孫凌宇

（安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230036）

魏晉被稱作“中國思想史洪流里的一個(gè)劃期的階段?！盵1]眾所周知，魏晉玄學(xué)作為中國最賦有形而上思辨性的哲學(xué)思想，被稱為中國哲學(xué)史上具有本體論哲學(xué)意味的哲學(xué)，并以其玄思妙想的思辨性和形而上性在中國哲學(xué)史上留下濃厚的一筆?？梢哉f，這與魏晉玄學(xué)的內(nèi)在核心價(jià)值——虛靜思想是分不開的。具言之，魏晉玄學(xué)以虛靜為宗，向道探賾，探討的是人何以存在的終極哲學(xué)命題。魏晉玄學(xué)從其萌發(fā)，到形成和發(fā)展，在淵源、性質(zhì)、目標(biāo)和發(fā)展路徑，從不同角度充分體現(xiàn)了其內(nèi)在價(jià)值向度——虛靜，以及其所蘊(yùn)含的虛靜之真、德、美、境界等多重價(jià)值，從而構(gòu)建了境界形態(tài)上的形而上虛靜思想體系。魏晉虛靜思想旨在追尋社會(huì)良序和人內(nèi)心的良序，通過對有無、言意、名教與自然等議題討論，從而超越社會(huì)、名教和有限、差別之境域一切限制，達(dá)到道之境——虛靜之境，是為魏晉人最后的社會(huì)之良序心靈安頓之妙境。

一、質(zhì)本虛靜 儒道融合：魏晉玄學(xué)之特質(zhì)

在社會(huì)動(dòng)亂、政治失序下，因?yàn)槲簳x玄學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)思想文化異常復(fù)雜的態(tài)勢而在哲學(xué)史上獨(dú)樹一幟，魏晉故而堪稱風(fēng)華絕版的時(shí)代。譬如，人們贊頌不絕而流傳千古的魏晉風(fēng)骨、魏晉名士、魏晉玄學(xué)、建安風(fēng)骨等即是對其時(shí)代所特有的賦予。一般而論，在哲學(xué)歷史發(fā)展中，社會(huì)矛盾越是激烈，文化沖擊越是猛烈，融合的時(shí)代越容易形成思想飛躍發(fā)展的盛況，而魏晉就是這樣一個(gè)特異、矛盾又大放異彩的時(shí)代，乃至可以說，其時(shí)代裂變和哲學(xué)思想突飛之劇烈程度堪比春秋戰(zhàn)國時(shí)期。

在魏晉時(shí)代分裂、政權(quán)更迭中，魏晉先哲引道援儒，探討《老子》、《莊子》和《易經(jīng)》“三玄”思想，將儒、道兩家關(guān)系發(fā)展為自然和名教的關(guān)系，將“玄之又玄，眾妙之門”（《老子·一章》）的“玄”發(fā)展到玄冥的思想極致。這是儒、道的思想的第一次沖撞和融合；并且在黑暗、悲凄時(shí)代中發(fā)展迸發(fā)了無盡的能量?？梢?，這種能量促成玄學(xué)內(nèi)涵不斷被擴(kuò)充發(fā)展，在哲學(xué)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生學(xué)等領(lǐng)域大放異彩，對宋明理學(xué)有著深刻的影響，可謂是博大幽遠(yuǎn)、豐富多姿。

眾所周知，魏晉玄學(xué)是在漢末儒學(xué)式微，道家再次興起背景下，而形成的儒、道第一次融合的產(chǎn)物。它的特質(zhì)是依托形而上思辨展開對宇宙本體和人何以存在而深入探究的境界之形態(tài)上的形而上學(xué)[2]96-123。整個(gè)的魏晉玄學(xué)所探究的主題為“人”在何種意義上展現(xiàn)了其內(nèi)在價(jià)值，什么是合乎“人”性的存在？魏晉玄學(xué)以道家的“無”“自然”等為其討論中心，以“道”的自然無為為其本質(zhì)屬性，并從儒、道相融的角度，回答了人的存在應(yīng)該合乎“道”的自然屬性，回歸道、人和萬物的本然之性——虛靜。在魏晉士人看來，“道”的自然之本性，也就是虛靜為本性。故此，魏晉玄學(xué)與其中的虛靜思想的關(guān)系，是包含和被包含之關(guān)系，魏晉虛靜思想是魏晉玄學(xué)的價(jià)值向度，兩者存在必然的邏輯聯(lián)系。進(jìn)言之，魏晉玄學(xué)與其中的虛靜思想，因“道”而同，由“玄”而通，可以說虛靜是魏晉玄學(xué)的題中應(yīng)有之意。

（一）魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生原由

魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生有其一定的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、學(xué)理發(fā)展的原由。從社會(huì)政治角度而言，漢末政治局勢的混亂，加速了儒家思想一統(tǒng)的潰敗，也引發(fā)了人們對自身生命存在的追索。儒家的道德倫理框架的理論和天道授予人道神權(quán)牽強(qiáng)的思想，經(jīng)不起人們對形而上思辨的要求，尤其是儒家的宇宙生成論在人們形而上思辨中逐漸顯露出義理的粗淺，人們對宇宙本體的探究產(chǎn)生了需求。換言之，人們由自身存在擴(kuò)伸到與己同在、同源的宇宙本體中來，探求生命本身存在原由和價(jià)值意義。

從社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展而言，漢代以來的田莊主通過生產(chǎn)經(jīng)營逐漸強(qiáng)大成為豪強(qiáng)，不但占有大量土地從事農(nóng)業(yè)方面的各業(yè)，而且從事手工業(yè)和商業(yè)，逐漸具有了一定的自給自足能力。延至漢末魏晉初，江南的田莊實(shí)力進(jìn)一步得到發(fā)展，田莊主成為魏晉士族門閥。誠然，這種士族莊園經(jīng)濟(jì)和寺院經(jīng)濟(jì)占重要地位的經(jīng)濟(jì)決定了一些人能夠擺脫繁重勞動(dòng)，有了閑暇時(shí)間，從事形而上思辨的可能，形成了魏晉清談、魏晉風(fēng)骨的時(shí)代特質(zhì)。

