黃 學(xué) 勝

(中山大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510275)

過往學(xué)界在闡釋馬克思的思想發(fā)展和歷史唯物主義的誕生問題上，多停留于“黑格爾—費爾巴哈—馬克思”這一線性進(jìn)程，且多受阿爾都塞“認(rèn)識論斷裂說”影響，“兩個馬克思”的觀點至今仍有較大市場。其問題是過多強調(diào)費爾巴哈對馬克思的影響，忽略了后者的復(fù)雜語境及其思想的內(nèi)在邏輯發(fā)展過程。馬克思要處理的絕非只有黑格爾和費爾巴哈資源，還包括政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會主義和共產(chǎn)主義傳統(tǒng)、浪漫主義、歷史主義、資產(chǎn)階級啟蒙思想等眾多資源，這就決定了上述線性進(jìn)程很難真正把握馬克思思想的豐富性及其創(chuàng)立歷史唯物主義的真實歷程。因此應(yīng)突破這一取向，在思想史和文本研究相結(jié)合的方法指導(dǎo)下，充分考量文本的思想語境，揭示和呈現(xiàn)文本背后的思想邏輯和觀點。當(dāng)然應(yīng)謹(jǐn)記阿爾都塞有關(guān)“分析目的論”的告誡，不能認(rèn)為馬克思一開始就有創(chuàng)立歷史唯物主義的規(guī)劃，但也絕非如他所言歷史唯物主義是“沒有父親的孩子”[1]225，還是應(yīng)維護(hù)和堅持馬克思思想的整體性和連續(xù)性。從《德法年鑒》(以下簡稱《年鑒》)時期到《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)，馬克思經(jīng)歷了從解放邏輯、勞動邏輯到分工邏輯的思想轉(zhuǎn)變，處理和突破了諸多思想資源，最終使歷史唯物主義得以創(chuàng)立出來。歷史唯物主義應(yīng)當(dāng)理解為馬克思理論求索和思想邏輯轉(zhuǎn)換的必然的且自然的結(jié)果。

一、解放邏輯:《年鑒》時期的問題意識與成果

《年鑒》時期是馬克思思想轉(zhuǎn)變的樞紐，標(biāo)志著馬克思真正實現(xiàn)了“兩個轉(zhuǎn)向”，為歷史唯物主義的誕生開辟了道路并指明了方向，對這一時期馬克思思想轉(zhuǎn)變及其成果的理解是理解其此后著作和思想邏輯的關(guān)鍵?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》(以下簡稱《批判》)、《論猶太人問題》(以下簡稱《問題)和《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》(以下簡稱《導(dǎo)言》)，以及馬克思致盧格的三封信，是這一時期的基礎(chǔ)文本。阿爾都塞對此的解讀有典型性，卻有簡單化處理的嫌疑，不能真正有助于理解馬克思各時期的思想狀況及其轉(zhuǎn)變。

阿爾都塞將1840年至1844年視為馬克思的青年時期，認(rèn)為1842年之前屬于受康德和費希特總問題支配的“理性自由主義”階段，1842年至《關(guān)于費爾巴哈的提綱》時期(以下簡稱《提綱)則屬于受費爾巴哈人本學(xué)總問題支配的“理性共產(chǎn)主義”階段。這既無視《年鑒》時期和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中馬克思思想的差別和主題轉(zhuǎn)換，也無視黑格爾、其他青年黑格爾派成員如盧格、英法社會主義和共產(chǎn)主義、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等思想資源的影響，無差別地將馬克思統(tǒng)攝在費爾巴哈總問題主導(dǎo)下。他明確主張“青年馬克思實際上(學(xué)生時代的博士論文不算在內(nèi))從來不是黑格爾派，而首先是康德和費希特派，然后是費爾巴哈派”[1]16。這種觀點顯然未顧及馬克思在文本和思想中對費爾巴哈的眾多批判及其與費爾巴哈資源的本質(zhì)區(qū)分，也未顧及歷史唯物主義的誕生是不可能僅僅通過突破德國哲學(xué)傳統(tǒng)而實現(xiàn)的，而一定是在理論與現(xiàn)實的相互作用以及對上述多種資源的綜合創(chuàng)新中，才有可能。

阿爾都塞將費爾巴哈人本學(xué)的總問題視為青年馬克思的總問題，是要與18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)對接起來，“依靠康德和費希特的幫助，馬克思倒退到了十八世紀(jì)末；依靠費爾巴哈的幫助，他退到了十八世紀(jì)理論歷史的中心”，費爾巴哈是“感覺論唯物主義和倫理歷史唯心主義的綜合，是狄德羅和盧梭的真正結(jié)合”[1]16。但實際上，馬克思與18世紀(jì)啟蒙傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)也頗為復(fù)雜。他誠然繼承了后者尤其是在費爾巴哈那里得到加強的人道主義傳統(tǒng)，且延續(xù)其一生，但在《年鑒》時期，他其實已經(jīng)離棄了啟蒙傳統(tǒng)的致思方式及其政治自由主義立場，拋棄了通過政治解放建構(gòu)理性國家的理想，轉(zhuǎn)向了無產(chǎn)階級立場上的社會解放，因而不能對青年馬克思的思想一概而論。在《年鑒》時期及《手稿》中，馬克思都不是“一個用倫理總問題去理解人類歷史的費爾巴哈派先進(jìn)分子”[1]26，他的批判不是道德批判，而是社會政治批判、歷史批判和實踐批判，初步實現(xiàn)了列寧所說的三大思想來源的綜合，表達(dá)了歷史唯物主義基本思想。因為無視了這種復(fù)雜性，阿爾都塞無法真正理解歷史唯物主義的誕生過程。

阿爾都塞反對的“分析目的論”解讀方式值得重視，但也不應(yīng)據(jù)此將馬克思早期著作與歷史唯物主義隔絕起來，歷史唯物主義的創(chuàng)立體現(xiàn)在凝聚了馬克思思想精華及其各階段思想轉(zhuǎn)變的基本著作中，是思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯使然。在喬納森·斯珀伯看來，支配《年鑒》時期的核心問題是“解放”，猶太人問題的原始背景就是對“‘解放’或允許猶太人擁有平等法律地位等話題展開的辯論”[2]83。實際上，在《年鑒》時期，何種解放以及怎樣解放的問題，是文本背后的基本邏輯。

