楊洪源

伴隨著中國式現(xiàn)代化和人類文明新形態(tài)的開創(chuàng)，構(gòu)建人類命運共同體的“中國智慧”“中國方案”，以人類命運共同體為核心思想的世界文明觀，在國際上得到了越來越普遍的認同。由此，從歷史高度、思想廣度、表達深度等方面，對人類命運共同體思想作進一步的凝練和提升，以適應(yīng)并促進其更為廣泛的傳播，進而引領(lǐng)時代發(fā)展方向與人類進步潮流，成為一個大勢所趨的新課題。誠如恩格斯所言：“一門科學(xué)提出的每一種新見解都包含這門科學(xué)的術(shù)語的革命?！盵1]作為一種科學(xué)的文明觀，人類命運共同體思想對于人類文明新形態(tài)的構(gòu)建，具有重要的“術(shù)語革命”意義。就構(gòu)建人類命運共同體的文明話語表達而言，應(yīng)當突破只就其基本理念及內(nèi)在邏輯而“自說自話”的傳統(tǒng)解釋框架，破除“話語輸入”向“話語輸出”轉(zhuǎn)換的陳舊思維模式，在找準思想?yún)⒄障祷蚺袑ο蟮幕A(chǔ)上，訴諸思想論戰(zhàn)的方式，在比較中彰顯人類命運共同體思想的超越性。

正所謂“真理越辯越明”。當前，“西方中心論”“文明沖突論”“國強必霸論”等，仍舊影響著文明話語的表達，其主要觀點的根深蒂固不容小覷，并且在某種程度上已經(jīng)成為人類命運共同體思想的直接的對立物和批判對象。為此，本文首先通過追溯人類命運共同體思想的馬克思主義理論淵源，特別是馬克思世界歷史理論中的普遍交往學(xué)說，并結(jié)合構(gòu)建人類命運共同體的首倡者的理論總結(jié)和具體表述，提煉出它的核心理念，即相互依存、命運與共、合作共贏（和平發(fā)展），揭示其各自的基本內(nèi)涵。其次，梳理人類命運共同體思想的“論戰(zhàn)”對手的產(chǎn)生背景與發(fā)展過程，剖析它們的內(nèi)在邏輯、理論實質(zhì)、當代表現(xiàn)，找出這些論斷取得一定的文明話語權(quán)的原因及其后果。然后，聚焦相同的時代課題進行比較分析，揭示人類命運共同體思想的核心理念分別對此作出的不同解決方案。最后，論證這些核心理念對“西方中心論”“文明沖突論”“國強必霸論”等操控文明話語權(quán)之后果的揚棄，闡明它們所秉持的基本立場、主要原則，全面呈現(xiàn)人類命運共同體思想所實現(xiàn)的文明話語革命。

一、相互依存理念與“西方中心論”的結(jié)構(gòu)性超越

“理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”[2]從作為文明主體的人自身的維度來看，人類命運共同體思想的徹底性的明證，亦即它作為文明觀的現(xiàn)實意義的明確性，就在于把相互依存作為首要的核心理念，用以界定人的類存在方式，揭示世界歷史發(fā)展趨勢和人類文明進步方向。此處的“相互依存”，與馬克思所強調(diào)的“交往”是同義語，指現(xiàn)實的個人的生命特性及相互關(guān)系。同時，交往又和生產(chǎn)、分工緊密相連，它們之于世界歷史的形成及發(fā)展具有重要的促進作用。

一部世界史就是現(xiàn)實的個人之間的普遍交往的歷史。在馬克思看來，現(xiàn)實的個人是人類社會的“細胞”，他們彼此之間的交往構(gòu)成了生產(chǎn)的前提，而生產(chǎn)又反過來決定了交往的形式。單個人交往范圍的擴大，不同個人的生產(chǎn)之間的聯(lián)結(jié)，推動著社會的結(jié)構(gòu)及運動的形成。易言之，歷史演進和社會變遷的動力在于生產(chǎn)和交往的發(fā)展程度。自然形成的而非完全自愿的分工是交往的結(jié)果。生產(chǎn)方式與交往形式的逐步完善，不同民族之間的自然分工日益加強，致使各民族的原始封閉狀態(tài)消滅得持續(xù)徹底，歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變的趨勢不斷強化。與此同時，不同的個人之間交往的普遍性也在世界歷史進程中得以彰顯，即交往的范圍超越特定的民族和國家而擴及整個世界。

