下一節(jié)中，我們將回顧在這一過(guò)程中對(duì)古跡的保存和不斷修繕更新、樹(shù)碑銘刻、制作匾額、撰寫(xiě)志書(shū)等種種行動(dòng)，指出這些行動(dòng)通過(guò)建立一種人與物質(zhì)載體的聯(lián)結(jié)，達(dá)到將關(guān)圣記憶不斷強(qiáng)化的效果。

三、關(guān)圣文化史跡：民間與官方記憶的共塑產(chǎn)物

截至2021年，全國(guó)重點(diǎn)文物保護(hù)單位中共計(jì)關(guān)廟45處，2008年公布的第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄列入了“關(guān)公信俗”。在此，我們選取最具代表性的關(guān)圣文化史跡共八處（表一），包括遺跡、祠廟、陵寢、會(huì)館四大類(lèi)型；時(shí)間跨度自直接見(jiàn)證關(guān)羽相關(guān)活動(dòng)的3世紀(jì)，至關(guān)圣崇拜信仰達(dá)到頂峰的19世紀(jì)，涵蓋了關(guān)羽從人到神的演變過(guò)程；地理范圍涵蓋關(guān)羽生命歷程中最重要階段的見(jiàn)證地，以及后世對(duì)關(guān)圣崇拜的生發(fā)、傳播見(jiàn)證地，即三國(guó)時(shí)期政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的核心區(qū)域——黃河流域至長(zhǎng)江中游一帶和東南沿海。

這八處關(guān)圣文化史跡是遍布全國(guó)的關(guān)圣崇拜文化的最典型物質(zhì)見(jiàn)證，是延續(xù)至今的生動(dòng)、活躍的關(guān)圣崇拜的最直接的源頭和載體，是祭祀關(guān)羽的主要場(chǎng)所，是海內(nèi)外信奉和崇拜關(guān)圣者最為向往的朝拜之處，并與關(guān)羽顯圣的傳說(shuō)緊密相關(guān)。

圖一// 從關(guān)羽到“關(guān)圣”的塑造歷程（圖片來(lái)源：作者自繪。圖中的字下橫線(xiàn)是對(duì)關(guān)羽誕生地或封號(hào)來(lái)源的著重標(biāo)識(shí)）

表一// 全國(guó)代表性關(guān)圣文化史跡

這些史跡自身的建構(gòu)和演化過(guò)程都有一個(gè)共同特征——以民間紀(jì)念或記錄行動(dòng)為肇始，多個(gè)社會(huì)階層和群體共同參與祭祀行動(dòng)和集體記憶的疊加。在這一長(zhǎng)歷時(shí)過(guò)程中，溝通、協(xié)作、共塑的行動(dòng)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越官方/民間的分立。

（一）常平關(guān)帝祖祠

常平關(guān)帝祖祠為關(guān)羽家廟，位于山西運(yùn)城西南常平村，傳為關(guān)羽故宅，先是鄉(xiāng)民為紀(jì)念關(guān)羽及其父母而私葺“祖宅塔”［14］，金大定十七年（1177年）重修，以祖宅塔為核心，創(chuàng)建了山門(mén)、儀門(mén)、正殿、寢殿各三間，周置環(huán)廊四十間，依故宅方位祠廟北向［15］。由于廟在塔前，明嘉靖三十四年（1555年）再次重修，以儒家“君子以為坐背考妣非宜，……前面中條山，后倚鹺池，挹靈吞秀，于義尤當(dāng)”［16］為由，將原祠方位改為南向，形成常平關(guān)帝祖祠現(xiàn)存格局。清雍正三年（1725年）官方追封關(guān)羽三代先祖后，乾隆二十八年（1763年）又在常平關(guān)廟寢宮后建圣祖殿供奉關(guān)氏始祖及關(guān)羽三代先祖。

