姚海濤

（青島城市學(xué)院馬克思主義學(xué)院）

一、儒家哲學(xué)的深層生態(tài)本質(zhì)

隨著對生態(tài)環(huán)境認知的深入，學(xué)界越來越意識到，生態(tài)環(huán)境問題已不僅是一科學(xué)問題，而是超越學(xué)科界限，需由多學(xué)科共同參與的課題，是與全人類命運攸關(guān)的重大課題。正如戴斯·賈丁斯（Joseph R.Des Jardins）指出的那樣：“盡管從科學(xué)技術(shù)中尋求一個迅速補救的方法是誘人的，但環(huán)境問題并不專門是也不主要是科學(xué)技術(shù)方面的問題?！盵1]7科學(xué)技術(shù)是改善生態(tài)環(huán)境的手段，但不是唯一的手段。科學(xué)與人文應(yīng)相向而行。由是，人文領(lǐng)域尤其是生態(tài)哲學(xué)思想層面的探討，成為學(xué)術(shù)研究的熱點。哲學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向（ecological turn）之勢，愈來愈顯明。在巨大現(xiàn)實意義與豐沛思想資源的雙重加持下，從生態(tài)哲學(xué)視域觀照中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究成果越來越多。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)涵極其豐富，僅依學(xué)派論之，便可分為不同的流派與迥異的思想。以整部傳統(tǒng)哲學(xué)史而言，則包具儒、釋、道三家之學(xué)。以先秦哲學(xué)史而言，則是諸子百家之學(xué)。若對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)哲學(xué)思想進行大而化之的抽象性研究，固然能夠厘清基本方向，然而，具體而微的個案式研究，更能促生有意義的理論成果。中國生態(tài)哲學(xué)早期耕耘的代表性學(xué)者蒙培元指出：“中國哲學(xué)是深層生態(tài)學(xué)，即不是科學(xué)層面上的生態(tài)學(xué)（但是與后現(xiàn)代科學(xué)能夠相通），而是哲學(xué)、宗教層面上的生態(tài)學(xué)。由于它具有強烈的人文精神，又可稱之為人文主義生態(tài)學(xué)?！盵2]說中國哲學(xué)是深層生態(tài)學(xué)，是人文主義生態(tài)學(xué)，無疑廓清了中國古代是否有生態(tài)哲學(xué)的重大問題，開辟了一條生態(tài)哲學(xué)的研究路徑。

誠然，道家因其天人關(guān)系上的自然取向而受到國內(nèi)外生態(tài)哲學(xué)思想界的重視。而若以中國哲學(xué)的宏大視域觀之，則無論是道家還是儒家，皆為“究天人之際”式的天人哲學(xué)理路。儒家當構(gòu)成生態(tài)哲學(xué)重要的思想資源之一。天人合一模式所構(gòu)建的天道與人道的一體關(guān)系，奠定了儒家即自然、即人文的生存樣式?；诖?，有學(xué)者指出：“儒家哲學(xué)在本質(zhì)上是生態(tài)的?！盵3]7儒家的生態(tài)本質(zhì)既是深層意義的，又是整體主義的，“是一種整體主義的生態(tài)倫理觀”[4]。生態(tài)上的倫理主義與整體主義融合的理論優(yōu)勢是：普適范圍更廣，可詮釋空間更大，其所潛藏的深層生態(tài)意蘊、生態(tài)智慧、生態(tài)境界、生態(tài)方法等皆可成為現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)體系建構(gòu)中不可多得的文化滋養(yǎng)。

若錨定中國哲學(xué)的主體——儒家哲學(xué)，對其進行剖析，對于走出浮泛意義上的生態(tài)哲學(xué)研究，有著重要意義。儒家學(xué)說又名孔孟之道，若言儒家存在生態(tài)哲學(xué)思想，溯源至先秦時代的孔孟亦必有之。以先秦儒家言之，有孔、孟、荀三大家。若以深層生態(tài)哲學(xué)視孔子，則可見其生態(tài)哲學(xué)思想建基于仁道的渾融包容性，存在不斷詮釋之可能；若以深層生態(tài)哲學(xué)視孟子，則可見其生態(tài)哲學(xué)思想是基于人性善的天人貫通的高妙生態(tài)境界與生態(tài)方法論；若以深層生態(tài)哲學(xué)視荀子，則可見其生態(tài)哲學(xué)思想立足于禮義之統(tǒng)，屬較為系統(tǒng)且頗具制度范式的生態(tài)哲思。

有學(xué)者認為：“儒家思想中有一個生態(tài)哲學(xué)的資源系統(tǒng)”，進而指出，可以挖掘儒家思想“從生命儒學(xué)到生態(tài)儒學(xué)的轉(zhuǎn)向”[5]的理論價值和實踐意義?！暗佬陨?，言必稱堯舜”[6]260的孟子為生命儒學(xué)，當無異議。由此轉(zhuǎn)向的生態(tài)儒學(xué)則需要更為細致的學(xué)術(shù)探討。若仔細梳理《孟子》一書，穿透文本表層，直達深層意蘊，便會探賾到豐富多彩、覃思精湛的生態(tài)哲學(xué)思想。

二、人性本善：情感生態(tài)與自然生態(tài)的相向而行

人與自然關(guān)系是生態(tài)哲學(xué)的基本問題。其中自然屬于被動的一方，人則屬于能動的一方。自然環(huán)境破壞與保護的主體責任均歸屬于人。人性作為人之為人的規(guī)定性，無疑可視為生態(tài)哲學(xué)的理論原點與邏輯起點。有學(xué)者指出：“生態(tài)危機實質(zhì)是人性危機?！盵7]人性危機自然要從人性角度進行切入。生態(tài)責任主體的觀念塑造、思想清理，是生態(tài)環(huán)境保護中的重要環(huán)節(jié)。人性之解析，導(dǎo)源于孔子，推尊于孟、荀。后世人性論探討，皆不脫三人之論域。作為處理人與自然之間關(guān)系的生態(tài)哲學(xué)，當然要建立在對人性的全面審視基礎(chǔ)之上。孟子人性善的觀點對于引出、范導(dǎo)生態(tài)哲學(xué)有重要啟示。

