□ 徐 圻 濮玉慧

一、哲學(xué)的定義：從蘇格拉底出發(fā) [見英文版第61頁，下同]

人們常說：“人是萬物之靈。”這個“靈”，即心靈，也就是人的“智慧”。關(guān)于“人”的界定可以有許多的說法，但把人說成是“智慧的存在”是完全站得住腳的。人的存在，也就是人區(qū)別于、超越于一般動物的一個最大特征，正是人擁有智慧，即具有抽象概括、分析綜合、歸納演繹、判斷辨識、想象聯(lián)想、直覺頓悟、靈感爆發(fā)、發(fā)明創(chuàng)造、價值評估、審美判斷等等先天的或后天的稟賦和能力。所有這些，都可以歸結(jié)于“智慧”“思考”“求索”的范疇，或廣義的“理智”“理性”“理解”的范疇。合理的思考，就是智慧，或者說，就是理性（rationality）。17世紀(jì)法國偉大哲學(xué)家笛卡爾有一個著名的命題：“我思故我在?！雹俚芽枺骸兜谝徽軐W(xué)沉思集：反駁和答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第166頁。怎么證明我的存在？因?yàn)槲覔碛兴枷?，能夠進(jìn)行合理的思考，這個稟賦或功能是天賦的、無須證明的；除此之外的一切，不管是物質(zhì)世界（包括我的身體），還是精神世界，以及上帝，都不能從中歸納或解析出“我”的存在。

唯其如此，人的智慧，包括思考、思想、思索，就是根本性的存在。有了這個存在，就有了人類文明，有了一個豐富多彩、千姿百態(tài)的人的精神世界；而如果沒有智慧，人就不成其為人，這個世界就很簡單、很平面、很無趣。每一種人類精神現(xiàn) 象，都構(gòu)成了它獨(dú)特的文化景觀、文化內(nèi)涵、文化世界。就此而言，人類文明發(fā)展過程中形成或創(chuàng)造的常識、神話、藝術(shù)、宗教、道德、審美、科學(xué)、哲學(xué)等等，就各自構(gòu)成了常識的世界、神話的世界、藝術(shù)的世界、宗教的世界、倫理的世界、美學(xué)的世界、科學(xué)的世界、哲學(xué)的世界。實(shí)際上，文明的根就在人類的精神活動中，在人類智慧的發(fā)展過程中。人類沒有合理的思考、思索，沒有對事物來龍去脈、原因結(jié)果的追究，那么吃、穿、住、行、娛，以及滿足需要、發(fā)明創(chuàng)造、自我完善、文化進(jìn)步等等，怎么可能想得出來，又怎么可能得以實(shí)現(xiàn)？因此，物質(zhì)文明和精神文明相互融通的人類文明史，也就是人類智慧的進(jìn)步史、發(fā)展史。

在人類所有精神現(xiàn)象中，哲學(xué)居于最高的位置，哲學(xué)是人類智慧的最深、最遠(yuǎn)處，也是最好的體現(xiàn)。笛卡爾“我思故我在”中的“思”，就是哲思，用他自己的話說，是“形而上學(xué)的沉思”。黑格爾在敘述人類精神現(xiàn)象發(fā)展史時將其分為三個階段：第一階段是藝術(shù)；第二階段是宗教；第三階段是哲學(xué)。①黑格爾：《邏輯學(xué)》（上卷），楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1966年，第324頁。哲學(xué)是最高也是最后的文化形態(tài)，是文明的結(jié)晶。

顯然，哲學(xué)是一種高端智慧，但是智慧并不等于哲學(xué)。有人喜歡把哲學(xué)說成智慧的代名詞，說有智慧的人就是懂哲學(xué)的人，那是不對的。還有人說：學(xué)哲學(xué)的人更聰明、更深刻、更有辦法。這也不見得。哲學(xué)在西方近代以前，曾經(jīng)扮演了“包醫(yī)百病”的角色，也就是“科學(xué)的科學(xué)”這樣的角色（直到今天，國外很多科學(xué)學(xué)科的博士學(xué)位，仍然冠名為“哲學(xué)博士”，即PhD）?，F(xiàn)在看來，這都是不恰當(dāng)?shù)膶W(xué)科定位。哲學(xué)的確站位高、視野遠(yuǎn)、覆蓋廣、關(guān)注深，是所有人類文化形態(tài)中智慧程度最高的。但是，要說哲學(xué)最能洞察問題、針對問題、解決問題，那就錯了，恰恰相反，哲學(xué)的解題能力是比較差的，尤其從近代以后，特別是在今天，哲學(xué)的式微與科學(xué)的強(qiáng)盛是同時的。