（二）荊州城墻

湖北荊州市荊州區(qū)的荊州城墻是史載關(guān)羽本人留下的唯一一處歷史遺存［17］。關(guān)羽曾鎮(zhèn)守荊州十余年，影響深遠(yuǎn)，陣亡后在荊州城內(nèi)外涌現(xiàn)大量關(guān)羽遺跡和傳說(shuō)［18］。北魏酈道元編撰《水經(jīng)注》卷三十四“江水二”記載，“江水又東，逕江陵縣故城南，……舊城，關(guān)羽所筑”［19］，將關(guān)羽與荊州城墻聯(lián)系在一起。此后《荊州府志》等官修志書(shū)也采信此說(shuō)，“三國(guó)初屬蜀漢舊城，關(guān)某（即關(guān)羽）所筑”［20］。史載有多個(gè)民間、軍隊(duì)和官祭關(guān)羽的場(chǎng)所并存于荊州城墻內(nèi)外，與各類(lèi)靈應(yīng)傳說(shuō)關(guān)聯(lián)。

（三）當(dāng)陽(yáng)關(guān)陵

關(guān)羽荊州之戰(zhàn)落敗，身軀被孫吳埋在其亡故之地，即今當(dāng)陽(yáng)關(guān)陵處。當(dāng)?shù)鼐用癯鲇诰次分?，每年進(jìn)行灑掃，民間形成祭祀關(guān)羽鬼神的習(xí)俗。北宋初期，荊門(mén)軍請(qǐng)?jiān)?、由官方指定關(guān)陵“守冢三戶(hù)”。南宋淳熙年間（1174—1189年），荊門(mén)守臣上書(shū)請(qǐng)建冢墻，后逐漸擴(kuò)建為祠廟。宋元戰(zhàn)亂之際，由于關(guān)羽已經(jīng)和佛教建立起淵源，玉泉山的僧人主動(dòng)前往關(guān)陵協(xié)助看管，自此至清代敕封五經(jīng)博士前，僧人一直是關(guān)陵的主要管理者。隨著關(guān)羽神圣地位的攀升，關(guān)陵越發(fā)受到統(tǒng)治階級(jí)的重視。關(guān)陵正門(mén)前石坊為明嘉靖時(shí)立，上刻“漢室忠良”；冢墓前墓碑為明萬(wàn)歷時(shí)立，刻“漢壽亭侯墓”；正殿正中上額懸“威震華夏”匾額為清同治帝御筆。

（四）洛陽(yáng)關(guān)林

斬首關(guān)羽后，孫吳將關(guān)羽頭顱送至洛陽(yáng)曹操處，曹操葬關(guān)羽之首于城外。按明萬(wàn)歷時(shí)期建關(guān)廟時(shí)所作碑記載，關(guān)林“漢時(shí)有廟”，后來(lái)傾毀。明萬(wàn)歷年間，洛陽(yáng)民間集資在此地建廟堂，祭祀關(guān)羽。清代統(tǒng)治者將關(guān)羽推為“武圣”之尊后，此地以“武圣”禮制相稱(chēng)，改稱(chēng)“關(guān)林”。關(guān)林地位的上升及其加建和擴(kuò)建都是隨著關(guān)羽地位的上升和加封進(jìn)行，前期以民間捐資修建為主，后來(lái)數(shù)次大修多由官府主導(dǎo)或朝廷敕建，當(dāng)?shù)伛v軍和外地客商亦有捐建。

（五）玉泉山顯圣處

關(guān)羽葬身之地當(dāng)陽(yáng)和生前鎮(zhèn)守的江陵地區(qū)隸屬荊楚。其生前的英雄氣概和屈死的事跡非常符合當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)中所祭禱鬼神的特質(zhì)，最早載于文獻(xiàn)的關(guān)廟即是位于當(dāng)陽(yáng)玉泉寺北的顯烈祠［21］。在唐貞元十八年（802年）的《重修玉泉關(guān)廟記》中稱(chēng)關(guān)羽“生為英賢，歿為明神，精靈所寄此山之下，邦之興廢，歲之豐荒，於是乎系”［22］。其中，“顯圣”指佛教關(guān)羽顯圣建玉泉寺的傳說(shuō)，玉泉山作為關(guān)羽“最初顯圣之地”，被認(rèn)為是關(guān)羽的“道場(chǎng)”，也是關(guān)羽后來(lái)被逐步神化的原點(diǎn)，至明清兩代均有官員立碑紀(jì)念。