（一）人性本善，旁通物情，宜外推于自然界萬事萬物

性善論是孟子思想之根基與原點，仁政王道之說由此而出?！吧w性、情二字，在后人言之，則區(qū)以別矣，而在古人言之，則情即性也?！盵8]基于性情本一，孟子以情善言性善，其言曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！盵6]621焦循認為：“孟子‘性善’之說，全本于孔子之贊易。”他將孔子贊易之言“利貞者，性情也。六爻發(fā)揮，旁通情也”[6]624，以解說性善。八卦六爻之旁通，正類似人情之旁通，“情可旁通，則情可以為善”[6]624。焦氏之說可從。建立在旁通與變通之情的基礎(chǔ)上，人的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心對應(yīng)內(nèi)在固有的仁、義、禮、智四端。好惡本于一心，如好好色，如惡惡臭。情性本一，情之旁通，即是外推。執(zhí)此性善，推擴開去，旁通百姓之情，則有王道之政，所謂仁政是也。

孟子思想根源于戰(zhàn)國中期的農(nóng)耕社會，現(xiàn)代解讀則需要將其置于不斷“生長”的社會發(fā)展歷程之中來對待，以實現(xiàn)古今之間的互動、反饋與適應(yīng)。孟子性善論的生態(tài)哲學(xué)價值，必然要從其所寓示的道德關(guān)懷之推展與倫理價值之遷移角度觀之，必然要從實現(xiàn)人間社會到自然界的調(diào)適順遂的維度察之，探求其在深層思維邏輯中蘊示的可能性解讀。此種解讀當然會超脫文本字面，甚至會稍稍偏離作者本義，而進入更加廣大意義域中去。此正是孟子情之旁通與變通之大義。

基于此，性善論不僅是孟子仁政思想之根基，亦可視為其生態(tài)哲學(xué)思想之原點與基石。人性本善，推而廣之，與百姓同之，則成仁政王道之事。進一步外推，親親而仁民，仁民而愛物，甚至與萬物同體，與自然同其好惡，則是仁心王道貫注于自然，博愛于萬物。性善論的生態(tài)哲學(xué)思想路徑由人性奠基，以人情旁通為契機，由差等之愛到普遍的仁民之愛，再由人及物，由仁民而愛物，由人到自然界，由血緣親情之感性到物質(zhì)世界之理性，由倫理到生態(tài)，由王道式政治到具象化治理，由價值理性到經(jīng)驗事實，由現(xiàn)實到理想，層層推展，氣象萬千。其中蘊藏著無窮無盡的生生之意與源源不斷的伸展綿延可能。這是一條由內(nèi)在心性層層外推的人與自然共同體的實現(xiàn)路徑。唯其如此，人與自然的生命共同體方能真正建構(gòu)起來。

（二）萬物皆備，反身內(nèi)省，恢復(fù)情感生態(tài)，誠敬而行

孟子觀察世界的方式是從人自身開始。世界在“我”心中，其本相是呈現(xiàn)與“我”的樣子。正所謂“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”[6]730-731。包括自然界在內(nèi)的萬物皆藉心而顯，容納于心。人性本善，反身內(nèi)省，由是可塑造、開顯、恢復(fù)出那顆對人乃至宇宙萬物有著細致關(guān)懷的柔軟心靈。這既是對人性的深邃洞察，又是對自然世界的終極關(guān)懷。

霍爾姆斯·羅爾斯頓Ⅲ（Holmes Rolston Ⅲ）曾研究了自然與人類情感之間的微妙關(guān)系，認為雖然某些人類情感僅存于社會之中，整體的人類情感只有在社會環(huán)境中才能得到最為豐富的發(fā)展，但人類“在自然面前會表達出一種本源的、天然的情感”[9]461。自然之于人類，不僅僅具有認知功能，也有情感功能。由此，他提出了情感生態(tài)學(xué)的概念。[9]461此正可與孟子人性善說形成相輔相成的理論對照。社會與自然的關(guān)系并非涇渭分明。人是社會的細胞，一定數(shù)量的人群構(gòu)成集體性的社會。而社會所處的區(qū)域本身即是自然之一部分。作為社會性動物的人，本身是從自然界走出的一種生物。簡言之，人們經(jīng)常過分地強調(diào)人的社會性而遺忘了人的自然性。

人類情感失衡體現(xiàn)了社會性與自然性之間的緊張，往往由于前者對后者的過分壓抑。情感的遮蔽需要自然的修復(fù)，孟子“旦晝之所為”與“日夜之所息，平旦之氣”[6]642的講法，一定意義上體現(xiàn)了社會性與自然性的區(qū)分。白天的社會性行為往往“牿亡”了所積聚的“夜氣”（自然之氣），“牿之反覆”，人的善性不斷遺失，直至消失殆盡。由此，孟子提出了存夜氣的方法，當夜氣與平旦之氣二氣相遇之時，也就是人的情感修復(fù)最佳之期。所藉助者，正是自然之移情；所依憑者，亦是夜晚的養(yǎng)氣。浩然之氣的持養(yǎng)與此亦相關(guān)，切不可揠苗助長，而要“直養(yǎng)而無害”。由此，情感生態(tài)與自然生態(tài)相通而合一。

經(jīng)反身內(nèi)省的途徑，由人性體察觸發(fā)對自然的關(guān)切，將對自然的關(guān)懷熔鑄于人性的洞察之中，于是，仁義禮智運用于自然萬物，觀照到人與萬物互為存在的邏輯前提，靜觀到萬物生生之意與人類生生之德的真相。由此，建立起與自然界以誠相待的關(guān)系，甚至衍生出敬畏自然的觀念。視自然為敬畏對象，要么來自宗教式的迷狂莊嚴，要么來自哲學(xué)式的深思熟慮。儒家孟子明顯屬于后者，而這來源于“誠”的一體貫徹。

在儒家哲學(xué)中，“誠”是一重要概念。《中庸》所謂：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！盵10]孟子亦言：“誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也。”[6]420天道、人道不二，且不可須臾離。作為儒家思孟學(xué)派的一貫傳統(tǒng)，“誠”之意義重大。由天道之誠到人道思誠而反，正是人類因敬畏自然而模仿自然的文化沖動，或者說是自然反哺人類的思想結(jié)晶。孟子的生命觀不是神學(xué)家口中的上帝恩典，而是自然之誠。在這里，自然萬物是其所是的存在著，而誠與敬則是生命的正確打開方式。自然界萬物皆具有誠道，而人作為自然中的一分子，要向自然學(xué)習，以誠待之，敬畏而行。

阿爾伯特·施韋澤（Albert Schweitzer）發(fā)展出了“敬畏生命”（reverence for life）理論。[1]152此理論與孟子以誠待自然、敬畏自然的觀念完全一致。生物中心倫理與儒家敬畏生命的理論在此相遇，所見略同，殊途同歸。敬畏自然的觀念在人類具體實踐中已經(jīng)屢次驗證它的偉大與正確性。人類認知范圍越是擴大，認知深度越是加深，人類對自然的敬畏意識就會越加濃厚。簡單的背后邏輯是，人并非自然的主宰，而自然恰恰決定著人類的未來。