世界性普遍交往的建立，同資本邏輯的展開與世界市場的開拓之間密不可分。馬克思指出，從資本自身的邏輯運動來講，流通時間受勞動生產(chǎn)率的制約，必要勞動時間的增加和剩余勞動時間的減少意味著剩余價值的降低，從而使流通時間成為資本價值自行增殖的限制。因此，資本在力求打破交往（交換）的一切地域性限制、將整個世界皆變?yōu)槠涫袌龅耐瑫r，又試圖“用時間去消滅空間”[3]，把商品在不同地域間轉(zhuǎn)移所耗費的時間縮短到最小。資本的人格化即資產(chǎn)階級，由于開辟了世界市場，使一切國家的物質(zhì)生產(chǎn)以及由這類生產(chǎn)決定的交往形式都成為世界性的。例如，19世紀英國的某項機器的發(fā)明和使用，結(jié)果導(dǎo)致大量印度手工業(yè)者的破產(chǎn)，繼而引發(fā)整個印度社會的生存狀態(tài)的改變，就是對世界性普遍交往的一種真實寫照。精神生產(chǎn)亦是如此。隨著世界市場的開辟，各民族國家的片面性與局限性日益趨向不可能，每個民族的精神產(chǎn)品接續(xù)成為公共財富，諸多民族性和地域性的文字創(chuàng)作結(jié)合為一種世界性“作品”?？偠灾?，同資本邏輯和世界市場相伴而生的世界性普遍交往，使得不同的民族國家之間的各方面依賴不斷強化，直至逐步融合為一個整體。

究其實，歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，即為資本邏輯借助世界交往而獲得普遍性的過程。然而，資本主義生產(chǎn)方式的全球擴張，勢必引起資本邏輯的內(nèi)在矛盾——資本同勞動的對抗的迅速蔓延，加之貿(mào)易掠奪、殖民戰(zhàn)爭、宗教傳播等手段的輔助，最終導(dǎo)致這樣一個不平衡、不協(xié)調(diào)發(fā)展的全球性社會結(jié)構(gòu)的形成：“中心”統(tǒng)治、剝削與壓迫“邊緣”。在這個“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)中，現(xiàn)實的個人的一切狀況，不論是作為其發(fā)展基礎(chǔ)的全部生活條件，還是制約著他們進一步發(fā)展的各種不利因素與片面影響，都簡化為資本和勞動這兩種基本形式。在世界歷史的形成和發(fā)展中，私有財產(chǎn)從最初的積累勞動的產(chǎn)物轉(zhuǎn)化為資本，內(nèi)化于勞動積累的必然性中的私有制同勞動是相對的。換言之，現(xiàn)實的個人之間的普遍交往是在私有制條件下進行的。對于個人來說，交往本身及其諸形式皆成為偶然的東西，他們只是因為屈從于自然分工而結(jié)為彼此依賴的關(guān)系，處于“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”[4]的發(fā)展階段。在資本主義私有制的條件下，自然分工的程度和勞動的積累越高，資本與勞動的對立越強。此時，現(xiàn)實的個人的勞動不僅唯有在與資本的對抗中方可存在，而且表現(xiàn)為同個人的自由自主活動本身的分離，進而昭示出個人相互作用而產(chǎn)生的力量與個人本身的分離，最終使個人的現(xiàn)實性完全喪失、徹底淪為由資本邏輯主宰的抽象的個人。

正是由于適應(yīng)了資本邏輯所主導(dǎo)的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)，“西方中心論”得以從歐洲中心主義中實現(xiàn)蛻變并“大行其道”。自19世紀以降，作為一種文明話語的“西方中心論”，從民族信仰和種族觀念、政治立場和價值理念、思維方式和話語表達這三個遞進層面，形成了相互區(qū)別又相互聯(lián)系的不同內(nèi)涵。其中，種族主義的“西方中心論”認為，從人類的種族劃分觀念中能夠推導(dǎo)出政治的和社會的結(jié)論。基于此，它將西方諸民族視為人類之精華，強調(diào)西方文明與非西方明之間的好壞之分，甚至鼓吹人種高低與民族壓迫的合理性。政治主義的“西方中心論”則突破了種族文化優(yōu)劣的范圍，把整個西方界定為現(xiàn)代世界發(fā)展和世界文明進步的主創(chuàng)者、引領(lǐng)者，肯定西方發(fā)達國家在全球進行經(jīng)濟、政治、文化等方面擴張及掠奪的正當性。相較之下，經(jīng)過長期的思維定勢與文化偏見的積淀而形成的觀念主義的“西方中心論”，超越了種族主義和政治主義的限制，將歷史發(fā)展中的進步與落后絕對化、永恒化，宣揚“西方獨特”“東方停滯”等論斷，從而更容易滲透到人們的意識中，讓人產(chǎn)生等級觀念先于人的類存在方式、等級便是人的全部類存在方式的錯誤觀念。