從學(xué)理發(fā)展而言，漢代的“獨(dú)尊儒術(shù)”是在漢初黃老學(xué)派興盛之后，延續(xù)了秦代的以統(tǒng)治者以政權(quán)為剛性的自上而下的教化方式，是以道德教化為主要內(nèi)容，以功利實(shí)踐為目的的社會(huì)意識形態(tài)。這種道德教化與功利性的內(nèi)容，缺少形而上的哲學(xué)思辨性和對現(xiàn)實(shí)的超越性，不但難以滿足人們哲學(xué)向形而上更高層次的精神需求，而且與“名教之治”的察舉制度相聯(lián)系，使得道德教化與功名利益相結(jié)合后，完全失去了儒家義理的思辨性，儒學(xué)成為攫取功名利祿的工具，加劇了社會(huì)的失序和混亂，“名教之治”的儒教不可挽回地走向自我毀滅的道路。而道家的持續(xù)發(fā)展，特別是漢末嚴(yán)遵、楊雄、王充的道家思想的再次興起，加之漢末黃巾起義軍張角“自稱大賢良師，奉事黃老道”[3]，欲復(fù)黃老，意指構(gòu)建社會(huì)理論支撐體系，可見，玄學(xué)發(fā)展是社會(huì)歷史發(fā)展的必然選擇。

從人性的覺醒而言，魏晉玄學(xué)以老莊思想為根本，探求儒道相融合，以自然與名教之辨為核心思想，中心議題和終極宗旨是人的心靈如何安頓。換言之，玄學(xué)家從形而上的層面和自我人生實(shí)踐回答了“善何以必要”，這一倫理元理論難題，即人的尊嚴(yán)和人性的自我實(shí)現(xiàn)必須依賴天性中固然的法則——“自然”和“自然之道”。

總之，魏晉玄學(xué)玄理形成的原由是漢末剛性教化衰弱，儒家思想日益式微。進(jìn)一步而言，儒學(xué)官方剛性自上而下的強(qiáng)勢侵入統(tǒng)領(lǐng)思想意識，難以滿足日益走向形而上思辨的哲學(xué)發(fā)展，其內(nèi)容更難以支撐人們的精神價(jià)值需要；而道家形而上思辨的追問與魏晉社會(huì)個(gè)人覺醒的契合，成為魏晉玄學(xué)的理論基礎(chǔ)，由此玄學(xué)在儒、釋、道三者深層次的思辨和矛盾沖突中，開啟了三教合流的先河。

（二）魏晉玄學(xué)基本理論特質(zhì)

學(xué)界對魏晉玄學(xué)的理論特質(zhì)一直眾說紛紜，但對于其儒道兼融、引道援儒、為儒學(xué)正本清源之說，在學(xué)界一般還是相對統(tǒng)一的。一般而論，魏晉玄學(xué)本身性質(zhì)，在魏晉玄學(xué)前期主要還是以道家思想為中心，一般言，魏晉玄學(xué)是道心儒表，道家本質(zhì)①馮友蘭、牟宗三和湯用彤都認(rèn)為玄學(xué)是道家的繼續(xù)。而湯用彤先生認(rèn)為玄學(xué)是弘揚(yáng)道家思想：“‘新學(xué)’就是通常所謂玄學(xué)……用老莊‘虛無之論’作基礎(chǔ)，關(guān)于宇宙人生各方面另有根本上新的見解”。湯用彤的觀點(diǎn)是玄學(xué)是以老莊的；虛無思想，闡發(fā)宇宙、人生等哲學(xué)的新思想。參閱：湯用彤：魏晉玄學(xué)論稿，吉林出版集團(tuán)股份有限公司，2018 年版，第113 頁。，實(shí)為早期魏晉玄學(xué)兼合儒道的應(yīng)世之策而已，為后期東晉玄學(xué)家引佛入玄，最終開啟了儒、釋、道三教合一之路。而“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也”[4]457。成玄英疏：“四者異名同實(shí)者也。”此為道家之本質(zhì)，因此，魏晉玄學(xué)里的虛靜思想，毫無疑問是其本質(zhì)特點(diǎn)之一。

那么，魏晉玄學(xué)之所以能重開道家本體之新義，發(fā)三教融合之端，主要原由是其通過辨析魏晉玄學(xué)的言意之辯、有無之辯、名教與自然等議題，闡發(fā)魏晉玄學(xué)的本體論性質(zhì)，融合儒道，引佛入玄，向形而上思辨性方向拓深拓寬發(fā)展。“漢代寓天道與物理，魏晉黜天道而究天體，以寡御眾，而歸于玄極；忘象得意，而游于物外。于是脫離漢代宇宙之論（Cosmology or Cismogomy）而留連于存本之真（Ontology or Theory of Being）”[5]又釋“夫玄學(xué)者，乃本體之學(xué)，為本末有無之辨”[6]。湯用彤從有無之辯詮釋了魏晉玄學(xué)卻別于漢學(xué)的地方，是對本體的思辨。許杭生則從王弼、郭象和阮籍對人的自然之性剖析，分別提出了“明自然之性”“自足其性”“明于天人之理，達(dá)于自然之分”，這其實(shí)是名教與自然之辯的爭論，也是對儒家禮教從人性上的徹底否定。