三、何必曰利：對人類中心主義與生態(tài)功利主義的超越

從人類生態(tài)思想發(fā)展的歷史來看，思想家們對人與自然關(guān)系的認知經(jīng)歷了由早期人類中心主義到超越人類中心主義的巨大轉(zhuǎn)變。思想轉(zhuǎn)變要處理的一個關(guān)鍵問題是人與自然的“沖突”。人類要生存必然要依靠自然，從自然中獲取食物、水等。如何在保護自然的前提下，正確行使人類的生存權(quán)、發(fā)展權(quán)等正當權(quán)益。儒家的義利之辨有著較大的理論張力，可以詮釋為超越人類中心主義與生態(tài)功利主義的生態(tài)哲學(xué)思想。

（一）義利之辨，破除、矯正生態(tài)功利主義與人類中心主義

義利之辨是儒家的核心論題，而孟子在義利之辨上對于儒家有著重要的理論貢獻。在回答梁惠王何以利吾國之問時，孟子說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣?！盵6]30孟子以其“何必曰利”的超越功利立場，將仁義與功利抽取出來，以凸顯其中的利害關(guān)系，為儒家的義利之辨奠定了牢固根基。義為大義，天下萬民之憂樂；利為小利，一家一人之私享。沿此思路，在處理人與自然關(guān)系時，生態(tài)環(huán)境與經(jīng)濟利益二者構(gòu)成義利雙方的對局，此時應(yīng)以孟子式義利之辨的決絕，以生態(tài)環(huán)境之大義祛除個人、集體之私利。即使犧牲某些目前利益、短期利益，甚至局部利益，亦在所不惜。換言之，在人與自然的關(guān)系上，是否有利于生態(tài)環(huán)境大義，當具有一票否決權(quán)。

關(guān)于不利與利之間的關(guān)系，荀子言：“不利而利之，不如利而后利之之利也……利而后利之，不如利而不利者之利也。”[11]將不利與利區(qū)分為三個層次：不利而利之、利而后利之、利而不利。此可作孟子關(guān)于義利關(guān)系的注腳。將之移于自然生態(tài)之思則是，不給予自然而索取，莫若給予自然而后索取利益，給予自然而后索取利益，不如給予而不索取。境界依次提升，潛在的邏輯是人與自然構(gòu)成生命共同體關(guān)系。

顯然，孟子義利之辨衍生的生態(tài)哲學(xué)向度具有深刻意義。仁義不僅是對于人的仁義，更是對于環(huán)境的仁義與正義。此大義的立場超越了個人、集體，甚至社會群體，所面向的是人與自然構(gòu)成的生命共同體。隱藏于現(xiàn)實生活中的人類中心主義思想痼疾，是當今環(huán)境問題不斷惡化的思想根源。有學(xué)者對儒家生態(tài)哲學(xué)進行了重新定位，用“理一分殊”原則進行分析后認為，儒家處于“人類中心主義”與“非人類中心主義”之間。[12]實則，孟子絕非人類中心主義，其嚴于義利之辨的生態(tài)哲學(xué)思想是醫(yī)治人類中心主義的良藥，對于破除生態(tài)功利主義，矯正人類中心主義，具有一定思想意義。

環(huán)境正義與人類私欲之間的爭斗一直是人與自然對立的根源。先義后利還是先利后義的選擇邏輯，對于生態(tài)治理有著重要啟迪。其一，義利之辨給出了經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護孰先孰后的答案。是以經(jīng)濟利益為先，還是以社會整體利益為先？都不是，答案是要以長遠的環(huán)境大義為先。具體到生態(tài)保護領(lǐng)域，不是先污染再治理，而是在行動之前必考慮環(huán)境大義，前瞻性的視野與預(yù)案能夠防止污染的產(chǎn)生。其二，義利之辨提供了欲望及其控制的理據(jù)。社會對利欲之私的駕馭與個人對利欲之私的克制，正通向了更大的生態(tài)環(huán)境大義與大利。人類的上下征利之害與環(huán)境正義之貴，一目了然。于是，循理制欲皴染上了一層生態(tài)哲學(xué)思想的意蘊。

（二）個體生存中的寡欲蘊藏深刻易行的生態(tài)思理

近代以來，人類數(shù)量之大、活動范圍之廣、破壞力之強，給自然生態(tài)帶來了極大的壓力，成為環(huán)境治理中的最大變數(shù)。欲望是人類進步的動力，也是破壞生態(tài)的根源，要控制人類的欲望，以通向生態(tài)保護之路。孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”[6]842孟子從善性的保護、持養(yǎng)角度，提出寡欲以養(yǎng)心的觀點，對于處理人與自然之間關(guān)系有重要啟示。自然環(huán)境制度的制定執(zhí)行固然重要，人對自身貪欲控制也同樣重要。欲望出于人心而驅(qū)馳于外，極易沖撞到周遭自然萬物的生存空間與生存權(quán)利。自然環(huán)境遭到破壞大多出于人類無止境的貪欲。正所謂，自然能夠滿足人類的基本需求，卻難以滿足人類的貪欲。若能合理控制人內(nèi)心過分的欲望，無論是對于自然環(huán)境，還是對于人類自身，皆善莫大焉。

孟子自言：“堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志弗為也。食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志弗為也。般樂飲酒，驅(qū)聘田獵，后車千乘，我得志弗為也。在彼者，皆我所不為也?！盵6]840-842其所言涉及住房、飲食、男女、飲酒、田獵、出行等基本生存需要。孟子在這些方面進行了嚴格的自我約束，成為今人寶貴的實踐榜樣。要將欲望合理控制在一定范圍之內(nèi)，不可突破環(huán)境所能承受的限度，提前預(yù)想到相關(guān)行為失控可能帶來的惡果。人類若秉承前瞻性視野，時刻警醒并約束自身，將有利于減輕生態(tài)環(huán)境的壓力。