從當(dāng)時馬克思的思想發(fā)展和背景來看，《萊茵報》及此前階段，他的確處于“理性自由主義”階段，堅持啟蒙的理性主義、自由主義和民主主義的基本立場，力求落后德國成為現(xiàn)代理性國家，但物質(zhì)利益難題、摩澤爾農(nóng)民貧困狀況以及英法社會主義和共產(chǎn)主義的傳播等，觸動了他的世界觀，讓他感受到了啟蒙邏輯的問題，轉(zhuǎn)向了對啟蒙的反思批判。而此時的多數(shù)青年黑格爾派則墮落成了自由人團(tuán)體，愈益傾向于以批判和玩弄智力游戲為目的的主觀主義和個人主義，否定一切政治運動和社會運動，具有明顯的無政府主義傾向。馬克思、盧格、赫斯、恩格斯等人對此都持批判態(tài)度，堅持應(yīng)將批判運動與社會政治運動充分結(jié)合起來。不過，盧格傾向于激進(jìn)民主主義；赫斯則從政治回到社會，主張通過社會解放實現(xiàn)共產(chǎn)主義；恩格斯受赫斯影響也直接轉(zhuǎn)向了共產(chǎn)主義，但主要通過社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的研究來論證后者的可能性。馬克思還處于困惑階段，未如恩格斯那樣直接從自由主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義，而是特意在社會激進(jìn)民主主義上作了逗留和緩沖，并通過《批判》和《年鑒》時期的文章最終理清了思路，真正實現(xiàn)了兩個轉(zhuǎn)向。

具體而言，何種解放以及如何解放的問題是支配馬克思這一時期的核心主題和基本邏輯。馬克思《批判》對黑格爾國家學(xué)說的反思和批判也可視為對近代西方啟蒙之通過建構(gòu)理性國家來保障個人權(quán)利的政治解放的反思和批判。馬克思和黑格爾的出發(fā)點都是現(xiàn)代的二元論，即市民社會和國家的分裂，但黑格爾的絕對理性國家觀卻是在保留這種分裂的前提下實現(xiàn)對市民社會的揚棄的，他將這種分裂視為精神自身同自身的分裂，將揚棄視為精神在更高階段向自身的回歸，因而市民社會應(yīng)揚棄于更高階段的國家中。這種以精神哲學(xué)方式解決問題的方式顯然具有典型的德國特色，某種程度上也是繼續(xù)自由主義的政治解放事業(yè)。在費爾巴哈人本學(xué)唯物主義方法論的啟示下，馬克思揭露了黑格爾國家學(xué)說的觀念論基礎(chǔ)，提出了市民社會是國家的前提和基礎(chǔ)的觀點，回到了市民社會本身的矛盾和分裂來看待現(xiàn)代二元論的本質(zhì)；因而黑格爾盡管以具有精神性地位的倫理國家反對近代自由主義的工具國家，但這在馬克思看來依然是神化了國家，未看到國家受市民社會之私有財產(chǎn)原則的決定，其對現(xiàn)代二元論的揚棄不過是形式上的，真正的揚棄還必須深入市民社會內(nèi)部的批判分析。由此，馬克思徹底弄清了之前的思想困惑，離開了黑格爾的致思路徑，也從近代啟蒙以來通過政治解放實現(xiàn)人的解放的自由主義和民主主義路徑中突破出來，這勢必走向社會主義和共產(chǎn)主義。這在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·序言》中都有交代。

只有在上述成果基礎(chǔ)上才能理解《年鑒》時期馬克思思想的激進(jìn)性，他區(qū)分和討論了宗教解放、政治解放和人類解放的關(guān)系，明確了通過無產(chǎn)階級消滅私有制的社會解放來實現(xiàn)人類解放的思想，徹底超越了啟蒙的政治解放立場。在致盧格的三封信中，他一如既往地表達(dá)了對封建專制制度的否定，認(rèn)為這種制度是“極其可惡的”[3]407，是“屬于傭人”的“舊世界”[3]409，是“政治動物”的世界[3]410，應(yīng)對此展開無情批判。但不同于德薩米、魏特林等人基于抽象人道主義的批判從而傾向于具有教條主義性質(zhì)的共產(chǎn)主義，以及停留于理論空談的自由人，馬克思認(rèn)為在回答“往何處去的”的問題時應(yīng)“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”[3]416。這一路徑具體體現(xiàn)在《問題》中。對猶太人解放問題的探討體現(xiàn)了馬克思與以鮑威爾為代表的德國啟蒙知識分子在如何對待解放以及何種解放的基本區(qū)分。鮑威爾等人將宗教解放與政治解放相等同，停留于廢除宗教以實現(xiàn)政治解放，馬克思則認(rèn)為鮑威爾還是片面理解了猶太人問題，提出“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題’”[4]25。通過對政治解放本身的批判，在馬克思看來，宗教存在與政治解放并不矛盾，政治解放帶來了現(xiàn)代的二元論和人的生活的二重化，原子式利己個人是其基本成果，其人權(quán)理想不過是私有財產(chǎn)的權(quán)利，政治解放不是人的真正解放。馬克思還認(rèn)為由這些原子個人組成的社會即現(xiàn)代市民社會，受猶太人的“實際需要、利己主義”的世俗精神支配?，F(xiàn)代世界的人都成了受這種精神支配的猶太人，因而猶太人的解放不是猶太民族的政治解放，而是現(xiàn)代世界人的社會解放。社會解放是對政治解放和市民社會的雙重超越，是真正解決現(xiàn)代的二元論以及人的生活的二重化的鑰匙，是通向社會主義和共產(chǎn)主義社會理想的橋梁。