比之顯而易見的“中心”對“邊緣”的奴役更甚，諸如發(fā)達國家靠犧牲落后國家對人類文明進程的強制壟斷、文明的沖突與對抗程度在世界范圍內(nèi)的加劇、現(xiàn)代生產(chǎn)力進一步發(fā)展的進一步受阻等，“西方中心論”給人類帶來的最大危害在于，通過對資本主義私有制的合理性和永恒性的進一步明確，加劇了這種私有制所導(dǎo)致的世界秩序下，勞動同自由自主活動本身相分離以及生產(chǎn)力同個人本身相分離的后果，使作為人的類本質(zhì)的勞動失去了任何的內(nèi)容而只是形式上的存在。

具體而言，各個人及其力量起初在交往的作用下，均擺脫了相對分散和彼此對立的狀態(tài)，并通過有機融合和相互聯(lián)系而成為一種真正的力量。但是，表現(xiàn)為個人力量的總和的生產(chǎn)力，一旦以物的形式展現(xiàn)私有制的力量，就不再作為個人自身的力量而存在。此時，個人同生產(chǎn)力和他自身存在之間的唯一聯(lián)系，只有失去自主活動而空余假象的、僅僅作為手段而非目的而存在的勞動了。在資本主義私有制產(chǎn)生以前，勞動為不同的個人所承擔，并由此產(chǎn)生了它的非自主性，也就是個人的自主活動同其物質(zhì)生活生產(chǎn)的分離。這種分離以個人的物質(zhì)生活生產(chǎn)從屬于其自主活動為前提。到了資本主義私有制條件下，勞動的非自主性達到了如此嚴重的程度，以致物質(zhì)生活同其生產(chǎn)之間只表現(xiàn)為目的與手段的單一聯(lián)系。因此，消滅資本主義私有制，揚棄為之確證合理性與永恒性的“西方中心論”，超越后者所表征的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)，使每個個人重新占有現(xiàn)代生產(chǎn)力以獲得真正的現(xiàn)實性，是推動世界歷史深入發(fā)展和引領(lǐng)人類文明進步潮流的應(yīng)有之義。人類命運共同體思想中的相互依存理念，正確地反映出世界性普遍交往下的人的類存在狀態(tài)，即“人類已經(jīng)成為你中有我、我中有你的命運共同體”[5]，摒棄了以“西方中心論”為代表的等級優(yōu)先的錯誤觀念，實現(xiàn)了對它的結(jié)構(gòu)性超越。

堅持對話協(xié)商，“建立平等相待、互商互諒的伙伴關(guān)系”[6]，是踐行相互依存理念、實現(xiàn)文明話語革命的必然要求，是改變“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)、“去中心化”的一個有益嘗試。當前，世界性普遍交往的形式多樣化和內(nèi)容深入化，特別是經(jīng)濟多樣化、政治多極化、文化多樣化、社會信息化、生態(tài)綠色化等持續(xù)推進，不同的民族、地域、國家之間相互聯(lián)系、相互依存的程度之深史無前例，“中心—邊緣”的全球性社會結(jié)構(gòu)瓦解的征兆已然顯現(xiàn)。相應(yīng)之下，人類命運共同體思想對“西方中心論”的結(jié)構(gòu)性超越勢在必行。與此同時，“西方中心論”所依附的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)的嚴峻困境，尤其是資本主義私有制導(dǎo)致的全球治理秩序的嚴重失衡發(fā)展，不論是發(fā)達資本主義國家內(nèi)部的重重危機，諸如日益擴大的貧富分化、積重難返的金融危機、居高不下的財政赤字、持續(xù)削減的中產(chǎn)規(guī)模、沉渣泛起的保護主義、故障頻發(fā)的民主程序、效能低下的治理體系等，還是后發(fā)展國家在西方發(fā)達國家強勢壓制下陷入的“中等收入陷阱”“顏色革命”“塔西佗陷阱”等，都充分表明“西方中心論”已經(jīng)筑起阻礙世界性普遍交往的思想“藩籬”。對此，以相互依存為核心理念之一的人類命運共同體思想，順理成章地成為打破上述阻礙的一種可行性參考。