哲學(xué)究竟是什么，這個問題，還是應(yīng)當(dāng)回到它的原點(diǎn)，回溯到古希臘雅典城邦的偉大哲學(xué)家蘇格拉底。公元前5世紀(jì)至前4世紀(jì)，在雅典城里有一個自稱為“智者”（sophist）的職業(yè)知識分子團(tuán)體（教師、演說家、作家等），在公共場合答疑釋惑、教授學(xué)生、替人打官司、幫人處理公務(wù)，以此收費(fèi)謀生。他們在雅典的大街小巷發(fā)表演講、廣收門徒，進(jìn)行“有償服務(wù)”。最有名的智者是普羅泰戈拉和高爾吉亞。在職業(yè)形式上，蘇格拉底與智者學(xué)派是相似的，也招收學(xué)生，也喜歡游歷于雅典的大街小巷，主動尋找不同的人討論各種各樣的人生問題，在對話、辯論過程中達(dá)成一致意見，從而幫助他的對話者明晰人生哲理。但是蘇格拉底從來不以此賺錢，他的興趣是討論人生問題本身。因此他十分瞧不起智者派那些販賣知識的人。蘇格拉底認(rèn)為自身不是一個“有智慧”的人，也從不以“智者”自詡，但是他比智者們強(qiáng)的地方在于：我知道我沒有智慧（“自知自己無知”），但我對智慧充滿了熱愛，并且決心終生追求智慧，我是一個“愛智者”。

“哲學(xué)”這個詞就是這么來的?！罢軐W(xué)”的英文是Philosophy（起源于拉丁文，拉丁文又來源于希臘文，字形有變化）是由兩個詞構(gòu)成的。Philo的意思是“愛”，sophy（sophia）的意思是“智慧”，于是，“哲學(xué)”的含義就是“愛智”了。由此可見，哲學(xué)不僅僅代表了智慧，而且代表了一種態(tài)度。什么態(tài)度呢？就是對智慧本身的一種摯愛與追求，這是蘇格拉底在2500年前給哲學(xué)下的一個不算定義的定義：哲學(xué)就是“愛智之學(xué)”。這個概念及其含義，一直沿用到今天：哲學(xué)這門學(xué)科的最大特征，是對終極存在、終極價值、終極知識的愛與追索，是一種“無盡的追問”，是思想或智慧行為本身；至于追索、追問、思考的結(jié)果怎樣，反倒是次要的。

二、星空的敬畏與人生的困惑 [63]

18世紀(jì)德國偉大哲學(xué)家、德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者伊曼努爾·康德說過一段著名的話（這段話最后還做了康德的墓志銘）：“有兩種東西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和在我心中的道德律?！雹倏档拢骸秾?shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第238頁。這段話，還有一個由錢坤強(qiáng)先生翻譯的文言文版本：“有二事焉，恒然于心。敬而畏之，日念日甚。外者璀璨星空，內(nèi)者道德律令?！笨档逻@段話，實(shí)際上告訴了我們什么是哲學(xué)，或者說，告訴了我們哲學(xué)的對象是什么。無非是兩個東西：第一個就是我們所謂的“客觀世界”，或“外部世界”“浩瀚宇宙”“終極存在”，這叫“頭上的星空”；第二個是我們的“內(nèi)心世界”，即“內(nèi)在”于我們心中的道德規(guī)范、價值依據(jù)、人生意義。按照康德這兩個“終極關(guān)切”，哲學(xué)的對象也好，目的也好，本質(zhì)也好，就是兩個東西：一個是“世界觀”，一個是“人生觀”；一個探究“世界的根本”（關(guān)于“世界的形而上學(xué)”），一個追索“人生的根本”（關(guān)于“道德的形而上學(xué)”）。

柏拉圖和亞里士多德曾經(jīng)都說過這樣的話：“哲學(xué)開始于驚疑?！边@個“驚疑”分為兩層意思，一個是驚，一個是疑。“驚”就是驚訝、驚奇；“疑”就是疑惑、困惑。驚訝、驚奇是由“世界”（客觀世界、浩瀚宇宙）引發(fā)的一種心理感受；而疑惑、困惑是人的生命，特別是生命歷程中遇到的難題而帶來的情緒。由驚訝、驚奇而導(dǎo)致“求知”“求解”，想要弄清楚世界的“本質(zhì)”或“真相”，于是就有了我們稱之為“世界觀”“本體論”這樣一個哲學(xué)的分支。哲學(xué)是一定要講世界觀的：我們這個世界究竟怎么回事？本性如何？從哪兒來？到哪兒去？這就是早期希臘哲學(xué)家面對那個星空、那片大海、那個大地時，在驚訝、贊嘆之余發(fā)出的問題。

而疑惑、困惑所導(dǎo)致的，是對人的生命意義、目的、價值的追問。人的一生，或長或短，最后都會死去。那么，人活著的意義、價值何在？人都會死，那為什么活著？這就是疑惑或困惑。這種焦慮在每個民族那里都有，只不過希臘人最較真，一定要問一個“為什么”。由此就出現(xiàn)了我們稱之為“人生觀”“價值論”、廣義的“倫理學(xué)”（即“道德形而上學(xué)”）這樣一個哲學(xué)的分支，重點(diǎn)探討人生的意義、生命的價值、生與死的關(guān)系，這是一種關(guān)于人生的終極關(guān)切。