（六）解州關(guān)帝廟

解州關(guān)帝廟是關(guān)廟建筑群的集大成者，始建年代不詳，清乾隆年間《解州全志》的記載是該廟創(chuàng)自南朝陳和隋代期間，北宋大中祥符年間（1008—1016年）重建。根據(jù)現(xiàn)存碑記和廟內(nèi)臺(tái)基中發(fā)現(xiàn)的唐代繩紋磚等遺跡，應(yīng)能確定解州關(guān)帝廟創(chuàng)建于隋唐時(shí)期，宋元時(shí)期逐漸由官方接手，經(jīng)屢次重建或擴(kuò)建，至明代形成今天的格局。緣于關(guān)羽在解州地區(qū)和道教體系出現(xiàn)的交織，道士承擔(dān)了管理廟產(chǎn)的主要責(zé)任。作為關(guān)公故里的“祖廟”，解州關(guān)帝廟是明清時(shí)期官祭關(guān)羽的主要場(chǎng)所，迄今仍是各地崇奉者每年前往祭拜的重要場(chǎng)所，日常香火鼎盛，以“靈應(yīng)”著稱(chēng)。

（七）東山關(guān)帝廟

東山關(guān)帝廟位于福建漳州東山，朝向臺(tái)灣海峽。東山關(guān)帝廟的創(chuàng)建與軍隊(duì)密切相關(guān)，為明洪武二十年（1387年）江夏侯周德興奉命建造銅山城以防御倭寇時(shí)一同營(yíng)建，刻關(guān)公神像祀之以護(hù)官兵［23］。因民間參拜眾多，正德三年（1508年）改擴(kuò)建成今日格局。因特殊的地理位置，東山成為南明政權(quán)最后的據(jù)地，直至康熙四十年（1701年），當(dāng)?shù)赜熊娂鵁o(wú)宗者共尊關(guān)圣帝君為祖。經(jīng)此地來(lái)往福建沿海、臺(tái)灣島、澎湖列島及東南亞地區(qū)的人員流動(dòng)頻繁，出自東山的移民往往會(huì)在當(dāng)?shù)嘏d建由東山分香而出的關(guān)帝廟，故東山關(guān)帝廟也成為關(guān)圣崇拜文化對(duì)外傳播的重要節(jié)點(diǎn)。

（八）周口關(guān)帝廟

周口關(guān)帝廟位于河南周口。明清時(shí)期此地為漕運(yùn)重地，商賈云集，周口關(guān)帝廟即是來(lái)自山西、陜西等地的商賈籌資營(yíng)建的，舊稱(chēng)“山陜會(huì)館”。該廟始建于康熙三十二年（1693年），隨資金籌措陸續(xù)加建，于咸豐二年（1852年）全部落成，歷時(shí)長(zhǎng)達(dá)159年。由于關(guān)羽形象的多面性和跨越宗教領(lǐng)域的多重性，周口關(guān)帝廟建成后由僧人協(xié)助管理，其建筑裝飾細(xì)節(jié)、陪祀神祇等也融合了佛道兩教的相關(guān)文化。

通過(guò)回顧八處最具代表性的關(guān)圣史跡，可以看出關(guān)羽形象的抬升伴隨著廟宇、墓葬等的不斷修建、加建。物質(zhì)形態(tài)祭祀空間和設(shè)施的變化，與非物質(zhì)形態(tài)的民間傳說(shuō)和歷史書(shū)寫(xiě)相互支撐，前者強(qiáng)化后者的崇高意義，后者則賦予前者超越物質(zhì)的神圣內(nèi)涵。尤其值得關(guān)注的是，這一系列史跡在物質(zhì)形態(tài)上不斷演化的過(guò)程，均是源自民間，由百姓在具體歷史地理情境中首先創(chuàng)造。這一特質(zhì)也讓關(guān)圣文化史跡成為在歷史長(zhǎng)河與信仰空間中不斷被“刻劃”的中國(guó)故事。

四、刻劃關(guān)圣：遺產(chǎn)實(shí)踐中的“中國(guó)故事”