普遍認(rèn)為，一方面，魏晉玄學(xué)是中國哲學(xué)發(fā)展歷史中重要的部分，毫無疑問，魏晉玄學(xué)含有中國哲學(xué)側(cè)重人的精神境界的特質(zhì)。另一方面，魏晉玄學(xué)的獨(dú)到之處是人對“道”的邏輯深入探索，并具有以往哲學(xué)思想難以企及的形而上思辨高度。溯及中國哲學(xué)的萌發(fā)，從殷商開始中國人就有了尚天保民思想，到老子以“道”把天、地與人相聯(lián)系起來，就形成了中國哲學(xué)的天人之學(xué)。李存山在《中國傳統(tǒng)哲學(xué)綱要》明釋，中國傳統(tǒng)哲學(xué)是“天人之學(xué)”，亦即對天道、人道以及對天、人之知的認(rèn)識?！熬刻烊酥H”是貫穿中國傳統(tǒng)哲學(xué)單位普遍架構(gòu)。因此中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”就由天論（宇宙論）、人論（人生論）以及知論（致如論或方法論）所組成，而人論是其中心，“原善”“為治”是其宗旨[7]?？梢哉f，在中國傳統(tǒng)思想里，中國哲學(xué)的根本價(jià)值指向是圍繞天、地、人關(guān)系而展開，探究人的存在的終極意義。

具體而言，中國哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的特質(zhì)是以“道”為核心概念，以人的精神為主要內(nèi)容，“究天人之際”而成為“天人之學(xué)”②司馬遷在《漢書·本傳》說：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”李存山認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)是“天人之學(xué)”，亦即對天道、人道以及對天、人之知的認(rèn)識?！熬刻烊酥H”是貫穿中國傳統(tǒng)哲學(xué)單位普遍架構(gòu)。因此中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”就由天論（宇宙論）、人論（人生論）以及知論（致如論或方法論）所組成，而人論是其中心，“原善”“為治”是其宗旨。。牟宗三認(rèn)為，中國哲學(xué)的主要課題是什么呢？它是以生命為對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命。不像希臘人，以自然為對象，開出宇宙論（cosmology）、存在論（ontology），最后集成于形上學(xué)（metaphysics），即康德所說的理論的形上學(xué)（theoretical metaphysics）[2]14。可見，人論毫無疑問成為了中國哲學(xué)的中心，而關(guān)于人的精神境界、道德倫理也成了中國哲學(xué)的主要研究內(nèi)容，“道”則成為了中國哲學(xué)里貫穿天人的最主要概念，進(jìn)而，關(guān)于道與人、與社會(huì)的關(guān)聯(lián)和詮釋無疑成為中國哲學(xué)的主要脈絡(luò)。所以，魏晉玄學(xué)固有中國哲學(xué)的這個(gè)側(cè)重人的精神境界的特質(zhì)，并上升到超越具體現(xiàn)象、社會(huì)、生死、有無的形而上本體高度。

1.以道為本，儒道融合：魏晉玄學(xué)的理論基礎(chǔ)

魏晉玄學(xué)所秉承的乃道家之玄理，正如牟宗三所言：“玄理函著玄智。玄智者道心之所發(fā)也”[8]。從玄理中闡發(fā)其中玄智，這里的玄理、玄智從經(jīng)學(xué)的桎梏中發(fā)散開來，并以道之“無”追問道和現(xiàn)象界、有限和無限，這個(gè)思辨范式的轉(zhuǎn)變對于整個(gè)中國哲學(xué)發(fā)展來說都是意義重大的。但是，魏晉玄學(xué)的來源有道家思想、儒家經(jīng)書、佛教等，其中，儒家思想雖衰不敗，在社會(huì)中仍然具有深遠(yuǎn)影響。譬如，當(dāng)時(shí)社會(huì)的士族門第之間仍舊以“謹(jǐn)守儒家舊傳統(tǒng)”[9]為己任。就連一貫蔑視名家禮法的嵇康，在《家誡》也一再強(qiáng)調(diào)儒家禮法的重要性。也就是說，魏晉玄學(xué)一方面弘揚(yáng)了道家的道之“無”之境界，也一方面繼承了儒家的道之“有”的治世，這樣在魏晉時(shí)期，除了魏晉玄學(xué)的強(qiáng)大發(fā)展，儒學(xué)、經(jīng)學(xué)、佛學(xué)、道教等都有著自己本身發(fā)展的空間。并且，“唐代的佛學(xué)，宋明的理學(xué)，都在這時(shí)候播下了種子。文藝思想的發(fā)展也經(jīng)過這個(gè)時(shí)代，走到了南朝的唯美主義的路上去”[10]。可以說，魏晉學(xué)術(shù)多方面的發(fā)展為魏晉玄學(xué)的融合性提供了學(xué)理支持，特別是為玄學(xué)的儒道融合、內(nèi)圣外王的發(fā)展趨向奠定了理論基礎(chǔ)，并且這個(gè)時(shí)代成為中國先秦諸子百家興盛后又一個(gè)文藝繁榮階段。

2.人性覺醒，尋道求生：魏晉玄學(xué)之根基

由于人的自我意識的覺醒，魏晉玄學(xué)從人與自然、名教的關(guān)系中進(jìn)一步將魏晉之前的宇宙生成論推至于形而上的本體思辨高度，直面探究哲學(xué)終極問題——人何以存在。究其本源，還是儒道之“道”對于人生存的合理差分和滲透。所以，道與人的關(guān)系仍然是魏晉玄學(xué)的邏輯脈絡(luò)，其中問道、體道、踐道、合道是魏晉玄學(xué)的本質(zhì)內(nèi)容；儒道融合、內(nèi)圣外王是其進(jìn)一步的目標(biāo)。故此，魏晉玄學(xué)里的虛靜自然與道家、儒家的虛靜有著很大的區(qū)別，它以道家無為自然為本，融以儒家的治世理想。

可以說，魏晉玄學(xué)和虛靜思想儒道融合、內(nèi)圣外王的特質(zhì)與中國哲學(xué)以人論或者說以人的精神境界為中心分不開的。“中國哲學(xué)傳統(tǒng)的主流形態(tài)是以人之生命價(jià)值或意義的安頓為中心，西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流形態(tài)則主要體現(xiàn)為一種通過顯發(fā)理性之光以認(rèn)識、把握外在對象的智慧形態(tài)?！盵11]在魏晉之初，劉劭著《人物志》，提出了人的才性問題，由此，魏晉玄學(xué)展開了才性之辯、有無之辨、言意之辯和自然與明教之辯，為魏晉玄理的邏輯體系構(gòu)建打下了理論基礎(chǔ)，也為魏晉虛靜思想開辟了人何以向道而修養(yǎng)，達(dá)以道境——虛靜之境之路。