二、命運與共理念與“文明沖突論”的系統(tǒng)性批判

“共同利益不是僅僅作為一種‘普遍的東西’存在于觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實之中?！盵7]將人的類存在方式歸結(jié)為相互依存，同時意味著要對所有普遍交往的個人的共同利益（“普遍的共同利益”或“真正的共同利益”），作出明確的界定。由此，人類命運共同體思想把命運與共視為與相互依存密切相連的理念，用以反映全人類共同命運已成為所有人的利益關(guān)切。當今世界，各國人民之所以命運與共、唇齒相依，就在于時間和空間的領(lǐng)域比過去任何時候都要寬廣，各種因素的錯綜復(fù)雜程度前所未有。根據(jù)唯物史觀的基本觀點，利益是包括交往在內(nèi)的全部人類活動及社會關(guān)系的動因。所謂“需要”“有用”“目的”“價值”等，都不過是對利益問題的不同表達。作為人類活動本身的文化以及作為人類活動結(jié)果的文明，自然也無法擺脫利益的影響。

綜觀世界性普遍交往的既有發(fā)展圖景，不難發(fā)現(xiàn)它就是資本追求價值增殖最大化的過程，是資本主義文明在世界范圍內(nèi)持續(xù)擴張的過程。以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)不僅建立起新的生產(chǎn)部門和普遍的產(chǎn)業(yè)勞動，而且使生產(chǎn)體系和與之相適應(yīng)的需要體系均不斷擴大與日益豐富，從而形成一個普遍有用性的體系，包括科學(xué)、文化等在內(nèi)在的一切物質(zhì)的及精神的屬性皆成為這個體系的表現(xiàn)。正如馬克思所說：“要從一切方面去探索地球，以便發(fā)現(xiàn)新的有用物體和原有物體的新的使用屬性……因此，要把自然科學(xué)發(fā)展到它的最高點；同樣要發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和滿足由社會本身產(chǎn)生的新的需要。”[8]相應(yīng)之下，對人的屬性的盡可能豐富培養(yǎng)，創(chuàng)造其盡可能廣泛的需要，使他具有盡可能全面的社會性，是以具有高度文明的人為目標的，“因為要多方面享受，他就必須有享受的能力”[9]。

資本塑造了資本主義社會及其成員對自然物與社會關(guān)系的普遍占有，并由此彰顯出強大的文明力量。它既要打破人類過去的地域性發(fā)展和自然神化現(xiàn)象，使自然界真正成為滿足于人的需要的對象及有用物；又要克服狹隘的閉關(guān)自守與民族偏見，不斷推進社會革命，摧毀一切阻礙生產(chǎn)發(fā)展和需要擴大的限制，創(chuàng)造比前資本主義的各種文明形態(tài)更高級的形態(tài)的各種要素。不論是對時間與空間限制的突破給人的生存方式帶來的極大改變，還是人的需要的豐富性在更廣泛的范圍內(nèi)不斷得到滿足，抑或多樣性的文化交流和不同文明間的交融對人類精神需要及產(chǎn)品的創(chuàng)造，都使人的主體性及價值得以充分彰顯。