關(guān)圣崇拜脫胎于真實(shí)歷史人物，先是演化為地域性鬼神祭祀，又在后續(xù)不同時(shí)期因儒、釋、道以及各個(gè)群體的不同需求而不斷被賦予、疊加新的意義和身份。關(guān)羽作為名將的形象被不斷美化和抬升，作為神明的職能也被不斷擴(kuò)充，又隨著文化交流和人員流動(dòng)推廣開(kāi)來(lái)，最終成為全民崇奉的神祇。

通過(guò)分析關(guān)圣系列史跡在多個(gè)階層和群體的共同塑造下成形并演化的過(guò)程，可以看出中國(guó)傳統(tǒng)文化中神圣性知識(shí)生產(chǎn)的特質(zhì)。關(guān)于這種不斷疊加融合的話(huà)語(yǔ)過(guò)程，杜贊奇（Prasenjit Duara）已經(jīng)作過(guò)極有洞見(jiàn)的描述，他用“刻劃標(biāo)志”的概念來(lái)描述關(guān)羽形象充滿(mǎn)傳奇而又豐富多彩的演變?！翱虅潯保╯uperscribing）是相對(duì)“抹除”(erase)而言，即所有參與書(shū)寫(xiě)關(guān)羽記憶的群體并不是互相排斥和對(duì)立的關(guān)系［24］。相反，無(wú)論是官方、民間，還是軍隊(duì)、商賈，都是在與其他群體的溝通和互動(dòng)中去刻劃新的關(guān)羽形象，并在此過(guò)程中保留既有的記憶。正如杜贊奇所說(shuō)，關(guān)羽的神話(huà)兼具連續(xù)性與不連續(xù)性，不斷產(chǎn)生新的跳脫既有框架的形象，但新的形象又不會(huì)完全抹除舊的形象。在這個(gè)過(guò)程中，所有群體的訴求都能夠得到滿(mǎn)足。無(wú)論是接受和借助官方話(huà)語(yǔ)而獲得知識(shí)權(quán)威的社會(huì)精英，還是那些需要保護(hù)健康和財(cái)富的普通人，都能夠在關(guān)羽崇拜中獲得所需的力量。

這種“刻劃”模式也讓我們對(duì)記憶的“鍛造性”有了更客觀(guān)的認(rèn)識(shí)。關(guān)圣文化史跡所表現(xiàn)出的記憶實(shí)踐過(guò)程，并不是簡(jiǎn)單的官方對(duì)于民間知識(shí)的重新“鍛造”。正如巴里·施瓦茨（Barry Schwartz）所說(shuō)，無(wú)論時(shí)代如何變遷，當(dāng)記憶進(jìn)入公眾領(lǐng)域后，其內(nèi)涵并不會(huì)任人任意為之，所有的演變都是此前框架基礎(chǔ)上不斷增加新內(nèi)容的產(chǎn)物［25］。杰斐里·歐里克（Jeffrey Olick）也提出集體記憶生成機(jī)制中存在“路徑依賴(lài)”，即記憶載體限定著構(gòu)建記憶的模式，以致記憶在被鍛造的同時(shí)，又無(wú)法跳出歷史的話(huà)語(yǔ)框架肆意而為［26］。杜贊奇所說(shuō)的“刻劃”即歐里克的記憶“路徑依賴(lài)”模式。關(guān)圣史跡不斷重修的過(guò)程即是關(guān)羽記憶不斷疊加的過(guò)程，這一過(guò)程為我們展現(xiàn)出中華文化中一種獨(dú)特的現(xiàn)象：不同階層、地域和職業(yè)的群體在同一個(gè)神話(huà)主題上共同行動(dòng)、求同存異、相互依賴(lài)，并最終共同創(chuàng)造出一個(gè)形象極為多元豐富的圣人形象。從這個(gè)角度而言，作為集體記憶的關(guān)圣，其杰出的價(jià)值不僅存在于其作為任意單一群體所供奉祭祀的神明角色，更在于這一成圣過(guò)程中多元群體之間相互溝通協(xié)作的互動(dòng)關(guān)系，以及民間知識(shí)在與國(guó)家、精英群體互動(dòng)中所保持的生命力和滲透力。