從政治解放上升為人類解放是《問題》中的重要成果，意味著馬克思不再認(rèn)為解放僅僅是德國人的解放，而是現(xiàn)代世界所有人的解放，“德國人的解放就是人的解放”[4]18，而人的解放是社會解放而非政治解放。在《導(dǎo)言》中，馬克思提出了社會解放的物質(zhì)力量是無產(chǎn)階級，社會解放必須通過無產(chǎn)階級的社會解放來實現(xiàn)。在馬克思看來，現(xiàn)代世界是以維護(hù)和論證私有制為前提的，現(xiàn)代人的解放只能借助“我沒有任何地位，但我必須成為一切”[4]15的無產(chǎn)階級才有可能，只有后者才會明確要求“否定私有財產(chǎn)”并致力于將這一原則提升為“社會的原則”[4]17。因此，英國社會經(jīng)濟(jì)、法國政治和德國哲學(xué)都是“當(dāng)代現(xiàn)實”，是批判和革命的對象。此外，這種批判和革命還必須以物質(zhì)力量和精神力量相互作用，無產(chǎn)階級的解放表現(xiàn)為“頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級”[4]18。而能與無產(chǎn)階級社會解放相匹配的新的哲學(xué)只能是馬克思自己的哲學(xué)，因為費爾巴哈哲學(xué)依然沉陷在資產(chǎn)階級限度內(nèi)。盡管這種新哲學(xué)此時還未創(chuàng)建出來，但卻已經(jīng)被明確為與超越現(xiàn)代世界的無產(chǎn)階級社會解放相匹配的作為“高盧的雄雞的高鳴”的新哲學(xué)，這種新哲學(xué)的全面創(chuàng)建是《年鑒》之后的主要理論任務(wù)。

概言之，圍繞何種解放以及如何解放問題的解放邏輯是《年鑒》時期諸文本背后的基本邏輯，其基本成果則是明確了現(xiàn)代世界是市民社會和國家二元分離的，是人的生活的二重化，以建立理性國家和保障人權(quán)為目的的政治解放最后只是確立了原子式利己個人的存在；政治解放只是形式上解放了人，人依然受私有財產(chǎn)制度的制約，市民社會不過是猶太人精神支配的世界，人受金錢統(tǒng)治；政治解放并沒有真正解放人，人的真正解放是現(xiàn)代人從猶太精神統(tǒng)治的現(xiàn)代世界中獲得解放，是通過將消滅私有財產(chǎn)原則提升為社會的原則的無產(chǎn)階級社會解放才有可能；社會解放不是重建理性國家，而是消滅現(xiàn)代的二元論以及人的生活的二重化，建立消滅了私有制的人類社會共同體，通向的是社會主義和共產(chǎn)主義社會理想。此外，馬克思還提出無產(chǎn)階級的社會解放需要新的哲學(xué)作為理論指導(dǎo)，這種新哲學(xué)在稍后的《手稿》中得到全面確認(rèn)。上述思想使馬克思區(qū)別于當(dāng)時的其他青年黑格爾派。費爾巴哈盡管給馬克思以方法論啟迪，但卻缺乏社會政治領(lǐng)域的關(guān)照，停留于人與自然的關(guān)系，未將哲學(xué)變革與社會解放和政治解放關(guān)聯(lián)起來。赫斯盡管與馬克思一致都走向了社會解放，但卻停留于費爾巴哈的人道主義立場闡釋其共產(chǎn)主義社會理想，是對共產(chǎn)主義作人道主義的哲學(xué)論證，他對現(xiàn)代社會的批判還是道德批判，并且與費爾巴哈一樣走向了用愛來克服利己主義的錯誤路向，這種路徑的結(jié)果只能是基督教理想的塵世化，是空想的、反動的和沒有成效的；鮑威爾停留于宗教批判，盧格停留于激進(jìn)的民主主義，都未能超越政治解放的限度。這種不同注定會導(dǎo)致馬克思與他們決裂。能夠與馬克思思想保持同步的或許只剩下恩格斯，后者通過對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判分析，以及從競爭角度對資本主義社會的批判，與馬克思將要從事的市民社會批判路徑一致，給了馬克思新的理論視野和啟發(fā)。盡管如此，馬克思在隨后的《手稿》中也表現(xiàn)出了與恩格斯路徑的不同，二人是“在差異中共同創(chuàng)立了歷史唯物主義”[5]1。馬克思始終是獨立的，在任何階段都未依附于任何思想家。

二、勞動邏輯：《手稿》中對三種思想資源的初步融合

《年鑒》時期馬克思已經(jīng)徹底轉(zhuǎn)向了唯物主義和共產(chǎn)主義，具有獨立的理論求索道路，開始了歷史唯物主義的創(chuàng)建歷程；也已明確要對英、法、德代表的“當(dāng)代現(xiàn)實”即英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法國政治革命及其衍生的社會主義和共產(chǎn)主義傳統(tǒng)以及以黑格爾哲學(xué)為代表的德國古典哲學(xué)進(jìn)行全面批判，為無產(chǎn)階級社會解放開辟道路。對法國政治解放的批判在《年鑒》時期率先展開且基本完成，《神圣家族》有對這一主題的再度探討，但未貢獻(xiàn)太多新的內(nèi)容。對英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、黑格爾哲學(xué)以及英法社會主義和共產(chǎn)主義傳統(tǒng)的批判和清理，則是在緊隨《年鑒》之后的《手稿》中展開的。后者盡管以筆記形式體現(xiàn)，但其有意延續(xù)人類解放的主題和全面批判“當(dāng)代現(xiàn)實”的任務(wù)，是十分明顯的，不能將其視為“只是他最初批判資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個思想實驗的過程”[6]228，否則會妨礙對《手稿》的理解及其思想性質(zhì)的定位。完成上述任務(wù)，停留于政治立場就解放而談解放無太大意義，還必須如馬克思后來總結(jié)的那樣返回到作為國家之前提和基礎(chǔ)的市民社會的內(nèi)在批判分析來展開。這種返回讓馬克思從解放邏輯轉(zhuǎn)向了更具體的勞動邏輯，由此生發(fā)了一系列歷史唯物主義的基本思想。