因此，把哲學(xué)歸之于世界觀和人生觀這兩大類，是沒有問題的。我們經(jīng)常講“三觀”一致或“三觀”不同，即世界觀、人生觀、價值觀的同或異，那屬于社會生活領(lǐng)域里的價值判斷。我們這里討論的世界觀、人生觀，更有深度、更具思辨性。哲學(xué)領(lǐng)域的世界觀和人生觀，是一種根本性、終極性、本源性的追問，要探究世界和人生的本質(zhì)、本性、本源，以及來龍去脈、因果聯(lián)系等等。

人的一生，一般有兩次哲學(xué)性質(zhì)的啟蒙：一是仰望星空，二是直面死亡。先說第一個啟蒙。一個人在他一生的某個時候，多半是在青少年時代，一般是在夏天的夜晚，在曠野下、大海邊、高山上，他遠(yuǎn)望大地或仰望星空，這個時候，人顯得何其渺??！宇宙、蒼穹至大無外。這個時候就會覺得，這個世界在空間上真是無邊無際，在時間上則是無始無終，甚至?xí)l(fā)出感嘆：世界真奇妙！前面我們說到的“驚訝、驚奇”就是這種感覺：這個世界、這個宇宙究竟是怎么回事？當(dāng)人發(fā)出這個驚嘆、這種疑問的時候，就已經(jīng)很有哲學(xué)意味了。這種感嘆和關(guān)切并非只是天文學(xué)家、物理學(xué)家才能有，其實(shí)每個人都有。

公元前7世紀(jì)至前6世紀(jì)，古希臘伊奧尼亞地區(qū)的米利都城邦，出現(xiàn)了一位最早的追問者、求索者——泰勒斯。這個人是西方世界最早的天文學(xué)家、氣象學(xué)家，也是第一個哲學(xué)家。面對蒼穹，一般人是感嘆、驚訝，泰勒斯則是發(fā)出“天問”，而且是靈魂發(fā)問、思想解答。他說水是萬物的始基。①北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京：商務(wù)印書館，1981年，第16頁。什么意思呢？面對這個千差萬別、森羅萬象的世界，他在想：這一切究竟從哪里來，最終又要到哪里去？構(gòu)成這一切的根本和要素（也就是他所謂的“始基”）是什么？泰勒斯給出了他的答案：“水”，水就是那個根本的存在。這句話是一個真正的哲學(xué)命題或結(jié)論，是泰勒斯追索“世界”“宇宙”的來龍去脈時給出的第一個哲學(xué)解答。

三、靈魂發(fā)問與理性解答 [63]

哲學(xué)的第二個大領(lǐng)域即關(guān)于生命意義的追索，表現(xiàn)為對人生的另一次啟蒙：發(fā)現(xiàn)死亡。大部分人，在其一生當(dāng)中的某個時候，一般是在青少年時期，會經(jīng)歷一次對自己人生的重大困惑，或者說覺醒，那就是發(fā)現(xiàn)了“死亡”。當(dāng)一個十來歲的青少年確鑿無疑地得知：自己總有一天會不可避免地死去的時候，他除了震撼、驚慌、害怕之外，還會對生命本身及其意義產(chǎn)生某種疑慮、困惑，并發(fā)出追問：既然死亡不可避免，那活著是為了什么？人是唯一清醒地、理性地認(rèn)識到自己必然要死去的動物，這是很冷峻也是很無奈的一個事實(shí)。其他動物都沒有這樣的意識，比如說大象，大象將死時就會離開群體，自己走向生命終點(diǎn)，這是一種本能。人的高級之處，也是無奈之處，恰恰是從他懂事的時候就明白：自己其實(shí)從生下來的第一天開始，就在“倒計時”地活著，就在走向死亡。

意識死亡、思考死亡，這是人生哲學(xué)的第一步。這里說的當(dāng)然主要是西方哲學(xué)。至于中國哲學(xué)，雖然不是完全不談死亡問題，卻往往是回避這件事情的?？鬃佑幸痪浜苡忻脑挘骸拔粗?，焉知死？”（《論語·先進(jìn)》）活著的事情還沒有弄明白，就別去琢磨死亡的事了。中國道教修行的目的是長生不老、羽化成仙，也就是不死?！段饔斡洝防锏难侄枷氤蕴粕?，吃上一塊就長生不老了，這就是道教的思維。儒、道兩家都體現(xiàn)了中國哲學(xué)、中國文化的現(xiàn)實(shí)主義精神特點(diǎn)。