四、山木禽獸：生態(tài)問題的解決策略及人與自然生命共同體的成立

毋庸諱言，中國哲學(xué)中的生態(tài)哲學(xué)思想往往僅具有和諧萬物，打破內(nèi)外、物我之別，視天地萬物為一體的生命大關(guān)懷式的宏大敘事，往往缺乏生態(tài)哲學(xué)建構(gòu)與生態(tài)環(huán)境治理的具體方略。儒家哲學(xué)蘊含的生態(tài)思想確有過分重視境界形態(tài)而輕視解決策略之通病。此固然與彼時并無今日之迫切生態(tài)問題有關(guān)，更與儒家哲學(xué)重大道、輕操術(shù)，重境界、輕方法，重理論、輕實踐，重目標、輕步驟等思想傾向密切相關(guān)。果如是，儒家哲學(xué)將始終停留在一通百通、無極太極的玄妙運思之中，不能貫達于世間實事，無法實現(xiàn)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。承此之弊，儒家未能如古希臘哲學(xué)那樣，發(fā)展出細密的學(xué)科分類。而這正是儒家哲學(xué)未來需要補足的短板，也是其發(fā)展方向之一。

境界論之高深，莫如方法論之嚴謹。孟子生態(tài)哲學(xué)思想有高深之境界，雖于方法論上稍顯遜色，但并未缺位。在對王道政治的描摹之中，孟子于字里行間涉及了不少對生態(tài)問題的解決策略，而這正是孟子生態(tài)哲學(xué)思想闡發(fā)詮釋的關(guān)鍵之點，是其灑落于文字間的思想“珍寶”。若能深入解析、闡發(fā)這些“珍寶”，建立起與當代環(huán)境倫理學(xué)、生態(tài)哲學(xué)的對話通道，使之活化于今日，必將成為孟子哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的范例。

（一）水土與山木

生態(tài)學(xué)意義上的環(huán)境是由空氣、土壤、水、生物體、人造物等構(gòu)成的生態(tài)系統(tǒng)。[13]生態(tài)系統(tǒng)會隨著主體視域的取舍變化而呈現(xiàn)出大小不一的形態(tài)。無論視角如何推移，處于生態(tài)底層者總是由空氣、水、土等基本物質(zhì)構(gòu)成基礎(chǔ)系統(tǒng)。由于其最為根本，對人類的影響往往更加關(guān)鍵，甚至致命。從歷史資料中不難看到，水患是所有民族早期的一個噩夢。于是，治理水土就成為早期人類的基本實踐活動之一。

1.平治水土，重在治本

孟子講到上古堯時，洪水肆意泛濫，而到了舜時，命令大禹疏通九河以治洪水。大禹發(fā)揚“三過其門而不入”的精神，帶領(lǐng)人們利用八年時間，“疏九河，瀹濟、漯而注諸海，決汝、漢，排淮、泗而注之江，然后中國可得而食也”[6]311。大禹利用疏通河道的治理方法，使洪水由河入江、由江入海，成為我國早期成功平治水土的典范案例。

孟子曾與魏國白圭進行了一次關(guān)于水土治理的專題對話，對話圍繞治水方法展開。為諸侯國消除過水患的白圭向孟子言道：“丹（引者注：白圭之字）之治水也愈于禹。”[6]711白圭傲氣十足地表示自己的治水方法優(yōu)于大禹。他的治水方法從此處的對話以及《韓非子》一書所云，可知其大概。《韓非子·喻老》云：“千丈之堤，以螻蟻之穴潰；百尺之室，以突隙之煙焚。故曰白圭之行堤也塞其穴，丈人之慎火也涂其隙。是以白圭無水難，丈人無火患，此皆慎易以避難，敬細以遠大者也?！盵14]白圭用塞螻蟻之穴的方法，防止“千里之堤，潰于蟻穴”?？芍渲嗡椒ㄊ侵虊?、蓄洪水以控制之。

面對白圭的自大，孟子說：“子過矣！禹之治水，水之道也。是故禹以四海為壑。今吾子以鄰國為壑。水逆行謂之洚水，洚水者，洪水也。仁人之所惡也，吾子過矣！”[6]711白圭與大禹治水區(qū)別之根本在于是否順“水之道”，即是否治本。從水之道來看，水逆行而成洪水，順行而入大海。白圭只是蓄積洪水，水未歸入大海，以鄰國為壑，所保有的只是本國暫時無水患而已，僅為治標之法；而大禹則不然，疏通河道，水歸四海，不為后世留下禍患，是為治本之策。大禹與白圭分別貫徹了以四海為壑與以鄰國為壑的不同理念，彰顯的是治水的天下關(guān)懷與一國本位。二人分別采用因水利導(dǎo)與堵水筑壩的方法，體現(xiàn)出水患治理的治本與治標之別。二者孰優(yōu)孰劣，高下立見。

2.薪木與綠色人居環(huán)境

良好的人居環(huán)境是人類跨越古今的永恒追求。人居環(huán)境的提升，除了改善住房質(zhì)量、舒適程度，通常對住房周邊綠色植被覆蓋率及植被多樣性有所要求。有意味的是，孟子曾對齊宣王說：“所謂故國者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也?！盵6]118趙岐注為：“人所謂是舊國也者，非但見其有高大樹木也，當有累世修德之臣，常能輔其君以道，乃為舊國可法則也?！盵6]118世臣是故國的充要條件，而喬木則為非必要條件。喬木對于故國來說，雖非必需，但反映出了時人的普遍認知：故國必有喬木。孟子又有“出于幽谷，遷于喬木”[6]326之說。喬木為高大樹木之義，此雖不可徑直解讀為森林覆蓋率，但有高大樹木的故國家園是時人所追求的。今人一樣，也有著對高大樹木的向往與渴求。由此可見，樹木對于人居環(huán)境、人文環(huán)境的重要性。

關(guān)于樹木與人居環(huán)境，孟子講過一段曾子的往事。曾子在武城遇到越寇侵犯，當要離開之時，還叮囑不要“毀傷其薪木”[6]499。此舉固然主要出于寇退之后返回居住的打算，亦包含了對薪草樹木的愛惜與保護之舉，更隱含了對綠色、健康人居環(huán)境的企求。理想的生活不是由沒有情感的人造物構(gòu)建的場域，而是接近自然的綠色生活，是棲居在物種多樣性的自然的綠色臂腕里。因為這與人類最初出身于自然界，有著與生俱來的天然生命情感有關(guān)。

3.牛山之木：一個關(guān)于林木破壞的案例分析

森林、綠地屬于自然中的植物生態(tài)系統(tǒng)，這一系統(tǒng)的健康運行對于空氣凈化、氣候調(diào)節(jié)、心態(tài)調(diào)適和情緒頤養(yǎng)，作用明顯。森林覆蓋率成為人類生活環(huán)境的一大指標。孟子曾談到過一個林木破壞的案例：齊國牛山之木事件。齊國郊外的牛山曾經(jīng)出現(xiàn)過一次人為破壞生態(tài)環(huán)境的事件。牛山是“齊之東南山也”[6]641，位于齊國郊外。牛山的森林與植被覆蓋率曾經(jīng)非常高，由于“斧斤伐之”（過度砍伐），“牛羊又從而牧之”（過度放牧）導(dǎo)致了“濯濯”（無草木、光禿禿）的景象。