然而，資本在不可遏制地追求普遍有用性的同時，卻帶有強烈的排他性，以致在資本主義社會的生產(chǎn)和交換范圍之外的一切事物，都無法表現(xiàn)出自為的合理性。同樣，資本主義文明的全球擴張，也同落后民族國家對其傳統(tǒng)文明的維護之間存在著沖突與對抗，從物質(zhì)文明到精神文明再到社會文明等方面皆是如此。其一，現(xiàn)代大工業(yè)對民族國家傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)的摧毀，“新的工業(yè)的建立已經(jīng)成為一切文明民族的生命攸關(guān)的問題”[10]。在迅速改進的工具、價格低廉的商品、機器便利的交通等的共同作用下，落后的民族國家失去了相對獨立的自給自足狀態(tài)，徹底淪為資本主義工業(yè)文明的附庸，只是作為原材料加工地和產(chǎn)品傾銷地而存在。其二，傳統(tǒng)文化的民族性與地方性逐步被消滅，其獨特的價值不斷湮沒于日趨同質(zhì)化的資本主義文化和殖民文化中。由于世界市場的開拓，使精神產(chǎn)品的生產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N所謂的“文化工業(yè)”。資產(chǎn)階級以此作為工具，來控制一切民族甚至是野蠻民族的物質(zhì)生活及精神生活，使個人成為失去反抗精神和批判意識的“單向度的人”。其三，原有的民族國家社會結(jié)構(gòu)及其動力機制被破壞殆盡，階級矛盾與貧富分化不斷加劇。隨著資本主義生產(chǎn)方式的全球化，資本的價值自行增殖成為生產(chǎn)的唯一動力，落后的民族國家的社會結(jié)構(gòu)變得單一化、扭曲化，人的世界同物的世界的關(guān)系被完全顛倒過來，以致人的本質(zhì)的全面異化和人的自由個性的徹底淪喪。

隨著東西方冷戰(zhàn)和兩極格局的結(jié)束，為了解釋資本主義文明與其他傳統(tǒng)文明之間、西方文明與非西方文明之間對抗的原因和后果，以文化決定論為理論前提和對抗性思維為分析框架的“文明沖突論”應(yīng)運而生。這一論調(diào)的集大成者亨廷頓，并未對文化和文明的關(guān)系作出明確區(qū)分，就將文明歸結(jié)為歷史、語言、文化、宗教等要素的合力的結(jié)果，以及在信仰層面上表現(xiàn)為人們對自我身份的認同；繼而指出后冷戰(zhàn)時代世界格局中的結(jié)合或分裂的根源在于文明認同。在他看來，不是經(jīng)濟的、政治的或意識形態(tài)的而是文明的差異，構(gòu)成了后冷戰(zhàn)時代中人與人之間的最重要區(qū)別，文明的沖突則不可避免地導(dǎo)致戰(zhàn)爭。

具體說來，世界性普遍交往的形成，使得人們在文明交流中加深了對各文明間差異的認識，從而進一步強化了對自身文明的認同。盡管經(jīng)濟全球化迅猛發(fā)展和人們交往活動日益增多，致使民族國家作為人的唯一身份來源的地位更加弱化，但文明認同上的這一“缺口”，同時也迅速為超越國界的原教旨主義所填補。不僅如此，不同的文明共同體之間的合作，還促進了世界經(jīng)濟區(qū)域集團化不斷發(fā)展，加強了人們的文明自我認同意識。與經(jīng)濟的或政治的差異相比較，文明的差異更具穩(wěn)定性；人們雖在一定程度上可以改變自己的階級屬性與意識形態(tài)立場等，卻很難改變相互間的文明差別尤其是宗教差別。西方文明與非西方文明之間的力量不均衡，有助于非西方文明自我認同的雙重深化：既促使它在西方文明的“頂峰”優(yōu)勢下，訴諸追根溯源的方式、用歷史底蘊彰顯獨特優(yōu)勢，又推動其在西方文明盛行的潮流中探求自身的特殊發(fā)展路徑。經(jīng)由上述根源性的剖析，亨廷頓得出了兩個層面上的文明沖突表現(xiàn)：全球性的不同文明類型民族國家間的沖突、區(qū)域性的分屬不同文明的相鄰國家間的沖突。

撇開混淆文化與文明的區(qū)別不談，單論文明差異與文明沖突之間是否為必然的因果關(guān)系，就能完成對“文明沖突論”的批判。從根本上說，任何一種文明皆具有特殊的價值和普遍的意義，都是個性與共性、差異與同一的辯證統(tǒng)一。只有一味夸大自身文明的普遍性而凌駕于其他文明之上，抑或在片面強調(diào)自身文明的特殊性而忽視或否定其他文明的價值，因而拒斥不同文明的交流互鑒，才有可能導(dǎo)致亨廷頓所謂的文明沖突。