阿爾都塞和張一兵等人認(rèn)為《手稿》中受費爾巴哈人本學(xué)異化學(xué)說支配，是“不成熟”的“非馬克思主義”著作觀點，影響深遠(yuǎn)。阿爾都塞認(rèn)為《手稿》“就其理論原則而言，無非是費爾巴哈對黑格爾多次進(jìn)行的杰出批判的重復(fù)、說明、發(fā)揮和引申”，是根據(jù)“人本學(xué)的異化總問題”來展開的[1]18。張一兵則認(rèn)為“人本主義邏輯在這一文本中始終占據(jù)主導(dǎo)地位，成為統(tǒng)攝性的權(quán)力話語”[6]230，體現(xiàn)的是“一種深層的隱性唯心主義歷史觀”，還“沒有跳出傳統(tǒng)的歷史人學(xué)目的論和抽象的倫理價值批判的窠臼”[6]230。他們的共同點都是認(rèn)為馬克思到達(dá)的理論高度只在于費爾巴哈的人本學(xué)異化學(xué)說，這其實還是過于重視費爾巴哈對馬克思的影響，輕視了馬克思自己的問題意識及其獨特的求索過程。事實上，不少學(xué)者都提出了反對意見。肖恩·塞爾斯就明確認(rèn)為“在馬克思哲學(xué)中，把異化視為一個道德的批判的概念來理解是行不通的”，應(yīng)當(dāng)“以相對的歷史的方法來評估它”，并從“黑格爾哲學(xué)背景下來理解此概念”[7]372。他更強調(diào)黑格爾而非費爾巴哈對馬克思的影響。林鋒教授對將“自由自覺的勞動”視為抽象的、理想化的勞動形式的觀點特別給予了批判，明確反對從倫理道德批判角度理解馬克思及基于此對《手稿》的定位(1)參見林鋒：《重讀馬克思：〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉前沿問題新探索》，中央編譯出版社，2018年，第二章第三節(jié)。。筆者認(rèn)為還是應(yīng)在馬克思自身的理論主題和思想邏輯發(fā)展中來理解和定位《手稿》。對馬克思而言，《年鑒》之后，支配馬克思的根本主題還是無產(chǎn)階級的社會解放如何可能的問題，根本重要的理論任務(wù)則是通過政治經(jīng)濟(jì)批判展開市民社會的批判以及通過黑格爾哲學(xué)批判找到與無產(chǎn)階級社會解放運動相適應(yīng)的新的哲學(xué)，并在此基礎(chǔ)上闡釋其共產(chǎn)主義世界觀。由此，馬克思實際上批判和綜合了包括費爾巴哈在內(nèi)的諸多思想資源，初步實現(xiàn)了對三大思想來源的有機融合。這一過程中，勞動論題得到了前所未有的重視。

阿倫特尤其關(guān)注馬克思對勞動和歷史問題的重視，認(rèn)為“馬克思著作的意義，既不在于其經(jīng)濟(jì)理論，也不在于其有關(guān)革命的論述，他熱衷于這兩個新的主要難題”[8]7。勞動問題與工業(yè)革命和工人階級的解放密切相關(guān)，正是工業(yè)革命及之后的資本主義的發(fā)展，使得工人階級得以出現(xiàn)，也使得工人的勞動作為社會財富的源泉得到重視。因此，無產(chǎn)階級的社會解放勢必意味著必須從被奴役的勞動中解放出來，從而“無產(chǎn)階級的解放即勞動解放”實際上作為一個潛在的觀點為馬克思所明確，也因此，《手稿》集中體現(xiàn)了其對勞動問題的重視及從勞動邏輯展開的運思過程。

在筆記本Ⅰ、筆記本Ⅱ的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，馬克思稱贊亞當(dāng)·斯密為“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的路德”[4]178，稱贊英國國民經(jīng)濟(jì)學(xué)“把勞動提升為國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的唯一原則”是“合乎邏輯地進(jìn)了一大步”[4]171-172，提出應(yīng)從私有財產(chǎn)的關(guān)系即勞動與資本的關(guān)系來把握私有財產(chǎn)，特意強調(diào)“只有把勞動理解為私有財產(chǎn)的本質(zhì)，才能同時弄清楚國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的運動本身的真正規(guī)定性”[4]236。他還提出國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判應(yīng)回答“把人類的最大部分歸結(jié)為抽象勞動，這在人類發(fā)展中具有什么意義”[4]124這一關(guān)鍵問題。這都體現(xiàn)了馬克思是抓住勞動論題來進(jìn)行構(gòu)思的，體現(xiàn)了他相比于多數(shù)青年黑格爾派更為明確的世界歷史視野。既然如此，主導(dǎo)馬克思的“無產(chǎn)階級的社會解放如何可能”這一核心問題就應(yīng)轉(zhuǎn)化為對勞動論題的批判分析。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)盡管看到了勞動創(chuàng)造價值的重要性，但沒有把工人當(dāng)人看而只被視為賺錢的機器，工人的勞動則僅被視為謀生勞動、抽象勞動，這體現(xiàn)了它們維護(hù)私有制的階級屬性和理論局限性。為了揭示它們的問題和資本主義社會的本質(zhì)，馬克思借用了兩種邏輯。一是通過經(jīng)濟(jì)范疇的批判分析來揭示國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)在問題。馬克思反對經(jīng)濟(jì)范疇永恒化，主張從社會關(guān)系角度理解其本質(zhì)，從而揭示出資本主義社會工人、資本家和地主階級之間的矛盾關(guān)系，且其矛盾運動必然帶來階級關(guān)系的簡單化，即簡單化為無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的矛盾，最后的結(jié)果就是經(jīng)濟(jì)危機和社會革命的爆發(fā)[4]154。這一結(jié)論否定了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)對資產(chǎn)階級社會所作的天然性和合法性論證。二是在哲學(xué)立場上通過考察異化勞動與私有財產(chǎn)的關(guān)系來追問私有財產(chǎn)的前提。這不是停留于費爾巴哈的人本學(xué)異化學(xué)說展開的道德判斷，而是建立在對黑格爾辯證法和整個哲學(xué)的批判所實現(xiàn)的新的哲學(xué)變革基礎(chǔ)上，因此要真正理解這一批判，還必須理解馬克思哲學(xué)變革的實質(zhì)。