具體來說，從王弼的對本體的思考，對世界本原“真知”的“問道”，到嵇康、阮籍的境界之“踐道”，到郭象融合儒道的跡化、玄冥的“體道”，到張湛直達(dá)太虛之境的“合道”的至虛思想，無非都是魏晉人對人生存和何以存在的探索和超越，而非沉淪于空幻的宗教對彼岸的向往，這是魏晉玄學(xué)與其虛靜思想的在魏晉士人生命意識覺醒后，在生命本真探求層面上延續(xù)中華哲學(xué)生命脈搏，具有積極不怠、無限向上的蓬勃生命力。

二、復(fù)本求道 虛靜為宗：魏晉玄學(xué)的價(jià)值向度

馬克思認(rèn)為：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華。”[12]哲學(xué)反映時(shí)代的發(fā)展，時(shí)代催生新的哲學(xué)思想。魏晉玄學(xué)的價(jià)值向度即是其時(shí)代課題所決定的，而魏晉玄學(xué)的時(shí)代課題無疑“一個(gè)是覺醒之后的個(gè)體和殘酷的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。另一個(gè)是在世俗世界之上努力開拓出一個(gè)超越自我的精神世界。事實(shí)上，魏晉之前有精神世界超越的活動(dòng)，但并不是人們關(guān)注的大問題，從魏晉開始，特別是魏晉玄學(xué)。就是解決如何在殘暴的黑暗的世俗世界之上開掘出一個(gè)能夠自我逍遙的精神世界，這個(gè)是魏晉玄學(xué)要解決的第二個(gè)大問題”[13]。依據(jù)湯用彤先生的話來說，體用關(guān)注的問題本質(zhì)上是如何將內(nèi)在的精神超越與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的問題[14]。這里，魏晉玄學(xué)的“體”是道家之無為“道”即是“無”，“用”廣義上指代所有一切存在的現(xiàn)象，狹義上指代儒家之治世，或者曰名教之禮儀。超越“用”拔高“體”，形成邏輯性、思辨性的哲學(xué)思辨，進(jìn)而向形而上性的魏晉玄學(xué)，此為“境界形態(tài)的形上學(xué)”[15]。魏晉玄學(xué)家們所探求的“自然”和“自然之道”既是道家的“道”之本然——天道或虛靜。而天道下落到人道，是為儒道融合下和諧的社會(huì)秩序和人內(nèi)心安頓的良序。

由此可見，魏晉虛靜核心問題是如何探尋到世界終極意義、人存在的本然狀態(tài)和應(yīng)然狀態(tài)——虛靜之境，由此達(dá)到心靈的安頓和人生存在的價(jià)值依托。具體而言，魏晉虛靜思想就是魏晉士人在擺脫兩漢桎梏后，在魏晉失序的殘酷時(shí)代，伴隨人們個(gè)體生命意識開始覺醒，魏晉玄學(xué)融合儒、道，探求本體，回歸人自身的本真，通過對世界本體的追尋，展開“有無”“名教與自然”“言意”之辨，努力實(shí)現(xiàn)對名教、政治、身心，思考等外在現(xiàn)象的超越，重建人的存在和宇宙與自然、社會(huì)與人生、群體與個(gè)體、道德與人性等應(yīng)然秩序，實(shí)現(xiàn)心靈自由和逍遙，從有限到無限，最后達(dá)到心靈形而上的虛靜境界。

（一）魏晉虛靜：魏晉玄學(xué)題中應(yīng)有之要義

魏晉虛靜何以是玄學(xué)的起點(diǎn)、終點(diǎn)和宗旨？從魏晉虛靜思想和魏晉玄學(xué)關(guān)系來剖析，可以說，魏晉虛靜思想是魏晉玄學(xué)題中應(yīng)有之要義，魏晉玄學(xué)必歸“虛靜”。換言之，為什么魏晉虛靜是魏晉玄學(xué)的宗旨和價(jià)值指向？是因?yàn)槲簳x玄學(xué)弘揚(yáng)道家之“道”，道家的“道”的存在狀態(tài)是無為虛靜；人修為最后合道的道境也是虛靜，可以說，虛靜就是道本身。老子曰“歸根曰靜”，歸“靜”就是“歸根”，“歸根”就是歸“道”，與道合一之意。這就是實(shí)現(xiàn)了魏晉人的精神安頓和超越世俗的羈絆，從而達(dá)到虛靜之境的原初理論基礎(chǔ)。

在道家看來，虛靜是道之本、物之歸?！暗馈北緸椤办o”、“道”心為“虛”，萬物本靜，萬物復(fù)本歸靜是萬物本性使然。魏晉玄學(xué)秉承道家之虛靜思想，轉(zhuǎn)變思維模式，將先秦的宇宙生成論進(jìn)一步發(fā)展為形而上的宇宙本體論，展開哲學(xué)范圍內(nèi)較為廣泛的倫理、美學(xué)、語言分析等領(lǐng)域的思辨，構(gòu)建虛靜的完整理論體系。