西方哲學(xué)則很不一樣，從來不回避死亡問題，甚至直面這個問題。蘇格拉底和柏拉圖都說過，學(xué)習(xí)哲學(xué)就是“預(yù)習(xí)死亡”。這是一種把人逼到墻根底下、沒有退路的思考方式，十分嚴(yán)酷、十分冷峻。這么一來，許多事情也就豁然開朗了：連死的事情都敢想，而且想透徹了，那還有什么事情想不通呢？這么一想，人生的意義、價值、目的等等問題就跟著出來了，人生哲學(xué)、價值哲學(xué)、道德形而上學(xué)也就立論了。肉體生命消亡之外、之后是什么？當(dāng)然就是靈魂。靈魂是人的存在的另一種方式或形態(tài)；也就是說，肉體消亡了，靈魂卻沒有跟著消亡，它繼續(xù)存在，繼續(xù)展現(xiàn)意義和價值。這是西方哲學(xué)特別是宗教的“終極關(guān)切”的重要內(nèi)容。

前面說了，關(guān)于世界本質(zhì)的追問，關(guān)于人生根本意義的追問，不可能有最終的、完備的答案，那是一種“無盡的、永恒的”追問。那么哲學(xué)的價值在哪里？魅力何在？我們認(rèn)為，它的價值和魅力就是它始終能夠通過那些至大至深、歷久彌新的問題來引發(fā)我們對世界本質(zhì)和人生意義的興趣、驚疑和追問，同時歷練、提升人類的思辨能力、智力水平、情感深度。

有些人選擇學(xué)哲學(xué)是為了達(dá)到現(xiàn)實(shí)的目的，我們要說，可別抱太大的希望。學(xué)哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)人生有指導(dǎo)意義，這是肯定的，但必須加以限定：指的是根本性、原則性、大方向，也就是“人生觀”“價值觀”這個框架內(nèi)的指導(dǎo)意義。想通過學(xué)習(xí)哲學(xué)，直接獲得一個很具體、很實(shí)在、看得見摸得著的目標(biāo)、途徑、手段，那是不現(xiàn)實(shí)的，千萬別把哲學(xué)實(shí)用化、萬能化?，F(xiàn)在人們經(jīng)常談?wù)撜軐W(xué)處于“貧困”的狀態(tài)，其實(shí)這并不奇怪；如果從“實(shí)用”這個意義來看哲學(xué)，“貧困”，也就是比較冷清、孤獨(dú)，不那么紅火、時髦，就應(yīng)該是它的常態(tài)。哲學(xué)是愛智之學(xué)，學(xué)了哲學(xué)，人變得比較聰明、深刻、具有批判意識，那是確定無疑的。從這個角度講，哲學(xué)對一切精神領(lǐng)域幾乎都是“有用”的，至少是“無礙”的。

四、追尋本體：難以確知的目標(biāo) [64]

不論是個人還是人類，好奇心都是智力覺醒的征兆。當(dāng)好奇心不僅針對個別事物，而且針對整個世界、整個人生時，就會提出世界的本質(zhì)（世界的真相、本來面目）是什么，人生的根本意義是什么這樣的問題來。

在西方哲學(xué)史上，對世界本質(zhì)這個問題的答案大體有兩種。第一種答案，是一部分古希臘哲學(xué)家提出來的，即把世界的本質(zhì)歸結(jié)為某種物質(zhì)或物質(zhì)元素，比如說水、火、氣、土、原子、物質(zhì)等等。第二種答案，是另一部分古希臘哲學(xué)家提出來的，把世界的本質(zhì)歸結(jié)于某種精神性的存在，比如數(shù)、理念、絕對精神、意志、神等等。恩格斯正是從這個角度，把西方歷史上的哲學(xué)家或哲學(xué)派別劃分成“唯物主義”和“唯心主義”兩大陣營。①張江明：《介紹恩格斯著“費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)”》，北京：中國青年出版社，1959年，第15頁。

前面提到了泰勒斯，古希臘第一位哲學(xué)家。他認(rèn)為世界的本原、始基是“水”。以常識看，這個結(jié)論不但幼稚，而且荒謬：普普通通的水怎么可能派生出萬事萬物來？但不能小看了泰勒斯這個觀點(diǎn)。他提出“水是萬物的始基”這個命題，說明他在公元前7世紀(jì)人類智力的啟蒙時期就已經(jīng)認(rèn)識到：要在千差萬別的事物當(dāng)中找出一個一般的、普遍的事物來，這個東西既不是“這個”也不是“那個”，但它既可以是“這個”又可以是“那個”。泰勒斯要從“多”當(dāng)中抽象出“一”來，這個“一”，就是始基，就是本原，就是本體。在當(dāng)時，把水看作始基是有其道理的：從直觀上講，水與其他事物相比，具有較大的普遍性、一般性、統(tǒng)一性。這個思路很了不起，所以我們說泰勒斯的“水命題”是一個哲學(xué)性質(zhì)的命題，開了西方哲學(xué)的先河。當(dāng)然，以后來科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來看，把水當(dāng)作萬物始基，這個論斷太離譜了，所以我們把以泰勒斯為代表的早期希臘唯物主義哲學(xué)叫作“樸素的唯物主義”。在泰勒斯之后，有人主張氣，有人主張火，還有人主張幾種物質(zhì)按比例的混合等等。最后出現(xiàn)了德謨克利特的“原子論”，古希臘唯物主義就進(jìn)入了它的高級階段——元素論：原子的量變或排列組合形成了不同的事物。