在“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”部分，馬克思的核心目的是創(chuàng)立一種能夠與無產(chǎn)階級社會解放運動相適應(yīng)的新哲學(xué)，是“從哲學(xué)根據(jù)上變革所有舊哲學(xué)，為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判及正確看待未來提供新視野和新方法”[9]40，而不是“用費爾巴哈的唯物主義人學(xué)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)一步深化黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)”[6]286，費爾巴哈哲學(xué)同屬馬克思的批判對象。《手稿》中馬克思有多處對費爾巴哈的不滿，明確認(rèn)為后者并未完成對黑格爾哲學(xué)的批判，未說明“在黑格爾那里還是非批判的運動所具有的批判的形式”[4]201。馬克思自己的哲學(xué)則是“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合起來的真理”[4]209，這是將黑格爾哲學(xué)和費爾巴哈哲學(xué)結(jié)合起來的新哲學(xué)。馬克思這里的批判依然應(yīng)關(guān)聯(lián)于其勞動論題。馬克思和費爾巴哈都反對黑格爾的唯心主義，但費爾巴哈未能抓住黑格爾的“批判的形式”；馬克思則明確抓住了黑格爾的辯證法及其積極意義，即看到了黑格爾辯證法“抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”，盡管這里的勞動還是“抽象的精神的勞動”[4]205。費爾巴哈以感性直觀的自然個人對絕對精神的反動，并不能真正理解黑格爾的勞動概念，唯有既強調(diào)唯物主義又綜合了黑格爾辯證法及其勞動思想的新的哲學(xué)原則才是對黑格爾辯證法及整個哲學(xué)的真正批判和轉(zhuǎn)化。這種新的哲學(xué)原則是馬克思提出的感性對象性活動原則，它變革了黑格爾的“主體自我意識”和費爾巴哈的感性直觀的個人，實現(xiàn)了對人的本質(zhì)、人與自然、社會歷史等的全新理解。在馬克思那里，對象性活動克服了黑格爾精神活動的抽象性，又內(nèi)含了辯證法的實質(zhì)，從而能夠在唯物主義的立場上揭示人的活動與世界的互動關(guān)系，自然也就能理解社會歷史的運動和發(fā)展，從而最終與無產(chǎn)階級社會革命運動關(guān)聯(lián)起來。相較于費爾巴哈的影響，黑格爾的影響更為明顯，也更為重要。

將人視為從事感性對象性活動的對象性存在物，人的本質(zhì)就不是費爾巴哈認(rèn)為的內(nèi)在固有的抽象本質(zhì)，而是人通過自己對象性活動加以建構(gòu)的，因而“個體是社會存在物”[4]188。工業(yè)的歷史和工業(yè)本身是人的對象性的本質(zhì)力量的體現(xiàn)。自然界作為人的無機身體，是人通過自己的自由的有意識的活動加以改造的對象，為人提供生產(chǎn)和生活資料。借此，自然界進(jìn)入人類社會歷史的形成過程中，成為“人的現(xiàn)實的自然界”，是“真正的、人本學(xué)的自然界”[4]193，而“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[4]196。這些思想已具有了歷史唯物主義的基本性質(zhì)。這個意義上，馬克思批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的第二種邏輯，就不能簡單地被視為費爾巴哈人本學(xué)異化邏輯的運用，而應(yīng)本質(zhì)關(guān)聯(lián)于馬克思的哲學(xué)變革。對馬克思而言，異化勞動不意味著預(yù)設(shè)了未被異化的理想化的勞動，然后依此評判現(xiàn)實勞動，因為異化勞動本質(zhì)上還是人的對象性活動，是人的勞動的外化或?qū)ο蠡徊贿^由于私有制的存在，這種對象性活動才表現(xiàn)為異化勞動的形式，這里的私有財產(chǎn)的本質(zhì)依然是呈現(xiàn)為異化勞動的工人階級的勞動。盡管“異化勞動”一詞有道德批判意味，但對馬克思而言也可以是一個事實概念。此外，聯(lián)系到馬克思實際上在筆記本Ⅰ中已經(jīng)從無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級不可調(diào)和的矛盾中來理解資本主義的滅亡和無產(chǎn)階級的解放，后又在筆記本Ⅱ中具體化為勞動與資本的關(guān)系運動來理解資本主義的產(chǎn)生及其滅亡，明確提出“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”[4]182的觀點，馬克思的批判不可能停留于道德批判，他要求的私有財產(chǎn)的揚棄已經(jīng)內(nèi)含在社會歷史自身的運動中，其批判是社會歷史批判和實踐批判。借此，馬克思再一次與青年黑格爾派的理論空談和蒲魯東“提高工資”的改良主義立場區(qū)別開來。

正因此，馬克思特別強調(diào)，共產(chǎn)主義建立在現(xiàn)有的“全部財富”基礎(chǔ)上，“整個革命運動必然在私有財產(chǎn)的運動中，即在經(jīng)濟(jì)的運動中，為自己既找到經(jīng)驗的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)”[4]186。他還把共產(chǎn)主義視為揚棄私有財產(chǎn)的中介運動，而非未來社會的理想和目標(biāo)，從而區(qū)別于主要停留在費爾巴哈哲學(xué)立場上的赫斯的哲學(xué)共產(chǎn)主義。由于哲學(xué)根據(jù)的變革(感性對象性活動變革了主體自我意識和感性直觀個人)以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的成果(勞動和資本的矛盾運動)，馬克思的共產(chǎn)主義也已經(jīng)具有科學(xué)社會主義的性質(zhì)，他成熟時期有關(guān)未來社會思想的基本觀點在《手稿》中基本都有。馬克思的未來社會是對私有財產(chǎn)的揚棄，是勞動的被迫和強制性質(zhì)的揚棄，是工人階級的徹底解放，也是所有人通過自己的感性對象性活動實現(xiàn)的存在與本質(zhì)、自由與必然、活動與享受、個人與社會等的統(tǒng)一，是人的感性豐富性的實現(xiàn)。它建立在現(xiàn)有財富基礎(chǔ)之上，不是道德理想或倫理目標(biāo)，而是揚棄異化的中介運動，是人通過自己的勞動得以誕生的過程，也是資本主義社會內(nèi)在矛盾即勞動與資本的矛盾運動的結(jié)果。總之，借助《手稿》，馬克思已經(jīng)創(chuàng)立了以感性對象性活動為原則的新哲學(xué)，初步實現(xiàn)了對資本主義社會的社會歷史批判和實踐批判，提出了具有科學(xué)社會主義性質(zhì)的未來社會思想，初步表達(dá)了歷史唯物主義基本觀點。