更為重要的是，問題的關(guān)鍵不在于理清不同文明之間的共殊關(guān)系，而在于正確認識利益對文明自身發(fā)展與各文明間關(guān)系的作用。顛倒了導(dǎo)致文明沖突的物質(zhì)因素（利益）和精神因素（文明差異）的關(guān)系，陷入用現(xiàn)象而非本質(zhì)來解釋現(xiàn)象的同義反復(fù)，是“文明沖突論”的最大癥結(jié)；其后果在于抹殺了資本價值自行增殖最大化給世界文明發(fā)展帶來的消極作用，掩蓋了資本主義文明維護霸權(quán)地位、持續(xù)擴大影響力的真實企圖。“文明沖突論”看似尊重文化的多樣性與文明的差異性，實則是文化霸權(quán)主義的“變種”，反映著西方發(fā)達國家對其文明漸顯頹勢的不甘及應(yīng)對。只有維系西方文明在全球的強勢地位，發(fā)達資本主義國家才能不斷穩(wěn)固在經(jīng)濟、政治、意識形態(tài)等方面的壓倒性優(yōu)勢，進而連續(xù)榨取經(jīng)濟霸權(quán)、政治強權(quán)、意識形態(tài)話語權(quán)所帶來的巨大利益。有見及此，重新把握“普遍的共同利益”，揚棄資本所追求的最大化價值增殖，是對“文明沖突論”進行系統(tǒng)批判的前提。

人類命運共同體思想中的命運與共理念，順應(yīng)了時代發(fā)展的必然要求和歷史演進的內(nèi)在邏輯，實現(xiàn)了對蘊含其中的“普遍的共同利益”的深刻把握。正如習(xí)近平總書記所說：“當今世界，相互聯(lián)系、相互依存是大潮流。隨著商品、資金、信息、人才的高度流動，無論近鄰還是遠交，無論大國還是小國，無論發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，正日益形成利益交融、安危與共的利益共同體和命運共同體?！盵11]用命運與共來表述“普遍的共同利益”，秉持正確的義利觀，反對經(jīng)濟霸權(quán)和政治強權(quán)，主張基于義利兼顧、義利平衡來實現(xiàn)義利均得、義利共贏，努力維護并著力實現(xiàn)各國人民的共同利益。

堅持平等互利，“促進和而不同、兼收并蓄的文明交流”[12]，是踐行命運與共理念、實現(xiàn)文明話語革命的應(yīng)有之義，昭示著各個文明的特殊性和普遍性的統(tǒng)一。一方面，維護世界文明的多樣性、承認各民族國家文明的獨特性，是正確對待人類各種文明的基本原則。只有在認識到每個民族國家文明的獨特價值的基礎(chǔ)上，做到求同存異、斷長續(xù)短，避免尊己卑人、自我封閉，才能夠理性處理文明差異、增強自身文明認同。歷史和實踐反復(fù)證明，包括“文明沖突論”在內(nèi)的一切霸權(quán)方式和強制手段，非但不能成功解決文明差異問題，反而給世界文明的發(fā)展帶來嚴重災(zāi)難。另一方面，堅持從自身文明的具體實際出發(fā)，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實文化的有機融合，是正確進行文明互學(xué)互鑒的重要遵循。任何一種文明的歷史發(fā)展過程均充分表明，文明的開放性及包容性是文明流傳的客觀規(guī)律之一。唯有堅持擇善而從、兼容并包、推陳出新，杜絕生搬硬套、囫圇吞棗、厚古薄今，方為推動人類文明的創(chuàng)新性發(fā)展和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之良策。人類命運共同體思想批判“文明沖突論”所實現(xiàn)“術(shù)語革命”即在于此。

三、合作共贏理念與“國強必霸論”的總體性解構(gòu)

縱覽世界歷史的發(fā)展進程，交往與分工并不是始終相輔相成的。“隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾?！盵13]通過命運與共理念反映“普遍的共同利益”，絕不意味著只強調(diào)“普遍的共同利益”與“特殊的個人利益”的同一，而完全否定它們的差異乃至對立和矛盾。堅持在競爭中達成合作、在合作中實現(xiàn)共贏，既是命運與共的連帶效應(yīng)，也是相互依存的客觀要求。由此，人類命運共同體思想將合作共贏確立為又一核心理念，用以全面而深刻地把握“特殊的個體利益”和“普遍的共同利益”的關(guān)系，從根本上解決作為上述關(guān)系的中介的國家利益之間的沖突問題，在推動各國的共同發(fā)展中謀就世界大同，開創(chuàng)人類文明新形態(tài)。