另外的一批哲學(xué)家，則把這個世界的本質(zhì)，歸之于某種精神的存在或力量。比如數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯。中國古人發(fā)現(xiàn)了“勾股定理”，西方古人也發(fā)現(xiàn)了這個定理，這個人就是畢達(dá)哥拉斯。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，世界的本質(zhì)是“數(shù)”。作為開創(chuàng)性的數(shù)學(xué)家，他發(fā)現(xiàn)萬事萬物都處在數(shù)量或比例關(guān)系之中，因此這個“數(shù)”就是世界的本原或本質(zhì)。按照現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)來說，他當(dāng)然是錯誤的，也過于樸素了。不過在當(dāng)時，他的這個思考實(shí)在不簡單：從“形形色色”抽象出“多多少少”，這是人類哲學(xué)思維的一大進(jìn)步。后來，愛利亞學(xué)派的巴門尼德提出世界的本質(zhì)是“存在”，柏拉圖提出了“理念”，亞里士多德提出了“形式”。所有這些作為世界本質(zhì)的東西，都是精神性、觀念性的根本存在。這一派的哲學(xué)家，開創(chuàng)了西方哲學(xué)的“唯心主義”派別。

不管把世界的本質(zhì)、本性說成是物質(zhì)的，還是精神的，都有站不住腳、說不過去的地方。也就是說，世界的“實(shí)際情況”究竟怎樣，是一個不能完全確知的終極性問題。唯物主義描繪了這樣一個世界圖景：世界是一個物質(zhì)的、實(shí)在的、永恒變化的過程；人，包括人的精神，只不過是這個物質(zhì)過程的偶然產(chǎn)物。這個論點(diǎn)的合理之處在于，它比較符合我們的常識，也就是說，比較符合我們的感覺。比如說這張桌子，這個茶杯，我們的感官接觸它們，獲得不同的知覺、表象，由此我們就說：這桌子、這茶杯，是無可置疑的、真實(shí)的、物質(zhì)的存在。推而廣之，便得出結(jié)論：世界上所有可感的事物都是物質(zhì)性的真實(shí)存在，而作為整體的“世界”，在本質(zhì)上也就是一個物質(zhì)的世界。然而，事實(shí)并非如此，上述說法太過淺顯、淺薄了。

實(shí)際上，僅僅通過感覺、知覺、表象，人們永遠(yuǎn)都證明不了世界是物質(zhì)的或客觀的。有人說，眼前這張桌子，怎么不是物質(zhì)的呢？“敲”它會發(fā)出聲音，敲狠了手還會疼，它“看”上去是長方形的，顏色是黑的，如果用鼻子去“嗅”一下，還有一點(diǎn)木頭或油漆的味道，用舌頭去“舔”它，可能還會有點(diǎn)滋味。通過人的不同感官所得到的這些不同感覺、感受，不就活生生地證明了這張桌子是一個物質(zhì)的、真實(shí)的、客觀的存在嗎？我們說，恰恰相反：你并沒有證明“客觀的”“物質(zhì)的”桌子的存在，只證明了“關(guān)于桌子的感覺”這種主觀狀態(tài)的存在。聲音、手疼、方形、黑色、氣味、滋味，這些東西都是“人的”主觀感覺，并沒有顯示出什么“客觀性”來。這提示我們，傳統(tǒng)唯物主義關(guān)于“物質(zhì)實(shí)在”的斷言并非顛撲不破，常識往往是不可靠的。

早在古希臘，就已經(jīng)有很多哲學(xué)家對人的感覺表示了質(zhì)疑?，F(xiàn)在科學(xué)已經(jīng)證明了，顏色只不過是不同長度的電磁波在眼睛中的顯現(xiàn)，“客觀上”是不存在“顏色”這個東西的。比如，在一些動物的眼里就沒有紅、橙、黃、綠、靛、藍(lán)、紫，它們眼里只有“黑白圖像”，因?yàn)樗鼈兊纳镞M(jìn)化水平還不能使它們感知到電磁波的不同“長度”，只能感知它的不同“強(qiáng)度”。還有一些動物比我們?nèi)祟悘?qiáng)，能夠感知到“紅”之外或“紫”之外的光線（紅外線、紫外線）?？偠灾阂粋€東西的“客觀存在”“物質(zhì)存在”，憑著感覺是證明不了的。如果堅(jiān)持要借助、依賴、相信感覺，并且一直走到底的話，不但不是唯物主義，反而是相當(dāng)?shù)湫偷闹饔^唯心主義或“唯我論”了。