三、分工邏輯：《形態(tài)》中歷史唯物主義的真正創(chuàng)立

《形態(tài)》無疑是歷史唯物主義的系統(tǒng)闡發(fā)的核心文本，其基礎(chǔ)理論如意識形態(tài)理論、交往理論、唯物史觀、階級論題、所有制問題等都在當(dāng)中得到了較為系統(tǒng)的說明。過往研究除了文獻(xiàn)學(xué)意義上的爭論外，在內(nèi)容方面多集于對某個具體論題或理論的深入討論，有可能導(dǎo)致的問題是，未在思想整體上把握這些具體論題如何在《形態(tài)》中得以結(jié)構(gòu)起來，而作為理論整體其背后必定有一個支配邏輯使它們內(nèi)在貫通起來。筆者以為，正如《年鑒》時期是解放邏輯，《手稿》中是勞動邏輯，在《形態(tài)》中則是分工邏輯。表面上看這似乎反映了思想的突變或跳躍，但實際上這卻是馬克思思想發(fā)展的必然結(jié)果，是根據(jù)不同的研究對象所采取的更為仔細(xì)而深入的研究，因而也是對歷史唯物主義創(chuàng)見的更進(jìn)一步靠近。在堅持整體論的前提下，借助分工邏輯更有助于把握《形態(tài)》的基本思想、主要理論及其基本結(jié)構(gòu)。

發(fā)生這種思想邏輯轉(zhuǎn)變對馬克思而言并不突然，因為從其思想發(fā)展來看，至1845年，人類解放即無產(chǎn)階級社會解放這一主題依然是其核心問題意識。為了對此作出回答，馬克思主要針對英、法、德代表的“當(dāng)代現(xiàn)實”展開了三方面工作：一是通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判剖析市民社會的本質(zhì)，否定它的天然性和永恒性，揭示資本主義社會的本質(zhì)及其必然在勞動與資本的關(guān)系運動中走向危機和社會革命；二是通過哲學(xué)批判實現(xiàn)了哲學(xué)變革，創(chuàng)立了能夠與無產(chǎn)階級社會革命運動相匹配的新哲學(xué)即以感性對象性活動為原則的哲學(xué)；三是通過政治解放批判揭示了現(xiàn)代解放的實質(zhì)，否定了借助重建國家實現(xiàn)人類解放的可能性，并對英法社會主義和共產(chǎn)主義傳統(tǒng)進(jìn)行了批判性考察，得出了具有科學(xué)社會主義性質(zhì)的未來社會思想。上述工作開始于《年鑒》時期，《手稿》中初步完成，《神圣家族》和《提綱》則獲得了深入闡述。在《形態(tài)》中，這些新思想則進(jìn)一步以生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系等新術(shù)語加以系統(tǒng)化闡釋，沒有前期理論準(zhǔn)備，歷史唯物主義不可能在《形態(tài)》中真正提出來?；剡^頭看，解放邏輯讓馬克思認(rèn)識到現(xiàn)代政治解放的限度，提出了通過無產(chǎn)階級社會解放實現(xiàn)人類解放這一主導(dǎo)其之后理論工作的核心問題。巴黎時期的現(xiàn)實和理論研究則讓馬克思對作為階級的無產(chǎn)階級有更深入的把握：作為除了出賣自身的勞動一無所有的階級，無產(chǎn)階級在資本主義生產(chǎn)方式中代表勞動的一方，而占有生產(chǎn)資料的資本家則代表資本的一方，前者依附于后者，無產(chǎn)階級的解放即從資本主義生產(chǎn)方式中解放出來，也即勞動解放。但這里還是基于哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)相互結(jié)合的視域來理解勞動解放的，還必須深入社會歷史領(lǐng)域來對人類社會的產(chǎn)生、運動和發(fā)展以及資本主義生產(chǎn)方式的到來及其本質(zhì)進(jìn)行理論說明，并在此基礎(chǔ)上，將《手稿》中生發(fā)出來的歷史唯物主義基本思想進(jìn)行理論化和系統(tǒng)化，這一工作就是在《形態(tài)》中完成的，它被明確為不是哲學(xué)，而是“真正的實證科學(xué)”?；氐缴鐣v史本身說明其運動和發(fā)展的過程及規(guī)律，需要區(qū)別于當(dāng)時起支配作用的唯心史觀，因此對歷史唯物主義的闡發(fā)也就自然通過清理德意志意識形態(tài)的形式體現(xiàn)出來。馬克思回到了現(xiàn)實的人及其物質(zhì)生產(chǎn)前提，在考察物質(zhì)生產(chǎn)的過程中，提煉出了分工問題，進(jìn)而將分工與所有制形式的演變、分工與現(xiàn)代國家及未來社會共同體、分工與階級問題關(guān)聯(lián)起來，最終將歷史唯物主義的一系列基礎(chǔ)理論串聯(lián)了起來。