如前所述，“特殊的個人利益”與“普遍的共同利益”的矛盾，是自然分工帶來的后果之一。在馬克思看來，為了調(diào)節(jié)這兩種利益間的矛盾，便采取了介于兩者之間并且完全獨立于它們之外的共同體形式——國家。然而，個人出于自身生存及發(fā)展的需要而結(jié)成的共同體的最初形式并非國家而是階級。對于個人來說，他們通過階級實現(xiàn)的利益雖帶有一定的共同性，卻又和他們自身所追求的特殊利益之間完全不一致。要言之，階級利益只是“虛幻的共同利益”。處于不同階級的個人之間為維護各自共同利益而進行斗爭，進而形成了統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。國家即為處于統(tǒng)治階級的個人借以實現(xiàn)其共同利益的形式。任何謀求統(tǒng)治地位的階級在初期奪取政權(quán)的過程中，都不得不宣稱自己的利益具有普遍性。可見，國家對于個人只是“虛幻的‘普遍’利益”。個人的生存及發(fā)展的需要的永續(xù)性，意味著同“普遍的共同利益”“虛幻的共同利益”相對抗的“特殊的個人利益”，始終在進行著實際的斗爭，從而使對此作實際約束的“虛幻的‘普遍利益’”成為一種必要。

究其實，國家只是調(diào)節(jié)“特殊的個人利益”和“普遍的共同利益”的矛盾的一時之策，終非它的根本解決之道。只要這一矛盾仍然存在，國家作為階級統(tǒng)治工具的本質(zhì)、服務(wù)于統(tǒng)治階級利益的屬性就無法改變，盡管國家在世界性普遍交往中呈現(xiàn)出一定的民族性，從而形成自己的利益，即滿足國家以生存發(fā)展為基礎(chǔ)的各方面需要，并且在整體上對國家的有用性。作為自然分工之后果的各種利益矛盾，只能隨著自然分工的消滅和自愿分工的產(chǎn)生而得以徹底終結(jié)。

更有甚者，分工的非自愿性，也就是“特殊的個人利益”和“普遍的共同利益”之間的仍然分裂，還致使人的活動同人本身之間產(chǎn)生異化。一方面，它使得兩種個人——大多數(shù)為了生存而從事物質(zhì)生產(chǎn)的個人、少數(shù)組織物質(zhì)生產(chǎn)和進行精神生產(chǎn)的個人——之間形成相互聯(lián)系卻又彼此對立的關(guān)系，繼而導(dǎo)致個人力量表現(xiàn)為物的力量，個人之間的關(guān)系亦隨之轉(zhuǎn)變?yōu)槲锏年P(guān)系。另一方面，自然分工的出現(xiàn)是對人的活動的固定或限定，這種固化使人的活動產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治和壓迫著人的、使人的愿望皆化為泡影的物的力量。受自然分工影響的個人共同活動所產(chǎn)生的力量總和，即成倍增長的社會生產(chǎn)力，也在個人共同活動的非完全自愿的制約下，從個人聯(lián)合的力量轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠谟趥€人的、異己的強制力量。個人由于對這種力量的形成與發(fā)展知之甚少而無法駕馭它。相反，社會生產(chǎn)力不僅表現(xiàn)為不以個人的意志和行為而轉(zhuǎn)移，反而決定著個人的意志和行為。有鑒于此，只有重新駕馭并真正占有社會生產(chǎn)力，才能使人的活動向人本身的復(fù)歸，并通過這種主體力量來推動人類文明進步，“而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的”[14]。

當然，在分工從自然形成轉(zhuǎn)向完全自愿之前，使國家盡可能地弱化純粹服務(wù)于統(tǒng)治階級利益的程度，從統(tǒng)治階級自我標榜的階級利益“普遍性”中逐步解放出來，讓國家本身的利益更大限度地趨向“普遍的共同利益”，無疑有助于解決作為自然分工之后果的利益矛盾?；煜龂冶旧砼c國家利益之間的區(qū)別，將國家利益和統(tǒng)治階級利益直接等同起來，非但對“特殊的個人利益”和“普遍的共同利益”的矛盾的解決毫無裨益，反而使其伴隨著國家利益的沖突與對抗而不斷惡化，進一步強化了霸權(quán)主義及強權(quán)政治。近年來，一種以“國強必霸”為代表的論調(diào)在國際社會上不斷泛起，其內(nèi)在邏輯和形成機制即源于此。更有甚者，“國強必霸論”還搬出世界歷史發(fā)展數(shù)百年進程中的西方強國稱霸來進行自我證實：西班牙和葡萄牙于16世紀通過海洋霸權(quán)來瓜分世界，其世界霸主地位隨后在17世紀被荷蘭取代；18世紀和19世紀，則是代表現(xiàn)代工業(yè)文明的英國和現(xiàn)代政治文明的法國爭相稱霸世界的時代；到了19世紀末20世紀初，德國和日本分別于歐洲和亞洲相繼崛起，并試圖謀取新的世界霸權(quán)；在20世紀的多半數(shù)年代，整個世界都處于美國與蘇聯(lián)兩極爭霸格局；進入21世紀以來，冷戰(zhàn)思維和霸權(quán)思維仍主導(dǎo)著西方大國對國際關(guān)系的謀劃。