傳統(tǒng)唯物主義還有一個站不住腳、說不通的地方，就是它沒有辦法真正解釋精神現(xiàn)象的本質(zhì)問題。根據(jù)人們都熟知的哲學(xué)定義，人的意識、精神、思想與物質(zhì)世界的關(guān)系有三個描述：它們是物質(zhì)、自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，它們是特殊的物質(zhì)——人的大腦——的產(chǎn)物，它們是對客觀世界的反映或“摹寫”。顯然，這是一種進(jìn)化論的觀點(diǎn)，即通過物競天擇、適應(yīng)性變異和獲得性遺傳這些過程，人的精神、意識、靈魂得以產(chǎn)生、形成和發(fā)展。但這只能解釋人的肉體（大腦）與人的理智之間的起源與派生關(guān)系，無法解釋人的靈魂或精神現(xiàn)象、精神生活的起源、內(nèi)涵和本質(zhì)的問題。科學(xué)（進(jìn)化論、人類學(xué)）已經(jīng)證明，智力、理智、理性，是人腦為了人的生存而逐漸發(fā)展起來的一種機(jī)能或?qū)ν獠凯h(huán)境的一種適應(yīng)、認(rèn)知能力。但是，人的靈魂、人獨(dú)有的精神世界、精神生活，就很難說成是為了適應(yīng)環(huán)境和機(jī)能的進(jìn)化而派生出來的產(chǎn)物了，因?yàn)槿说木?，包括人的道德、宗教、藝術(shù)、審美、自我意識、愛心、仇恨、虐待、救贖、內(nèi)在體驗(yàn)等等精神活動，不能簡單地被歸結(jié)為自然進(jìn)化的結(jié)果，更不能被歸結(jié)為某種特殊的物質(zhì)過程。人的精神世界極其復(fù)雜，它是一個自在的、自洽的系統(tǒng)，與人的肉體系統(tǒng)雖然關(guān)系密切，但它一旦產(chǎn)生就是獨(dú)立存在、獨(dú)立運(yùn)行的。

正因?yàn)槿绱?，在很大程度上，唯心主義的產(chǎn)生就是為了解決精神現(xiàn)象的來源問題。歷史上的唯心主義哲學(xué)各式各樣，但有一點(diǎn)是一致的：設(shè)定或假定世界上存在著一個精神的本質(zhì)或“本體”，它是人的精神世界、精神活動、精神生活的來源、支撐和載體，它保證了人類精神追求的永恒價值。而且，它的存在是不會隨著人的肉體消亡而消亡的，這一點(diǎn)正是一切宗教的本質(zhì)。這個東西，就是靈魂或心靈。古希臘唯心主義派別的哲學(xué)家關(guān)于世界的本質(zhì)是數(shù)、存在、理念、形式、神等等的觀點(diǎn)，就是這么產(chǎn)生的，這些東西，都是精神性的“實(shí)體”，都是“靈魂”及其變種。

唯心主義的最大困難在于，它無法“證明”精神實(shí)體或本體（即靈魂）的存在。如前述，唯物主義不能解釋世界的本質(zhì)是“物質(zhì)的”，因?yàn)樗荒茉V諸各種各樣的感覺。但不管怎么樣，感覺畢竟與人直接相關(guān)，在常識的意義下有一定的說服力。但唯心主義連這個手段都不具有，它只能求助于“形而上”的觀念、概念本身，所有的唯心主義理論都只能在概念、范疇、邏輯的框架內(nèi)論證，從柏拉圖一直到黑格爾，都陷入了所謂的“丐詞魔術(shù)”，即以尚未得到證明的判斷作為論據(jù)來證明論題、論點(diǎn)的真實(shí)性。因此，唯心主義要想成立，只能假定“精神”“靈魂”的存在是無須證明的，這就陷入了獨(dú)斷論。

我們對唯物主義和唯心主義關(guān)于世界本質(zhì)、宇宙本體的斷言所作的質(zhì)疑，是想說明這樣一點(diǎn)：無論說世界的本質(zhì)、本體是物質(zhì)的還是精神的，都困難重重；換句話說，世界“最終”是怎樣的，是一個無解的問題，任何關(guān)于世界的論證，作為某種“形而上學(xué)”，都難以自圓其說；因?yàn)樗小靶味蠈W(xué)”理論都是超越于經(jīng)驗(yàn)之外的，不能付諸任何意義上的檢驗(yàn)或證明。哲學(xué)關(guān)于世界本質(zhì)的說明，總的來說屬于信念或信仰的范疇。這正是我們說哲學(xué)根本問題只能是“永恒的追問”的一個重要的理由。

五、介于宗教和科學(xué)之間 [66]

伯特蘭·羅素在其《西方哲學(xué)史》里說：“哲學(xué)是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西?！雹倭_素：《西方哲學(xué)史》（上卷），何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第11頁。他的這個不算定義的定義，揭示了哲學(xué)這門學(xué)科的內(nèi)在矛盾和根本特征。