馬克思對分工問題的重視其實在《手稿》中已有體現(xiàn)，“分工的本質(zhì)”即勞動，一旦被理解為”私有財產(chǎn)的本質(zhì)”，“分工就自然不得不被理解為財富生產(chǎn)的一個主要動力”[4]237，并且明確說：“對分工和交換的考察具有極為重要的意義，因為分工和交換是人的活動和本質(zhì)力量——作為類的活動和本質(zhì)力量——的明顯外化的表現(xiàn)。”[4]241但此時“分工”問題顯然沒有“勞動”重要，這很大程度上是因為受到哲學(xué)視域而非經(jīng)濟(jì)學(xué)視域的支配。無論如何，分工已被馬克思發(fā)現(xiàn)，并與勞動問題本質(zhì)相關(guān)。巴加圖利亞指出，馬克思很有可能是通過深入研究勞動分工而發(fā)現(xiàn)了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證法[10]48。感性對象性活動在《提綱》被明確為實踐活動，在《形態(tài)》則被表述為生產(chǎn)活動，也正是從此出發(fā)，馬克思批判了德意志意識形態(tài)的“思想統(tǒng)治”，解釋了人類社會歷史的發(fā)展和現(xiàn)代市民社會的由來以及對現(xiàn)代國家的本質(zhì)及未來社會定向。

首先，馬克思從“生產(chǎn)實踐活動——分工”出發(fā)批判了德意志意識形態(tài)的“思想統(tǒng)治”并破除了其唯心主義幻象。后者從觀念出發(fā)解釋實踐，不加說明地從“精神”“自我意識”等抽象前提出發(fā)，停留于觀念爭論，無法觸及真正的社會現(xiàn)實。馬克思則認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)追問這些前提，真正的歷史的現(xiàn)實前提是“一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”[4]519。人要能創(chuàng)造歷史，首先必須生活，生產(chǎn)物質(zhì)生活本身就是第一個歷史活動，新的需要的生產(chǎn)、人口生產(chǎn)以及人與自然關(guān)系和人與人的社會關(guān)系的生產(chǎn)也同時發(fā)生著，社會關(guān)系就是“許多個人的共同活動”，共同活動方式本身就是“生產(chǎn)力”，社會狀況則是由這些生產(chǎn)力的總和決定的。與此同時，“意識”“精神”等發(fā)展起來，它們受到作為社會的產(chǎn)物的語言的糾纏。意識一旦形成，起初表現(xiàn)為一種純粹動物式的意識即對直接的可感知的環(huán)境的意識。一旦人們意識到自己必須和周圍的個人來往，人就開始意識到自己總是生活在社會中，于是產(chǎn)生了畜群意識或部落意識。隨后由于生產(chǎn)效率的提高，需要的增長以及作為二者基礎(chǔ)的人口的增長，這種部落意識開始發(fā)展，與此同時分工也發(fā)展起來[4]534。分工起初只是性別的分工，后來由于天賦(例如體力)、需要、偶然性等等才自發(fā)地或“自然形成”分工。只有在物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候，分工才真正形成，從這時起，意識才獲得了獨立構(gòu)造純粹理論和世界的外觀，馬克思“從生產(chǎn)的物質(zhì)規(guī)定性、物化力量、私有制的力量的角度來理解意識形態(tài)問題”[11]3。這樣，德意志意識形態(tài)以之為前提的獨立的“意識”“觀念”等就被拉回到了現(xiàn)實的基礎(chǔ)之上，而他們認(rèn)為理論與現(xiàn)實的矛盾也被認(rèn)為“僅僅是因為現(xiàn)存的社會關(guān)系同現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾”[4]535，因此矛盾的解決也非理論批判和變革，而是現(xiàn)存的社會關(guān)系和生產(chǎn)力的變革：“分工使精神活動和物質(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不同的個人來分擔(dān)這種情況不僅成為可能，而且成為現(xiàn)實，而要使這三個因素彼此不發(fā)生矛盾，則只有再消滅分工?！盵4]535

其次，馬克思從分工角度揭示了所有制形式的發(fā)展和現(xiàn)代市民社會的起源。與分工同時出現(xiàn)的還有分配，由此產(chǎn)生了所有制。分工和所有制是相等的表達(dá)方式，前者就活動而言，后者則就活動的產(chǎn)品而言。隨著分工的發(fā)展，出現(xiàn)了城鄉(xiāng)分離，城市的出現(xiàn)要有行政機關(guān)、警察、賦稅等等，也必然要有一般政治。城鄉(xiāng)分離也可視為資本和地產(chǎn)的分離，是資本不依賴地產(chǎn)而存在和發(fā)展以及僅僅以勞動和交往為基礎(chǔ)的私有制的開始。根據(jù)生產(chǎn)和分工的不同發(fā)展階段，依次形成部落所有制、古典的公社所有制和國家所有制、封建的或等級的所有制以及現(xiàn)代資本主義所有制?，F(xiàn)代資本主義社會的形成是從中世紀(jì)農(nóng)奴逃入城市開始的，但那時進(jìn)入城市的農(nóng)奴只能作為幫工和學(xué)徒與行會師傅結(jié)成依附關(guān)系，各勞動者必須掌握全部工序，從而根本沒有什么分工。分工的進(jìn)一步擴(kuò)大形成了商人這一特殊等級，使城市之間的交往活躍起來，進(jìn)而引起了各城市之間的生產(chǎn)上的新的分工，加上機器的使用，導(dǎo)致工場手工業(yè)的出現(xiàn)。后者意味著工人和雇主關(guān)系的改變，工人和資本家之間的金錢關(guān)系代替了幫工和師傅的關(guān)系。新航線的開辟，殖民地的開闊，市場日益擴(kuò)大為世界市場，加劇了各國之間的商業(yè)斗爭以及資本的積累，產(chǎn)生了大資產(chǎn)階級。此后，從17世紀(jì)中葉開始一直延續(xù)到18世紀(jì)末，工業(yè)資本主義進(jìn)入第二期發(fā)展，商業(yè)和航運大量發(fā)展，殖民地成為巨大的消費者，各國經(jīng)過長期斗爭，彼此瓜分了世界市場，出現(xiàn)了殖民地的壟斷和最大的海上強國。由于商業(yè)和工場手工業(yè)不可阻擋地集中于英國，造成了對這個國家的工場手工業(yè)產(chǎn)品的需求。這種需求超出了舊的工業(yè)生產(chǎn)力水平，引起了中世紀(jì)以來私有制發(fā)展的第三個時期，即采用機器生產(chǎn)和實行最廣泛的分工的大工業(yè)的生產(chǎn)。大工業(yè)創(chuàng)造了交通工具和現(xiàn)代的世界市場，控制了商業(yè)，把所有的資本都變成了工業(yè)資本；它使自然科學(xué)從屬于資本，使分工喪失了自己自然形成的性質(zhì)的最后一點假象，它把所有自然形成的關(guān)系都變成貨幣關(guān)系；它建立了大工業(yè)城市代替自然形成的城市，使城市最終戰(zhàn)勝農(nóng)村；它創(chuàng)造了大量的生產(chǎn)力，最終將使得所有制成為這些生產(chǎn)力發(fā)展的桎梏。大工業(yè)不僅使工人對資本的關(guān)系，而且使得勞動本身成為工人不堪忍受的東西。