牛山上的草木，若有“日夜之所息，雨露之所潤”的時間與條件，則有“萌蘗之生”的效果?！案锓ブ薄芭Ｑ蛴謴亩林?，則會使山失去原本茂盛的本性，由郁郁蔥蔥之山變成童童濯濯之山。草木猶人，人猶草木。人與草木，皆是一理。山的本性是草木茂盛，郁郁蔥蔥；人的本性是仁義俱在，良心不失。人性與山性、草木之性相通，若丟失人的良心本性，則如同斧斤之伐木，會喪失仁義之心，違禽獸不遠。由此，孟子得出了“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”[6]643的結(jié)論。雖然孟子并非從環(huán)保主義的角度立意，而是從心的操存舍亡角度，從對人性分析角度論及此事，但對生態(tài)保護卻有著直接而重要的啟發(fā)意義。孟子曾說道：“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也?！盵6]644當遂順事物本來之性，而不能一曝十寒。若以不適宜的氣候、土壤等生長條件種植，即使再易生長的植物，也會失去生機。相類似地，孟子又說：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。”[6]652“五谷者，種之美者也。茍為不熟，不如荑稗?！盵6]663桐梓與五谷，都是人所種植，為人提供木料與食物，當讓其自然成熟，以實現(xiàn)自身價值。五谷若不熟，則不能食用，還不如成熟的荑稗，尚能作為家畜飼料。孟子多次提到對植物之“養(yǎng)”，創(chuàng)造植物的生長環(huán)境、條件，以利于其成長。

如果不注意保護草木的生長條件，不給林木以“養(yǎng)”（生長與恢復(fù)期），形成惡性循環(huán)，將會對整個生態(tài)系統(tǒng)造成永久性傷害。牛山之木案例對于環(huán)境保護中規(guī)定農(nóng)、牧、林、漁業(yè)休養(yǎng)期，注重生長基質(zhì)環(huán)境的保護等，有著重大啟發(fā)意義。

（二）恩及禽獸寓示的動物關(guān)懷及人與動物道德共同體的建立

1.仁民愛物，恩及禽獸，人物有別

孟子建基于人性本善，從人的不忍之心出發(fā)，主張以推恩的方法，恩及百姓乃至禽獸。推恩具有相當廣泛的意義，既是一種道德倫理學(xué)方法，也可視為生態(tài)倫理學(xué)方法。推恩之于孟子，不僅是一種境界，更是有著一定次序、位階的具體方法，是境界與方法的合一。

孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！盵6]785-786孟子將人與物進行了遠近親疏的區(qū)別對待。物，據(jù)趙岐注為“凡物可以養(yǎng)人者也”[6]785。而據(jù)焦循所引《周禮·天官·宰夫》“凡失財用物辟名者”注，則為“物，畜獸也”。據(jù)其所引《說文》云：“物，萬物也。牛大為物，故從牛，勿聲。”[6]786焦循傾向于將物釋為六畜。物之一字，由六畜之牛而孳生，后范圍擴大至動物、植物乃至萬物。而從孟子所言“萬物皆備于我”句例觀之，則其義已然擴大到世間萬物。仁民愛物講的是“用恩之次”[6]786。換言之，人以仁言，物以愛言，以仁與愛區(qū)分出人與物的先后輕重之序。在人物同愛的基礎(chǔ)上，更加強調(diào)人之于物的優(yōu)先性。

孟子言人物之別，既與人類中心主義有所區(qū)別，又不同于生物中心主義。孟子與保羅·W.泰勒（Paul W.Taylor）環(huán)境倫理學(xué)中的生物中心主義觀點不同[15]415-419，而與阿提費爾德（Robin Attfield）反對生物平等主義的觀點相類似[6]434-437。人畢竟不是生態(tài)系統(tǒng)中普通的一員，是萬物之靈，具有文明傳統(tǒng)和科學(xué)智慧，天然地居于生物鏈頂端。若秉持生物平等主義，反而會產(chǎn)生人類生存悖論。設(shè)想一下，在極端條件下，人與物生存權(quán)的取舍，便成為一個不可解的問題。若按物競天擇原則，人類居于優(yōu)勢；若按平等主義原則，物又獲得與人齊同的地位。該如何取舍？

孟子既言人物之別，又認識到人物之通。他說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！盵6]469只有真正的君子才能存養(yǎng)“幾希”，普通人卻去之。潛臺詞是，人與禽獸不同僅在于“幾?！?。在人禽之辨的意義上，“幾?！本哂袥Q定性意義；但在另一層意義上，人與禽獸則存小差異，有大相通。此處便提供了人與禽獸相似性、相通性的證明。于是，人與禽獸有了生物學(xué)意義上的共同根基。

人愛物，并不是人與物平等，反映的恰恰是人與物的天然不平等。人為何要愛物？物是生命，愛物即是愛生。人有是心，則有是愛。這正是人性善的考量與伸展。仁心善性之發(fā)用，可讓人之愛推恩于鳥獸草木自然，時刻懷有一顆不忍之心，隨時化為對草木、禽獸、環(huán)境的保護之心。恩及禽獸、草木，將對萬物的體察與呵護變成提升自身修養(yǎng)、檢驗自身仁否的試煉與標準。由此所生發(fā)的生態(tài)哲學(xué)思想正是生生之仁的生態(tài)思想，是“親親而仁民，仁民而愛物”的生態(tài)思想。由此可證成仁民愛物的生態(tài)境界論和人與動物的道德共同體。只有在人與物的差異性的基礎(chǔ)上，才能尋求其共同性；只有認知到物我一體的可貴，方能建立起人與自然的生命共同體。

2.動物驅(qū)離與漁獵限制

在現(xiàn)實生活中，人類與禽獸可能會由于生存空間的有限性產(chǎn)生矛盾，甚至展開激烈爭奪，造成嚴重沖突。在此情境下，人類會有怎樣的進退與取舍？這是動物保護主義者，尤其是生物平等主義者面臨的一大詰難。孟子講述了上古時代“草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸偪人”[6]308的場景。是時，草木生長過于繁茂，影響到五谷收成，禽獸大量繁殖成群，危害到人類生存。于是，舜命令伯益掌握火政，“烈山澤而焚之，禽獸逃匿”[6]310。燒掉野草保證了糧食收成，禽獸逃匿后，人類受到的威脅隨即解除。值得注意的是，孟子所言的是“禽獸逃匿”，由此可知是驅(qū)逐禽獸，而不是殺害它們。