顯而易見，對西方資本主義國家崛起的歷史路徑的完全依賴，把殖民擴張作為攫取經(jīng)濟、政治和文化等多方面利益的唯一道路，構(gòu)成了“國強必霸論”的理論癥結(jié)。這一論調(diào)帶有強烈的排他性，它不僅極力打壓遏制其發(fā)展道路之外的新興國家的崛起，而且阻礙了以開放、包容、普惠、平衡、共贏為方向的全球化新進程，故而成為“普遍的共同利益”的最大威脅。

進一步來說，“國強必霸論”的西方邏輯，只是對世界歷史發(fā)展的現(xiàn)有歷程的片面總結(jié)，既沒有立足作為文明主體的人自身的維度，也未能站在廣泛、開放的、發(fā)展的視角，來科學(xué)預(yù)判從而正確指引世界歷史的未來走向和人類文明的潮流。對此，人類命運共同體思想中的合作共贏理念，始終緊扣世界百年未有之大變局中“不變”，即和平與發(fā)展仍然是當今時代的主題，要堅持走和平發(fā)展道路；準確抓住推動世界歷史發(fā)展和人類文明進步的關(guān)鍵因素，特別是個人對生產(chǎn)力的重新駕馭和真正占有。正如習(xí)近平總書記強調(diào)：“各國相互協(xié)作、優(yōu)勢互補是生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求，也代表著生產(chǎn)關(guān)系演變的前進方向。在這一進程中，各國逐漸形成利益共同體、責(zé)任共同體、命運共同體。無論前途是晴是雨，攜手合作、互利共贏是唯一正確選擇。這既是經(jīng)濟規(guī)律使然，也符合人類社會發(fā)展的歷史邏輯?！盵15]

當今時代的發(fā)展潮流表明，合作共贏與和平發(fā)展是對同一個理念的不同表述。踐行合作共贏理念、實現(xiàn)文明話語革命的內(nèi)在要求在于，堅持和平合作，“營造公道正義、共建共享的安全格局”[16]；堅持共贏發(fā)展，“謀求開放創(chuàng)新、包容互惠的發(fā)展前景”[17]。以合作共贏理念的內(nèi)在要求為遵循，應(yīng)當始終不渝地走和平發(fā)展道路。歸納而言，這一拒斥“國強必霸”陳舊邏輯的路徑選擇在內(nèi)容上分為：其一，實現(xiàn)維護世界和平與自身發(fā)展的相互促進；堅持自主改革創(chuàng)新發(fā)展和對外開放的辯證統(tǒng)一；其二，在經(jīng)濟全球化潮流下順勢而為并力求推動各國共同發(fā)展；其三，攜手國際社會力量建設(shè)持久和平、共同繁榮的和諧世界。由此不難看出這些內(nèi)容所具有的系統(tǒng)而全面的最鮮明特征，即科學(xué)發(fā)展、自主發(fā)展、開放發(fā)展、和平發(fā)展、合作發(fā)展、共同發(fā)展。合作共贏理念事關(guān)對社會發(fā)展道路和人類文明進步的引領(lǐng)，內(nèi)容涵蓋新型國際關(guān)系的建立、開放型世界經(jīng)濟的共同構(gòu)建、全球非傳統(tǒng)共同挑戰(zhàn)的攜手應(yīng)對、全球治理的全面參與、國際責(zé)任義務(wù)的積極承擔、新型大國關(guān)系構(gòu)建的協(xié)同推動、各種文明交流互鑒的有效推動等。正是由于這些豐富的內(nèi)容，人類命運共同體思想才能夠從總體上完成對“國強必霸論”的解構(gòu)，充分昭示出文明變革的強大力量。