再次，馬克思從分工角度解釋了現(xiàn)代國家的產(chǎn)生及其實質(zhì)。在馬克思看來，國家也是隨著分工的發(fā)展才出現(xiàn)的，由于分工的發(fā)展產(chǎn)生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有相互交往的個人的共同利益之間的矛盾，這些共同利益便通過國家這種虛幻的共同體的形式來體現(xiàn)，即借助國家這種虛幻的“普遍”利益來對個人利益之間的矛盾進(jìn)行干涉和約束?，F(xiàn)代國家是與“現(xiàn)代私有制相適應(yīng)的”[4]583，表面上“國家獲得了和市民社會并列并且在市民社會之外的獨立存在”，但實際上“國家不外是資產(chǎn)者為了在國內(nèi)外相互保障各自的財產(chǎn)和利益所必然要采取的一種組織形式”[4]584。資產(chǎn)階級所推崇的普遍人權(quán)、分權(quán)、自由民主政治等問題，本質(zhì)上也是與現(xiàn)代市民社會的資產(chǎn)階級性質(zhì)及其私有制度相適應(yīng)的。分工還體現(xiàn)在統(tǒng)治階級內(nèi)部，會出現(xiàn)一部分具有概括能力的玄想家作為這個階級的思想家出現(xiàn)，以及另一部分對他們的思想和幻想采取比較消極態(tài)度從而是實踐他們的思想的人。在這個意義上，德國歷史編纂學(xué)的錯誤是“把占統(tǒng)治地位的思想同進(jìn)行統(tǒng)治的個人分割開來”，“抽象出‘思想’、觀念等等，并把它們當(dāng)作歷史上占統(tǒng)治地位的東西，從而把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發(fā)展著的概念的‘自我規(guī)定’”，將現(xiàn)實的歷史變成“概念的前進(jìn)運動”，成為“真正的神正論”[4]553。馬克思則認(rèn)為，“歷史不外是各個世代的依次更替”[4]540，不存在歷史的目的論，“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”[4]527。而這根本上依賴生產(chǎn)力的發(fā)展水平，“根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”[4]567-568。

最后，馬克思從分工角度展望了未來人類社會共同體。自發(fā)的分工和被迫的分工帶來了所有制的不同形式、階級、現(xiàn)代國家、統(tǒng)治思想等等，只要這種分工性質(zhì)不變，個人也就必然隸屬于某一階級，個人力量(關(guān)系)必然轉(zhuǎn)化為物的力量。要改變這種狀況，不能停留于思想改變，“只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅”[4]570-571。消滅分工必須有真正的共同體，只有借助共同體，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也才能真正實現(xiàn)個人自由。以往的國家都是“虛假的共同體”，是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，個人是偶然的階級的個人。真正的共同體則是各個人通過真正的聯(lián)合實現(xiàn)真正的自由，它是消滅了被迫勞動、階級、分工和國家的未來共產(chǎn)主義社會。在資本主義社會，無產(chǎn)者無法控制自己的生活條件，未來社會則是物質(zhì)生活條件受到了聯(lián)合起來的個人的控制和支配，“有個性的個人”取代了“階級的個人”。為此，無產(chǎn)者應(yīng)消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅雇傭勞動并推翻國家，使自己的個性得以實現(xiàn)?，F(xiàn)代社會，人受分工限制，只能固定在一定范圍內(nèi)活動；未來社會則是自發(fā)分工被消滅，人們可以憑著興趣全面自由地實現(xiàn)自己的潛能。未來社會不是抽象的理想，而是遵循生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動規(guī)律，是必然會發(fā)生的。在最根本上，它依賴生產(chǎn)力的發(fā)展。隨著后者的發(fā)展，“異化”會變成“不堪忍受”的力量，人類的大多數(shù)人會變成完全“沒有財產(chǎn)的”人，進(jìn)而形成普遍交往，最后在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系不可調(diào)和的情況下，帶來全世界無產(chǎn)階級的聯(lián)合及其社會解放運動，真正超越資本主義，進(jìn)入真正的人類社會共同體。

由上可知，分工邏輯正是《形態(tài)》背后將各具體論題結(jié)構(gòu)起來的核心邏輯，借此，馬克思走出了在社會歷史問題上對哲學(xué)思維的依附，創(chuàng)立了作為“真正的實證科學(xué)”的歷史唯物主義，也使得無產(chǎn)階級社會解放以及共產(chǎn)主義社會理想不再是空想而具有了科學(xué)性。反觀之，應(yīng)強調(diào)馬克思所以能在《形態(tài)》中創(chuàng)立歷史唯物主義，不能離開他創(chuàng)立歷史唯物主義的思想發(fā)展歷程來理解，而從本文所提出的三種邏輯轉(zhuǎn)換則能清楚地呈現(xiàn)這種歷程。這種理解是遵循著整體理解馬克思的原則，在思想史和文本研究相結(jié)合的方法指導(dǎo)下展開的。如果說“中國共產(chǎn)黨實事求是思想路線不僅是一個理論概念，更是一個馬克思主義中國化命題，是黨領(lǐng)導(dǎo)中國革命、建設(shè)和改革發(fā)展的重要原則”[12]16，那么堅持和貫徹實事求是的精神和原則也是本文考察歷史唯物主義生成邏輯時的主觀期望。本文的研究對于理解馬克思思想發(fā)展的連續(xù)性及各階段的思想特點、解決“兩個馬克思”的思想爭論、真正理解歷史唯物主義的誕生，有積極意義，值得關(guān)注。