蒙培元先生有一個有意思的發(fā)現(xiàn)：“凡是講到猛獸不利于人類生存的地方，孟子都使用‘驅(qū)’字而不是‘殺’字?！盵16]其中包含的對待自然生物的關(guān)懷，值得人們深思。梳理《孟子》“殺”字用例可見，殺之對象為人者，如殺人、殺一不辜、殺伐、殺大夫、殺民、殺士、殺三苗等；殺之對象為禽獸者，如牲殺、殺其麋鹿者、殺是鵝等。而當對象為禽獸時，用于禮之“牲殺”，偷獵性質(zhì)的“殺其麋鹿者”，宰殺家禽以食肉的“殺是鵝”，均屬于個別性、禮儀性而非群體性殺生。當動物與人的生存形成對沖時，孟子并不以犧牲動物為手段，而是采用了驅(qū)離、誘導(dǎo)而非殺戮的方法。如孟子所言“驅(qū)蛇龍而放之菹”[6]371“驅(qū)虎豹犀象而遠之”[6]372“驅(qū)猛獸而百姓寧”[6]380，皆是其例。有意味的是，孟子對動物與人皆用“驅(qū)”字，在詞語運用層面，實現(xiàn)了人與動物的平等對待。如“驅(qū)（民）而之善”[6]78“驅(qū)飛廉于海隅而戮之”[6]372“驅(qū)其所愛子弟以殉之”[6]789，皆是其例。

孟子曾講到馮婦搏虎的故事，亦可見其對動物的態(tài)度?！皶x人有馮婦者，善搏虎，卒為善士。則之野，有眾逐虎?；⒇搷罚覕t。望見，馮婦趨而迎之。馮婦攘臂下車。眾皆悅之，其為士者笑之。”[6]818此段句讀，歷來有爭議。據(jù)南宋劉昌詩《蘆浦筆記》，以“卒為善”為一句，“士則之”為一句，“野有眾逐虎”為一句。周密《志雅堂雜抄》亦同，認為“前云‘士則之’，后云‘其為士者笑之’，文義相屬，于章旨亦合”[6]818。二人之說可從。如是，則搏虎為不善，馮婦“為善”之舉便是不再搏虎，遂成為士人的榜樣；但在特定場景下，馮婦沒有按捺住搏虎的熱情，重操舊業(yè)，而為士人所笑。從這個故事，不難看出，孟子對于搏虎實持否定態(tài)度。

人類生存需要求取于自然，從植物身上摘取果實，從動物身上剝?nèi)∑っc肉類。這是人類生存權(quán)利的實現(xiàn)，也是自然之道的應(yīng)有之義。孟子并不反對正常的漁獵活動，也不反對肉食，甚至將肉食作為王道政治的一項標準。實事求是地講，肉類產(chǎn)品確實給人類提供了豐富的蛋白質(zhì)、脂肪等。“雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣?！盵6]48集體育、休閑、娛樂與滿足人類口腹之欲于一體的狩獵活動，在孟子之時也是非常有必要的。不過，狩獵場地要與民共享，不可由國君一人獨享。

孟子是一個善于講故事之人，他講過一個打獵的故事。駕車高手王良曾為趙簡子寵臣奚駕車打獵。王良說：“吾為之範我馳驅(qū)，終日不獲一；為之詭遇，一朝而獲十?！盵6]341遵守規(guī)矩，終日不獲一禽；違反規(guī)矩，一朝而獲十禽。王良反對單純從利益角度考慮問題，拒絕了奚長期合作的要求。駕車者與獵手的合作是以義合而不是以利合，具體到田獵，不能以獲得禽獸的多寡為目的與評價標準。

為了保護動物，如今的法律往往會對漁獵工具、時間等進行較為嚴格的限制。而在孟子時代，已然意識到這一點。孟子說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。”[6]45又說：“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”[6]46據(jù)焦循的解釋，“數(shù)罟”為生絲所作的目小之徼網(wǎng)，正是“今俗猶以細密者為絲網(wǎng)是也”[6]45。禁止小目之網(wǎng)捕魚，是為了保護小魚。雖然這是在王道政治的意義上論及，但極具生態(tài)學(xué)意蘊，更與商湯“網(wǎng)開三面”之事，與《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》所言“魚不長尺不得取，彘不期年不得食”[17]均有異曲同工之妙。

唐文治認為：“不違農(nóng)時，樹藝之經(jīng)也；數(shù)罟不入洿池，養(yǎng)魚之法也；斧斤以時入山林，森林之律也?！盵18]7孟子還言：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣?！盵6]46-48為何要樹之以桑？“墻下植桑不于田間，恐害禾稼也?！盵19]正有與“惡莠，恐其亂苗也”[6]854相似之義。而“‘五畝之宅’兩句，是種植法；‘雞豚’兩句，是畜牧法；‘百畝之田’兩句，是經(jīng)制法”[18]21。此類對人口的增長與土地、環(huán)境的適應(yīng)性之間關(guān)系的探討，雖是戰(zhàn)國中期的數(shù)據(jù)，已經(jīng)不適用于當代，但其思路仍值得借鑒。

有意思的是，孟子還觀察到了自然界中有一物降一物的現(xiàn)象，“為淵敺魚者，獺也。為叢敺爵者，鹯也”[6]417。水獺與魚、鷂鷹與鳥雀之間的關(guān)系，即是顯例。由此推展開去可知，利用好生物鏈之間的相生相克關(guān)系，可在處理病蟲害等方面減少農(nóng)藥的使用，從而有效地降低對環(huán)境的影響和破壞?？梢姡醯乐?，并不是空頭理想，而是有具體的落實措施，如養(yǎng)魚法、森林律、經(jīng)制法、種植法、畜牧法等，甚至對捕撈工具漁網(wǎng)的規(guī)格、捕撈時間、漁獲大小等生態(tài)環(huán)境保護方面作了詳盡規(guī)定。

3.以羊易牛：一個有關(guān)動物關(guān)懷的案例分析

現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)始人之一，法國著名思想家阿爾貝特·史懷澤（Albert Schweitzer）認為，孟子“以感人的語言談到了對動物的同情”[20]。其所言說的是孟子與齊宣王聯(lián)袂分析的以羊易牛的精彩案例。