進(jìn)言之，魏晉玄學(xué)家繼承老莊崇尚虛靜的觀點(diǎn)，并將其拓展到文藝美學(xué)和養(yǎng)生等領(lǐng)域。王弼提出“天下萬物，皆以有為生；有之為始，以無為本；將欲全有，必反于無”（王弼《老子注·第二十五章》），確立了“無”的本體地位，以此提出“得意忘言”和“名教出于自然”，開創(chuàng)了兼綜儒道、求虛靜為本的路向。嵇康則認(rèn)為，“心疲體解，或牽于外物，或累于內(nèi)欲，若不堪近患、不忍小情，則議于去就；議于去就，則二心交爭；二心交爭，則向所以見役之情勝矣”[16]。要超越名教之禮教束縛，就要“情不系于所欲”“氣靜神虛”，以絕與外物的聯(lián)系，不“交心”，則不受其疲累、困惑，超越世俗、名教、道德規(guī)范等虛假的桎梏，保持人的本真自然，才能夠在空虛空靈的“一”下保持心的獨(dú)立和自主，“超世而絕群，遺俗而獨(dú)往，登乎太始之前，覽乎忽漠之初，慮周流于無外，志浩蕩而自舒，飄搖乎四運(yùn)，翩翱翔乎八隅”（《阮籍·大人先生傳》），這是通向自由解放的心靈道路。

（二）道之虛靜：魏晉玄學(xué)之內(nèi)核

1.玄學(xué)之“玄”：玄之又玄

魏晉玄學(xué)引道入儒，道家的虛靜之“道”就成為魏晉玄學(xué)的基本理論依據(jù)。其中，探究魏晉玄學(xué)的淵源可以知道，其概念最早出現(xiàn)在《老子》：“玄之又玄，眾妙之門?！薄靶W(xué)”之“玄”最早出現(xiàn)在《老子》：“玄之又玄，眾妙之門。”其意是道無形無聲，玄冥、幽深，為萬物之母。

可見，在老子看來，“玄”是通生萬物的“道”，是萬物衍化之本?！氨娒钪T?！眲t告訴人們?nèi)f事有內(nèi)在統(tǒng)一規(guī)律就是“道”，“道”是“玄妙”的。萬物千變?nèi)f化，但是萬變不離“道”這個(gè)“宗”。“道常，無為，而無不為”，掌握“道”就是掌握了事物規(guī)律，那么，一切就盡在掌握之中，達(dá)到無為而治的境界。又如《大學(xué)》：“物有本末，事有終始，知其先后，而盡道矣?！币彩且浴暗馈睘槭挛镏尽］^為清晰地闡明了事、物的道的體現(xiàn)，道規(guī)定著天地萬物?！墩f文》釋“玄”為“幽遠(yuǎn)也.黑而有赤色者為玄，象幽而入覆之也”。宋蘇轍注：“凡遠(yuǎn)而無所至極者，其色必玄，故老子常以玄寄極也?！笨梢姡h(yuǎn)、極為“玄”的另一種蘊(yùn)意。張衡在《玄圖》詮釋：“玄者無形之類，自然之根，作於太始，莫與為先?！边M(jìn)一步指出，玄即為道之根本，是道的代名詞。

及于魏晉正始，王弼對玄學(xué)有了精妙的詮釋。他認(rèn)為，“玄，謂之深者也”（王弼《老子指略》）。玄學(xué)，謂之為玄遠(yuǎn)之學(xué)。意為幽深微妙。湯用彤闡明“夫玄學(xué)者，謂玄遠(yuǎn)之學(xué)。學(xué)貴玄遠(yuǎn)，則略于具體事物而究心抽象原理。抽象之本體，無名絕言而以意會(huì)者也。跡象本體之分，由于言意之辯。依言意之辯，普遍推之，而使之為一切論理之準(zhǔn)量，則實(shí)為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法”[17]。

在西晉，“玄學(xué)”才開始合用。在《世說新語·德行》引注《魏氏春秋》：“上曰：天下之至慎者其惟阮嗣宗乎·每與之言，言及玄遠(yuǎn)，而未曾評論時(shí)事，臧否人物，真可謂至慎矣。”[18]這里清談的玄遠(yuǎn)之風(fēng)已大為盛行。在《晉書》有曰：“行十許里，至故人家，云此數(shù)十里中無人居，云意始悟。卻尋昨宿處，乃王弼冢。云本無玄學(xué)，自此談《老》殊進(jìn)?！盵19]玄學(xué)已與士人所欣喜高遠(yuǎn)、靜空的自然之美融合。故此，湯一介給了魏晉玄學(xué)完整的定義：“魏晉玄學(xué)指魏晉時(shí)期，以老莊思想為骨架調(diào)和儒道，會(huì)通‘自然’與‘名教’的一種特定的哲學(xué)思潮。”[20]明確指出了魏晉玄學(xué)的儒道兼綜、力圖構(gòu)建社會(huì)良序的哲學(xué)本質(zhì)。

可見，魏晉玄學(xué)繼承了“老聃之清凈微妙，寧玄抱一”（嵇康《卜疑》）的精髓，力倡“有以無為本，動(dòng)以靜為基”[21]的本體構(gòu)建和虛靜內(nèi)核?！靶W(xué)名家著眼于貞一純?nèi)倔w，‘萬象紛陳，制之者一；品物咸運(yùn)，主之者靜’，在寧靜自由的心境中去契合宇宙的淵深宗旨。”[22]在玄學(xué)士人看來，道為純一，而涵攝一切，萬物萬象都是以道的規(guī)則的運(yùn)行而已；人辨析運(yùn)勢背后的靜的主導(dǎo)之力，在靜和中始能契合宇宙大道的虛靜之本宗。正如，牟宗三認(rèn)為“此有無渾化而為一之‘玄’性本即是道之具體性與真實(shí)性。惟因此始能有生物之妙用（眾妙之門）。如此了解。故分解地展?fàn)栔m有無導(dǎo)有、始與母之別，然而關(guān)聯(lián)著萬物而說其生物成物之妙，則以有攝無，無融于有，而只說為‘母’，亦未始不可也。故經(jīng)五十二章云：‘天下有始，以為天下母。既為其母，以知其子：既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆?！耸且杂袛z無，母子對言也。以上是就道之雙重性純自理廣客觀地言之”①“妙者，微之極也。萬物始于微而后成，始于無而后生，故常無欲空虛，可以觀其始物之妙。”參閱：（漢）河上公，（唐）杜光庭注：道德經(jīng)集釋（上），北京：中國書店出版社2015 年版，第211 頁。。玄為道體，萬物由無而生，有無相通。萬物始于無而生，道于微，所以萬物始于微而后成。故此，魏晉之玄學(xué)是探尋道之妙微、玄遠(yuǎn)之學(xué)，其研究的是超越具體事物和現(xiàn)象，指向“超言絕象”的本體論。這也是其依據(jù)道家偏重形而上之思辨的特質(zhì)而展開，并對本體進(jìn)行思辨的體現(xiàn)。