我們先看哲學(xué)與宗教的關(guān)系。哲學(xué)和宗教都是人的精神生活方式。宗教和哲學(xué)所要解決的問題，在性質(zhì)上高度契合，它們都是終極關(guān)切：世界的來龍去脈和本質(zhì)，生命的終極意義與價值，人的存在與根本使命等等。宗教和哲學(xué)一樣，要對世界的本質(zhì)和生命的意義給出一個完備的、全面的、最終的說明。

但是宗教和哲學(xué)用以說明問題的手段或途徑是完全不同的。在宗教看來，有關(guān)世界和人生的總體、本體究竟如何的問題，人的頭腦、人的理性是有很大局限性的，不可能弄明白，唯有依靠全知全能的神、造物主的啟示（“天啟”），因此人在上帝面前應(yīng)該謙卑、仰視，滿足于不容置疑的信仰?；浇獭妒ソ?jīng)》一開篇就是“創(chuàng)世記”。上帝用了7天的時間創(chuàng)造了世界、創(chuàng)造了人（亞當(dāng)和夏娃）、賦予了一切存在、本質(zhì)、屬性、關(guān)系等等。在《圣經(jīng)》里，一丁點(diǎn)科學(xué)（天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)）的影子都沒有?；浇叹褪且屓撕V信上帝創(chuàng)世、耶穌復(fù)活、三位一體等等教義。為什么要信？沒有理由，信就行了。這很荒謬，也很武斷。羅馬帝國著名神學(xué)家德爾圖良說：“正因?yàn)榛闹?，所以我們才相信”②北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京：商務(wù)印書館，1981年，第117頁。，已經(jīng)說得很透徹了。

哲學(xué)可不是這樣。哲學(xué)與宗教最大的區(qū)別，就是不愿訴諸神圣的權(quán)威，不愿意接受某種關(guān)于終極問題的獨(dú)斷的解釋。哲學(xué)只承認(rèn)一個權(quán)威：理性的權(quán)威。哲學(xué)就是“形而上學(xué)沉思”，通過合理的思考、論證、說明，靠“動腦子”來解釋、解答、解決一切問題，包括終極性的問題。哲學(xué)跟宗教一樣關(guān)心至深至遠(yuǎn)、至大無外的問題，但是在解決的辦法、途徑上，宗教靠執(zhí)迷不悟，哲學(xué)靠動腦筋，靠理性思考。因此，哲學(xué)就與宗教漸行漸遠(yuǎn)，而跟科學(xué)越來越近了。從這個意義來說，哲學(xué)不像宗教，更像科學(xué)。換句話說，哲學(xué)的追問是宗教性質(zhì)的，但它尋求的解決辦法卻是科學(xué)性質(zhì)的。哲學(xué)家有一顆宗教的靈魂，卻有一顆科學(xué)的腦袋。

但是，想要給宗教性質(zhì)的問題一個科學(xué)性質(zhì)的解答，恰恰是哲學(xué)這門學(xué)科的一個最大的內(nèi)在矛盾。牛頓用了大半生精力把天體和地球物理學(xué)研究得那么清楚，形成了偉大的理論體系，直到今天仍然是經(jīng)典物理學(xué)的最高權(quán)威之一。但是，當(dāng)他去追究最終問題即宇宙的原始動力問題的時候，他的智力無能為力了。牛頓的解答是：“來自上帝的第一次推動?！边@個解答，與他用了大半生從事的以縝密實(shí)驗(yàn)、嚴(yán)格邏輯為特征的科學(xué)研究相比，顯然太簡單，也太無力了。他只能如此，因?yàn)樗@時面臨的問題已經(jīng)超出了科學(xué)的范圍。晚年的牛頓已經(jīng)不做科學(xué)研究了，而是思考宗教問題，從一個科學(xué)家變成了一個虔誠的神學(xué)家。牛頓的故事說明：用科學(xué)的手段去解決宗教的問題，是徒勞的。

把這個問題說得再具體一點(diǎn)：宗教是靈魂發(fā)出問題，信仰來回答，這是可以打通的，最終導(dǎo)致盲目崇拜、無限信仰；科學(xué)是頭腦發(fā)問，理性來解答，這也可以打通，最終導(dǎo)致科學(xué)知識體系。頭腦里的問題都是合乎理性的問題，用實(shí)驗(yàn)的辦法、數(shù)學(xué)的辦法、邏輯的辦法，科學(xué)都可以解決，至少可以找到解決的思路。哲學(xué)怎么樣呢？它是由靈魂發(fā)問，再由理性來回答，這就麻煩了，必然陷于不能自拔的矛盾之中。牛頓意識到了這一點(diǎn)，于是他最終放棄了科學(xué)研究。怎么用實(shí)驗(yàn)的手段來證明世界的最終來源，或解答世界在本質(zhì)上是物質(zhì)的還是精神的？怎么用邏輯的辦法來回答人生的根本意義、生活價值的取向問題？這個麻煩，或這個矛盾，康德稱之為“二律背反”，也就是自相矛盾：當(dāng)人們以科學(xué)的方法（比如經(jīng)驗(yàn)和邏輯）來回答那些最大的、絕對的、無條件的問題的時候，也就是用科學(xué)的手段去回答宗教問題的時候，必定陷入“二律背反”的自相矛盾之中，這時人類的哲學(xué)理性就陷入了迷誤之中。