孟子喜歡就近取譬，以牛羊起興，將牛羊?qū)εe，此等句例，著實不少。如“今有受人之牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣”[6]220。此句反映的是，接受別人牛羊替人放牧者，一定會尋找牧場草料，而不會眼看著牛羊餓死。孟子喜歡談?wù)撆Ｑ蜻@類普通家畜，可證其并不輕視動物。

以羊易牛案例是從孟子為齊宣王講述保民而王的政治開始，亦與釁鐘之禮有關(guān)。齊宣王在堂上看到一頭將要奔赴釁鐘祭壇成為犧牲的牛，因“不忍其觳觫”而提出以羊易牛。因憐憫?！盁o罪而就死地”，齊宣王動了惻隱之心，顯露了“仁術(shù)”。在孟子看來，保民而王者，要將不忍人之心發(fā)之于民眾，而以羊易牛正是此心之發(fā)用。以羊易牛完全可以解讀為一個有關(guān)動物關(guān)懷的案例。齊國是大國，齊宣王絕不會因為吝嗇，出于一牛高于一羊之費的狹隘功利主義來以羊易牛，他是從人的不忍之心立場考慮，將牛置于人的位置進行換位思考。這正是孟子所認為的，保民而王需要有不忍人之心，且以不忍之心發(fā)政施仁。

這里重要的不再是牛、羊，而是其所代表的籠罩在人的不忍之心下的動物群體。重要的是，從人的不忍之心出發(fā)的推擴、善心的發(fā)動和動物的保護。在釁鐘之禮不能廢的前提下，以羊易牛，無疑可以減輕人心靈上的不安之感。由此，孟子提出：“君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。”[6]69“君子遠庖廚”之說，正是不愿直面殺戮動物現(xiàn)場的一種策略，其所顯示的不是逃避或虛偽，而是對不忍之心的護持與滋養(yǎng)。

有學(xué)者認為：“‘君子遠庖廚’有著特定的時代語境，它不僅是孟子‘王道政治’的理論基石，也是‘動物權(quán)利論’的最早萌芽?！盵21]“恩足以及禽獸”的主體并不是禽獸，而是人。在人與動物的關(guān)系中，人將動物納入道德關(guān)懷之域，將其視為人與動物道德共同體中之一物?！叭寮椅幕牡赖玛P(guān)懷的范圍包括動物；愛護和保護動物是儒家文化十分自覺的傳統(tǒng)?！盵3]55甚至可以說，孟子“與現(xiàn)代的動物保護倫理殊途同歸”[15]405。事實是，孟子所認識到的僅是將動物作為道德共同體的成員而存在，因其聚焦于人性而不是動物本身，屬捎帶說出者，而未觸及動物權(quán)利層面。與20世紀動物解放運動中的廢除動物工廠、反對獵殺動物、素食主義等具體方法[15]378，更是存在較遠的思想距離。

孟子曾講過一個放生的故事。子產(chǎn)讓校人將所饋生魚投之水池放生，當聽到校人騙他的話“始舍之，圉圉焉，少則洋洋焉，攸然而逝”時，子產(chǎn)欣然答以“得其所哉，得其所哉！”[6]519子產(chǎn)愛物之心，純?nèi)粺o偽。雖校人欺騙他，將魚烹而食之，欺之以方，無礙子產(chǎn)之愛物之心?？梢姡献訉游镪P(guān)懷層面的認知是建立在旁通之感的基礎(chǔ)上，是從保養(yǎng)、持守人之善性維度立意，尚未達到動物解放、動物權(quán)利的層次。毫無疑問，此等層面的探討，對于喚醒關(guān)愛動物情感的深層人性機理極有意義，為動物權(quán)利的保護提供了深層次的心理根基。

（三）遵循自然：因時乘勢、人與自然生命共同體的成立

1.因時乘勢

遵循自然，何以可能？霍爾姆斯·羅爾斯頓Ⅲ區(qū)分了七種遵循自然的思想路徑。[9]38-80第一，從絕對意義上來說，人類無法跳脫自然規(guī)律的約束，無時無刻不在遵循自然規(guī)律；第二，在人為意義上來看，人類的任何行為都是人為的，而非自然的；第三，從相對意義上來說，遵循自然才會成為可能；第四，在自動平衡意義上，人能夠且應(yīng)該遵循自然；第五，從道德仿效意義上，遵循自然亦不可行，如物競天擇原則并不適用于人類社會；第六，在價值論意義上，摒棄工具理性，進入藝術(shù)審美，人可以遵循自然的內(nèi)在價值；第七，從接受自然指導(dǎo)意義上，遵循自然意義重大。生命遵循自然，因為自然遵循生命。

在霍爾姆斯看來，在絕對意義和人為意義上談?wù)撟裱匀?，毫無意義；從道德仿效意義上談?wù)?，亦不可行；只有在相對的意義、自動平衡意義、價值論意義以及接受自然指導(dǎo)意義上，遵循自然才有可能且具意義。反觀孟子，其雖不可能如霍爾姆斯般進行如此細致的現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)分類，但還是對第三、第四、第六、第七種意義有所涉獵。一言以蔽之，便是因時乘勢。

孟子激活并延續(xù)了“因”這一古老文化傳統(tǒng)。若將環(huán)境融入人類的生活方式，平衡自然與人之間的關(guān)系，發(fā)掘自然之價值與自然的指導(dǎo)意義，統(tǒng)而觀之，正可用“因”來代表?！耙颉敝蛔?，言簡意賅，具有遵循、依照、沿襲等諸多含義。稷下道家極推重“因”，“崇揚與秉持自然之道，并將其用于社會治理，于是‘因’的遵循之義被凸顯出來，進而成為專有哲學(xué)范疇”[22]。實則，“因”是一個古老思想傳統(tǒng)，經(jīng)稷下道家闡揚詮釋，成為包括孟子在內(nèi)的儒家乃至中國哲學(xué)共尊的話語和法則。孟子說：“為高必因丘陵，為下必因川澤；為政不因先王之道，可謂智乎？”[6]402自然領(lǐng)域要因于丘陵、川澤?！八拖?，獸之走壙”[6]417，這是自然之本性。大禹治水，即是因時乘勢之范例?！坝碇兴玻衅渌鶡o事也?！盵6]486因水之性，因地之宜，因勢利導(dǎo)，順其自然之理，在“知其然，知其所以然”的意義上，平治水土方能成功。由自然領(lǐng)域鋪展開去，在社會領(lǐng)域則要因于先王之道?！绊樚煺叽?，逆天者亡?！盵6]409若上無道揆，下無法守，必禍國殃民。只有因地勢水土，順奉天時，才是明智之舉，才能達到事半功倍的效果。建立在“凡同類者舉相似也”[6]631的基礎(chǔ)上，人類與自然建立起了溝通與學(xué)習的橋梁。以上所反映的，正是向自然學(xué)習，接受自然指導(dǎo)大義。