2.物之虛靜：魏晉玄學(xué)之宗旨

由上可見，魏晉玄學(xué)之宗旨：本體、萬物與人統(tǒng)一于“虛靜”。從根本而言，人的存在需要探求一個(gè)對本體的求同和依附，來尋求根源的歸一。人生存在世界上，對于自身與宇宙的關(guān)系，有著不自覺的思量，這是因?yàn)槿藢ψ陨泶嬖谟兄c天地、道一樣恒久、絕對性的渴望。一方面，思維和精神可以具有超越時(shí)空的無限存在；另一方面，生命的短暫是促使人對宇宙本體思索的根本原因。所以，人們希望短暫的生命能融入無限和恒久的世界本源之中，獲得永生和不變的超越的世界，這就促成人類對終極生命價(jià)值意義的不懈追求。尤為重要的是魏晉人崇尚道教之虛無，雖然與先秦時(shí)代背景迥異，但在思想上“反其所始”，開始從人的根本問題開始，這個(gè)人的根本問題——宇宙本體也是人的“所始”?！盀樯荒転槿?，為人者，天也。人為之為人，本于天，天亦人之曾祖父母也?！盵23]在中國自古以來認(rèn)為具有本體意義的“天”是人的“所始”，人回歸于本體，與本體合一，就是與“道”合一，才能獲知“道”和人生的根本意義，那樣人內(nèi)心才有恒久的安頓和釋懷。“歸根曰靜”歸根就是尋本體，尋道?！兜赖陆?jīng)》曰：“無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！币馑际翘斓匚从虚_、陰陽沒有區(qū)別時(shí)候，萬物沒有命名，有形有象，萬物互相和合而生、充盈而存、駁雜不盡是謂萬物和世界之“有”生于“無”。所以“無”是混沌、虛幻的玄冥無序狀態(tài)，也是最能產(chǎn)生萬物之本。

魏晉人歷經(jīng)漢末的經(jīng)學(xué)僵化和社會(huì)的黑暗、道德淪喪、人欲橫流、社會(huì)腐朽、黑暗、險(xiǎn)惡等遭遇，在如此惡劣的社會(huì)環(huán)境里，如何抵御外在的誘惑而維護(hù)自我的真實(shí)存在？如何抗拒黑暗的壓迫而建立一個(gè)生存的家園？如何排遣心中的焦慮而予苦悶的心靈一個(gè)安頓？是魏晉人必須面對的重大問題。為此，魏晉名士一方面接過莊子“游心”的思想予以發(fā)揮，一方面要立足于儒家的禮儀之“有”，開拓出一個(gè)超越的虛靜之境域。

可以說，自正始時(shí)期玄學(xué)的形成到東晉年間玄學(xué)的終結(jié)期間，魏晉虛靜思想的發(fā)展是以聞道—踐道—體道—合道的路徑進(jìn)行的體之靜—神之虛靜—冥之虛靜—至虛之虛靜邏輯脈絡(luò)。也就是說，虛靜作為魏晉玄學(xué)價(jià)值維度，是真善美、知情意多重境界的統(tǒng)一，不是虛無的避世，而是融合儒、釋、道，經(jīng)過體①“體”在開初是對自身十二屬（部分）的總稱，《說文解字》：“體，總十二屬也?！焙髞硌由斓轿铩?、社會(huì)。有“分”義，是物成為自身之依據(jù)?！啊w’對自身而言是自身存在之支撐者，對他者而言就是異于他者之根據(jù)。失體就失去其存在之實(shí)質(zhì)?！保ㄘ暼A南：體、本體與體道[J].社會(huì)科學(xué)，2014（7）：111-119）湯先生說：“漢學(xué)為宇宙論，接近科學(xué)。漢人所謂元素，為‘有體’的，為以東西?！睖猛何簳x玄學(xué)論稿[M].北京人民出版社2005 年版，第125 頁）而“體”，作為本體之意，最初見《文子》：“道以無有為體，視之不見其形，聽之不見其聲，謂之幽冥”，而《淮南子》：“無為者，道之體也。”不但這里的“體”有區(qū)分之意，更重要的是此“體”有無形、無為之特質(zhì)。也就是凡是能夠“分”之意，又可標(biāo)注其本質(zhì)特征的是為“體”。所以，在中國哲學(xué)里“體”一般是指代最根本的、內(nèi)在的、本質(zhì)的。、神②“神”與“形”相對，“形”指萬物實(shí)際存在的客觀形體，《大戴禮記·曾子天圓》：“陽之精氣曰神。”“神”是精神、靈魂?！肚f子·知北游》：闡明“精神生于道，形本生于精，萬物以形相生”。莊子認(rèn)為道產(chǎn)生精神，精神產(chǎn)生有形之物。它把虛無的“道”說成世界的本源，認(rèn)為精神由道產(chǎn)生，形體由精神產(chǎn)生，精神比形體更根本。《管子·內(nèi)業(yè)》：“精也者，氣之精者也?！薄胺踩酥?，天出其精，地出其形，合此以為人。”可見，“神”是無形之精神意識活動(dòng)，與“形”合而為一是為“人”。、體與神冥合、拔高超越冥合后的對“道”和人本性虛靜的回歸；它是人與天、自然、社會(huì)、凡圣的融合后，對自我的內(nèi)外、形神、性情等的超越，依照人的本性而達(dá)到的個(gè)人與道合一的境界。簡言之，是由體—神—冥—虛的邏輯進(jìn)路發(fā)展的。在這個(gè)邏輯進(jìn)路中，以道與物、形、體與神的關(guān)系展開。正始年間王弼“體”之虛靜，遵循向“道”之路，是“形”到“體”，由“體”而“在”探索“我”（聞道）；嵇康、阮籍“神”之虛靜，由“神”成“己”（相），主要側(cè)重精神層面，以莊學(xué)釋玄，成為莊子思想的踐行者，此為體道或踐道；郭象的“形”“神”、冥合則是“體”“神”冥合之“用”，由“冥”而“圣”，是為合道；張湛則引入佛學(xué)，以“至虛”代替“冥”，在理論上拔高一層；實(shí)踐上從“圣人”下拉到凡人，是對虛靜的真正合道之境，此為合道。