這種多群體記憶的不斷刻劃，以及民間知識(shí)的活力，也能夠通過(guò)修建和維護(hù)關(guān)圣史跡的活動(dòng)得以體現(xiàn)。仇鹿鳴在分析唐朝德政碑的樹(shù)立及圍繞其所產(chǎn)生的種種行動(dòng)時(shí)指出，史跡的構(gòu)建、修繕，碑文的撰寫(xiě)、銘刻，廟宇的擴(kuò)建和修繕，本身也是一種記憶手段，“紀(jì)念碑遠(yuǎn)不僅是一種靜止的景觀(guān)，同樣是一種被反復(fù)言說(shuō)的具有流動(dòng)性的知識(shí)與記憶”［27］。尤其是對(duì)于民間知識(shí)而言，石碑作為可以被不斷樹(shù)立的景觀(guān)，是古人知識(shí)系統(tǒng)的一部分。以上關(guān)于石碑的論述同樣適用于廟宇和陵寢的相關(guān)行動(dòng)，這些行動(dòng)的主體既包括官方，也包括民間，甚至前者的種種舉措更多是通過(guò)民間不斷的行動(dòng)來(lái)推動(dòng)的?？梢哉f(shuō)，關(guān)圣相關(guān)的歷史遺存中最鮮亮的特質(zhì)，恰恰蘊(yùn)含在它們不斷被重修的經(jīng)歷，是這些“被反復(fù)言說(shuō)的具有流動(dòng)性的知識(shí)與記憶”，構(gòu)成了關(guān)羽杰出而普遍的價(jià)值。

這種源自民間行動(dòng)的價(jià)值書(shū)寫(xiě)過(guò)程，給我們提供了一種重新發(fā)現(xiàn)文化遺產(chǎn)的“多重價(jià)值”，構(gòu)建更具完整性和張力的敘事體系的可能性。作為全球范圍內(nèi)持續(xù)時(shí)間最久的、以個(gè)人為對(duì)象的民間崇拜體系之一的關(guān)圣崇拜，表現(xiàn)了中華文明中獨(dú)特的民間信仰形成模式：由幾乎所有社會(huì)階層、群體、宗教派別共同詮釋、強(qiáng)化、擴(kuò)散，并最終由統(tǒng)治階級(jí)承認(rèn)并加封。在這里，官方與民間遺產(chǎn)話(huà)語(yǔ)的關(guān)系并不是互斥的，而是互相吸納、互助的。這既是中華文明信仰體系中不可或缺的關(guān)鍵一環(huán)，也是人類(lèi)文明信仰模式中不可替代的一個(gè)類(lèi)型。從這個(gè)視角理解，文化遺產(chǎn)不僅僅是官方的、權(quán)威的敘事，而是更多地積累了廣大非官方的、民間的意愿的發(fā)聲。

1.M8發(fā)掘現(xiàn)場(chǎng)（北—南）

2.陶五聯(lián)罐（M2：1）

3.陶罐（M8：1）

4.陶碗（M8：3）

5.陶瓿（M8：6）

6.陶盒（M19：4）

關(guān)圣文化史跡也提供了“講好中國(guó)故事”的一個(gè)突破口。在世界遺產(chǎn)領(lǐng)域，我們需要做的并不是刻意用中國(guó)的、東方的遺產(chǎn)內(nèi)涵對(duì)抗西方的價(jià)值觀(guān)，而是在現(xiàn)有的國(guó)際遺產(chǎn)的講述方式和分析框架下，以一個(gè)自身價(jià)值即體現(xiàn)多元群體交流共融的系列遺產(chǎn)，給出共存共生的中國(guó)方案。這個(gè)方案既在遺產(chǎn)類(lèi)型上對(duì)現(xiàn)有體系有所補(bǔ)充，更在遺產(chǎn)內(nèi)涵上預(yù)示著一個(gè)多彩和諧的可能性。關(guān)圣文化史跡便給出了這樣一種可能性，值得進(jìn)一步探索和思考。