孟子非常重視“時”。時有時間、時機、季節(jié)等含義，這是農(nóng)耕社會的經(jīng)驗總結(jié)與思想結(jié)晶。從正面來講，孟子主張使民以時，民事不可緩也，食之以時（食取征賦以時）[6]755，祭祀以時，斧斤以時入山林等。從反面來講，孟子講勿奪民時，不違農(nóng)時，無奪谷物耕種、耘耨、收獲之時。如“雞豚狗彘之畜，無失其時”，趙岐注為“孕字不失時也”[6]48。六畜繁殖之時，山林生長之時，皆不可失?？傊?，人類行為要合于自然之“時”。甚至講到，圣人之集大成者之所以是孔子，是因為孔子“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”[6]556，正所謂：“孔子，圣之時者也?！盵6]557其雖言“天時不如地利，地利不如人和”[6]208，但僅在“得道者多助，失道者寡助”[6]211的意義上講論。孟子是鄒人，其對齊國實無太大好感。當公孫丑問孟子：“夫子當路于齊，管仲、晏子之功，可復(fù)許乎?”孟子竟然說：“子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣?！盵6]143-144從“子誠齊人也”的言辭不難推測，其對齊國持有些許輕慢的態(tài)度。他曾留下一句有關(guān)齊國的諺言：“齊人有言曰：‘雖有智慧，不如乘勢；雖有镃基，不如待時?！盵6]151從齊地學(xué)者編撰的《管子》一書中，亦可見乘勢待時之說，可證孟子所言非虛。如《管子·輕重甲》：“厭宜乘勢，事之利得也。計議因權(quán)，事之囿大也。王者乘勢，圣人乘幼，與物皆耳?！盵23]1322《管子·小匡》：“端愨以待時使?！盵23]391《管子·霸言》：“以備待時，以時興事?！盵23]439這些諺言確切地契合了孟子對時與勢的認知。

平治水土，養(yǎng)護山木，恩及禽獸，在現(xiàn)代關(guān)懷倫理學(xué)看來，展示的是基于共情關(guān)系的人與自然的雙向互動。無論是因順水土之勢，還是對山木禽獸以鳥養(yǎng)鳥式的養(yǎng)護，所體現(xiàn)的是，人以遵循自然的方式，實現(xiàn)著因物變化、道德共情、自然同體，揭橥著隨順自然、因時而變的底層邏輯。

從對水土、草木、鳥獸等生態(tài)問題解決策略的層層分析中，可以得出孟子生態(tài)哲學(xué)思想一步步地推展為因時乘勢，反映出遵循自然的思想特征。孟子不僅將目光投向自然界的具體生物，兼及人類飼養(yǎng)的禽畜，而且達到了山川草木、鳥獸蟲魚在內(nèi)的整體主義自然生態(tài)鏈。這正是人與自然生命共同體。

2.人與自然生命共同體的成立

孟子認為：“夫物之不齊，物之情也?！盵6]329在對物種差別與生物多樣性的認知基礎(chǔ)上，孟子從對周文王的追憶與現(xiàn)實的映照中，描摹出一個人與自然生命共同體建立的范本，并且這一范本是在與魏國、齊國國君的對話中催生，其可能的影響力可想而知，孟子的良苦用心由是得見。雖然這一范本是從勿奪農(nóng)時、與民同樂、君民共享式的王道政治角度談及，但挖掘其可能蘊藏的哲思，仍然令人欣喜和興奮。

孟子在回答梁惠王“賢者亦樂此乎?”以及齊宣王“文王之囿方七十里，有諸?”時，引經(jīng)據(jù)典地深情回憶了周文王的靈臺、靈囿、靈沼。他說，“《詩》云：‘經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之，庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏；麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於牣魚躍”[6]37-39。靈囿中有“麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴”，靈沼中有“於牣魚躍”。天上的飛禽、地上的走獸、水里的游魚，無一不具。從其描述中，亦可見草、木、魚、鱉、鳥、鴻雁、麋鹿等動物不但數(shù)量眾多、生長肥美，而且愉悅悠閑，到處是一派生機盎然的景象。

園囿臺池之中，自然有工作人員與管理人員。在《孟子·萬章下》中，孟子提及了齊景公“招虞人以旌”非禮之事。以旌招，是大夫之招，所以虞人不敢往，當以“皮冠”招之。虞人掌管山澤苑囿及田獵事務(wù)?！睹献印じ孀由稀分?，孟子提及了種植梧檟，甚至種植樲棘的場師。場師即古代園藝匠師，負有整治場圃的職責。虞人、場師，以今日視角觀之，當負有生態(tài)行政事務(wù)職責。

周文王的園囿，允許芻蕘者（打柴人）、雉兔者（打野雞、野兔等的獵人）在里面獲取生活用品；而齊宣王的園囿，“殺其麋鹿者如殺人之罪”[6]89。孟子提倡讓百姓進入園囿中活動、獲獵，反對國君一人將其視為私家園林。人與自然的和諧場景，是周文王發(fā)政于仁、王道之表征，亦是環(huán)境和諧之典范。鴻雁麋鹿、臺池沼囿構(gòu)成了人與自然的生命共同體，在這里生態(tài)平衡得以保持，可視為一動植物保護區(qū)或自然環(huán)境保護區(qū)的建制。生物多樣性的保存、人與自然的良性互動，既是自然的景觀，也是人文的景觀。于是，人與萬物的命運連接在大地之上、自然之中。

五、結(jié)語

孟子的生態(tài)哲學(xué)思想具有人文與自然雙彰，境界與方法并重，情感生態(tài)與自然生態(tài)相向而行的鮮明特征。由人性本善起始，既有高深的生態(tài)境界，又有推恩于禽獸、草木而保護之的生態(tài)方法。人性本善的理論預(yù)設(shè)所包含的對生態(tài)環(huán)境責任主體的認知，是情感生態(tài)與自然生態(tài)的雙向養(yǎng)護。將吾心之仁推恩于萬事萬物，真誠對待自然、敬畏自然、遵循自然，這是一種廓然大公、超然物外而又不離于物的生態(tài)哲學(xué)思想。由此可證成人與動物的道德共同體、人與自然的生命共同體。時至今日，孟子的生態(tài)哲學(xué)思想仍然具有重要的思想意義與實踐價值。