（三）向道而尋 有無兼合：魏晉虛靜研究的邏輯進(jìn)路與魏晉玄學(xué)的研究課題有緊密關(guān)聯(lián)

魏晉時(shí)期不但是最文藝、最具魅力的時(shí)代；而且“魏晉時(shí)代就像中國古代的一次文藝復(fù)興——復(fù)興先秦諸子，同樣閃耀著人本主義和理性精神的光輝。中國歷史上出現(xiàn)了一次新的百家爭鳴，由此帶來了哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)乃至科學(xué)的大發(fā)展。所以從精神發(fā)展史這一面看，魏晉是一個(gè)了不起的有特別意義的時(shí)代”[24]。而這些都依賴于其研究的課題——本體之學(xué)，這也是魏晉玄學(xué)和魏晉虛靜思想共同研究課題。

具言之，魏晉玄學(xué)和虛靜思想的研究共同課題是以其本體論為基礎(chǔ)，涵蓋了：本體論哲學(xué)、詮釋學(xué)、知識論、道德哲學(xué)、語言哲學(xué)，文學(xué)和美學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域，這是前所沒有的形而上的深度剖析和挖掘。章太炎認(rèn)為“魏、晉以降，稍旁理諸子，玄言之士，次六國而起”[25]。他認(rèn)為，中國歷史上有兩個(gè)思想最活躍、文化最發(fā)達(dá)的時(shí)期，一是晚周或稱戰(zhàn)國時(shí)期，一是魏晉時(shí)期。賦予了魏晉玄學(xué)很高的地位。這里的本體，就是玄遠(yuǎn)之學(xué)。也就是，魏晉玄學(xué)依據(jù)“三玄”，詮釋道家經(jīng)典，以道釋儒。例如何晏的《論語集解》、王弼的《周易注》《論語釋疑》《周易略例》等，其目的是匯通孔老，融合儒道，解決當(dāng)時(shí)魏晉窘迫的儒道相異問題，也是對魏晉時(shí)代社會(huì)政治問題做一個(gè)探究?？傊?，魏晉玄學(xué)外道內(nèi)儒，為儒家正本清源，探求道德上的完滿，人性道德的價(jià)值的彰顯。它一方面證明中國哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)的必然；另一方面，也詮釋了魏晉玄學(xué)家在探求倫理道德和虛靜心靈境界學(xué)方面最終走向儒、釋、道三教合一的歷史趨勢，形成以“心”為主，以內(nèi)化為主的境界形而上的哲學(xué)思想。

魏晉玄學(xué)的中心議題在哲學(xué)角度是有無之辨，在政治角度是名教和自然之辨，在思維角度是言意之辨。魏晉虛靜的對應(yīng)是以“無”為本的王弼的靜本體，郭象的“獨(dú)化幽冥”是會(huì)通儒、道的虛靜、幽遠(yuǎn)之境；張湛的“至虛無形”的“太虛之域”則明確其哲學(xué)是至虛哲學(xué)，是以虛靜為宗的思想體系。所以，在魏晉虛靜思想發(fā)展和推動(dòng)下，虛靜意境學(xué)在魏晉開始走進(jìn)藝術(shù)和文學(xué)；并且促進(jìn)了魏晉的文藝大發(fā)展，而魏晉文藝的繁榮為美學(xué)、繪畫、詩歌、音樂等學(xué)科的萌發(fā)和發(fā)展提供了必不可少的理論資源的環(huán)境。這也是魏晉思想大解放的結(jié)果和表現(xiàn)。

（四）高標(biāo)俊逸 神超形越：魏晉虛靜的超越之特質(zhì)

魏晉是一個(gè)精神解放的時(shí)代，魏晉虛靜之境是人們經(jīng)過對世界的認(rèn)識，對“道”的全面深入探究后，認(rèn)識到了世界的本體，人存在的價(jià)值和意義后，超越名教與自然、有無、言意、本末、體用、生死等外在現(xiàn)象界，人自覺地與道合一，經(jīng)過真、善、美、靜達(dá)到的精神的虛靜境界。所以，魏晉虛靜蘊(yùn)含著思維的形而上的嚴(yán)密邏輯、高標(biāo)俊逸，也蘊(yùn)含著“神超形越”的精神?！坝芍c體于道之認(rèn)知視角，抽絲剝離，吾人將其定義為‘于有非有，于無非無’”之超有無、超形神、超言意之契悟妙賞，是由認(rèn)知向境界的飛躍”[26]。

魏晉時(shí)期所謂的“虛靜”不是僵死的、虛空的“靜”，也不是混沌、無所為的“空”“閑”。魏晉虛靜不僅包含了魏晉名士的風(fēng)姿、魏晉文藝的絢麗，更蘊(yùn)含了具有超越形神的高標(biāo)俊逸的“大音希聲”“至樂無樂”的境界，是道家和魏晉人追求的理想境界。莊子將這種虛靜的、通乎天地萬物的境界稱為“天樂”，“以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂”[4]462乃是一種天人相和、無言而心悅、超乎音響感受之上的精神境界。在佛家，則稱之為“空”的體驗(yàn)，乃是一種“無我之境”，莊子認(rèn)為這種通乎天地萬物的境域，超越了一切差別，天人可以相和，絕音形而心悅?cè)?，通達(dá)“無我之境”的道境。

（五）思維教化 價(jià)值深遠(yuǎn)：魏晉玄學(xué)和虛靜共同創(chuàng)發(fā)中國文化范式

毫無疑問，經(jīng)學(xué)的繁瑣、蕪雜，社會(huì)的殘酷都使得魏晉人的生存變得十分艱難。怎樣求得生存，求得生命終極的安頓，是魏晉人的時(shí)代課題；而時(shí)代課題的求解途徑是通過魏晉玄學(xué)和魏晉虛靜思想帶來的哲學(xué)思維模式。這種哲學(xué)思維上，滲透到社會(huì)和文化的各個(gè)層面，以此來影響社會(huì)的整體發(fā)展。“這種思維范式是反思傳統(tǒng)中對人生命運(yùn)的一種終極關(guān)懷，其以新穎理論形式與思維方式為其特點(diǎn)，并滲透到期時(shí)代的社會(huì)的各個(gè)層面，譬如文學(xué)、繪畫、中醫(yī)、建筑、音樂等，逐漸形成了一種魏晉獨(dú)有的邏輯思辨而自然清新的文化范式。這種文化范式是其本體論特點(diǎn)的哲學(xué)的拓展，以探究超現(xiàn)實(shí)的本體世界為基點(diǎn)，對個(gè)體的內(nèi)心與自然的融合更為注重，此與宗白華所言：‘晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。’[27]是契合的。從而影響到哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)理論和審美理想等諸多方面，直至澄清了文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域中許多內(nèi)在的問題。”[28]魏晉玄學(xué)的文化范式表現(xiàn)在其虛靜論上，則產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。像劉勰的《文心雕龍》里闡釋了虛靜思想對文學(xué)的很深遠(yuǎn)的影響；在書法、中醫(yī)、園林上都烙下了魏晉虛靜的印跡。

魏晉玄學(xué)和虛靜思想寫作文風(fēng)上的影響也非常顯著。李白說“蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發(fā)。俱懷逸興壯思飛，欲上青天攬明月”[29]。透顯著一種豪邁無限的風(fēng)姿，這樣的高標(biāo)灑脫來自魏晉文章的真性情，求真、求思辨、講邏輯的文風(fēng)。嵇康善思辨，詞語犀利，長于辯論，豪壯清峻，文風(fēng)堪為一代宗師；其詩歌意蘊(yùn)含蓄，深沉之美；阮籍富有文采，意在斥責(zé)灰暗現(xiàn)實(shí)、離經(jīng)叛道，于政治斗爭中“隱而不發(fā)”。兩者都可謂“真名士自風(fēng)流”，在任自然、超然物外，清峻通脫，率真任誕中任意揮灑魏晉自由精神。

劉勰認(rèn)為：“老莊刑名之學(xué)，逮魏復(fù)作，故其言不牽章句，單篇持論，亦優(yōu)漢世。”[30]章太炎在《國故論衡·論式》闡明：“魏晉之文，大體皆埤于漢，獨(dú)持論仿佛晚周。氣體雖異，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁達(dá)，可以為百世師矣?！盵31]指明魏晉文章有序，立論和論據(jù)充足，文采斐然。

魯迅對魏晉文章和嵇康精神素來頗有興趣，對魏晉文學(xué)的自覺性有詳實(shí)的探討，他特意寫了影響至深的《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文，并把魏晉時(shí)代稱之為“文學(xué)的自覺時(shí)代”，魏晉文章也成為他一生的寫作典范?！棒斞甘怯苫档膽嵤?尼采的超人，配合著進(jìn)化論，進(jìn)而至于階級的革命論的?！盵32]劉半農(nóng)言“托尼學(xué)說，魏晉文章”[33]，給予了魯迅極高的贊譽(yù)。可見，魏晉思想對我國文風(fēng)的影響之大。

總的來說，魏晉玄學(xué)是一個(gè)復(fù)雜的哲學(xué)思潮，雖然起于清談，歸于虛靜，但是魏晉虛靜絕不是虛空和幻想。魏晉虛靜基于積極地入世，解決儒道相斥問題和自身生存危機(jī)問題，創(chuàng)建理性的有序的社會(huì)和理想的人格。所以，魏晉虛靜作為形而上的境界學(xué)說，是基于魏晉玄學(xué)的義理為理論基礎(chǔ)，指向人生存最根本的問題——構(gòu)建怎么樣的社會(huì)良序，建立什么樣的內(nèi)心良序，來發(fā)展社會(huì)，安頓內(nèi)心。簡而概之，就是魏晉虛靜思想是魏晉玄學(xué)的最終思想落腳點(diǎn)、最后的追求目標(biāo)。在魏晉玄學(xué)和魏晉虛靜思想的影響下，魏晉人修養(yǎng)成了不滯于物、不拘于格的曠達(dá)胸懷和逍遙飄逸的自由心靈，并且將虛靜思想寄情于山水，以飽滿的熱情，審視時(shí)代和自然，創(chuàng)造了思辨的哲學(xué)思維；同時(shí)，也創(chuàng)造出高超世塵、卓爾獨(dú)立生命情調(diào)，更具有無限的心靈虛靜、自由和身心、個(gè)性的解放?？傊?，魏晉玄學(xué)和虛靜思想是當(dāng)時(shí)的士大夫優(yōu)先棄去舊的漢學(xué)三綱五常和天道宇宙觀的陳舊思維模式，以形而上的思辨展開的對生命、宇宙、社會(huì)、自然所做出的哲學(xué)反思。這種反思創(chuàng)造了魏晉文藝復(fù)興的多樣化，也帶來了中國哲學(xué)本體轉(zhuǎn)化的契機(jī)，為士大夫和普通的民眾找到了精神安頓的家園，創(chuàng)發(fā)了魏晉以后的文化思維范式，開啟了哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等學(xué)科的大發(fā)展。