由此可見，哲學(xué)既像宗教又不是宗教，既像科學(xué)又不是科學(xué)，哲學(xué)就這么處于宗教和科學(xué)的“中間地帶”。

特別要強(qiáng)調(diào)一下“哲學(xué)不可能成為科學(xué)”這件事。從古希臘開始，哲學(xué)追問世界本質(zhì)、本體的基本思路一直是“二分”或“二元”的模式。把世界分為兩個部分，一個叫“現(xiàn)象”，一個叫“本質(zhì)”。任何事物都是這兩者的統(tǒng)一體?，F(xiàn)象就是呈現(xiàn)于人的感官里的東西即日常生活中人們習(xí)以為常的東西，它們多種多樣、變動不居、轉(zhuǎn)瞬即逝。關(guān)于現(xiàn)象的知識屬于常識，是不可靠、不可信的知識。而在現(xiàn)象背后，一定存在著某種雖然看不見摸不著，卻決定、支配了現(xiàn)象的東西，這個東西就是本質(zhì)或本體，或者說，是“世界的真相”?？茖W(xué)或哲學(xué)的任務(wù)就是尋找事物的本質(zhì)、本體，把真相揭示出來。這個思路默認(rèn)了一個前提：世界必定有一個“本來的樣子”，是它造成了我們?nèi)粘Ｉ罾锟匆?、聽見、聞見、嘗到、觸摸到的那些感覺、表象、常識。不管是唯物主義，還是唯心主義，哲學(xué)家們在這個問題上意見一致：哲學(xué)就是要超越或透過“現(xiàn)象”，達(dá)到對“本質(zhì)”的洞悉和認(rèn)知，所不同者，唯物主義認(rèn)為本質(zhì)是物質(zhì)，唯心主義認(rèn)為本質(zhì)是精神。因此自古以來，“本質(zhì)主義”（essentialism）一直是哲學(xué)的根本特征、根本宗旨。直到18世紀(jì)英國哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨，才開始遏制這種“本質(zhì)主義”的哲學(xué)傾向，到了康德，則基本上終止了這種傾向。

問題是，世界到底有沒有一個所謂的“本來面目”或“本質(zhì)”“本體”“一”？按康德的說法，這個問題已經(jīng)超出了人類理性、理智的范圍，是無法解答的，世界的“本來面目”（他稱之為“物自身”）究竟如何，這是宗教、道德和美學(xué)探討的問題，而非科學(xué)、知識的領(lǐng)域，因此，將哲學(xué)（形而上學(xué)）問題作為科學(xué)知識來追求，是完全不能成立的。從康德以后，西方哲學(xué)界開始向“現(xiàn)象主義”（phenomenologism）轉(zhuǎn)向，形而上學(xué)遭到了一定程度的批判和唾棄，尤其是在英語國家哲學(xué)界。20世紀(jì)西方哲學(xué)普遍認(rèn)為，世界只有一種存在方式，那就是作為顯現(xiàn)在意識或感覺中的那些東西——現(xiàn)象。由此可見，哲學(xué)從追問世界本質(zhì)、本體開始，搞了2000多年，結(jié)果卻發(fā)現(xiàn)并沒有什么“本體”，或者說，沒有辦法證明有什么“本體”，這不能不說是哲學(xué)的貧困和悲哀。同時再一次說明：哲學(xué)無論如何不可能成為科學(xué)，因此哲學(xué)要繼續(xù)存在下去，它的意義和價值就不在求知方面。因?yàn)榉彩侨藗兿胍_切地加以認(rèn)識、知曉、掌握、運(yùn)用的東西，科學(xué)（包括技術(shù)手段）已經(jīng)完全夠用了，用不著哲學(xué)，哲學(xué)有它自己獨(dú)特的功能。

六、哲學(xué)的“用處” [68]

20世紀(jì)50年代之前，在西方哲學(xué)界，尤其是英、美這兩個國家，出現(xiàn)了一個強(qiáng)大的“拒斥形而上學(xué)”的思潮，要完全摒棄、徹底否定蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德以來的傳統(tǒng)理性主義、本質(zhì)主義哲學(xué)。最有名的代表人物是羅素、維特根斯坦、卡爾納普等。他們認(rèn)為，2000多年來的“本質(zhì)主義”哲學(xué)實(shí)際上是一種“語言的誤用”：2000年來，各種各樣的哲學(xué)本體論、形而上學(xué)既沒有告訴人們什么是真的，也沒有告訴人們什么是假的；所有哲學(xué)的論證、陳述都是“沒有意義的”，也就是說，哲學(xué)的話語既不是真的，也不是假的。他們認(rèn)為，如果哲學(xué)還有必要保留的話，它的功能就只有一個：語言批判，即通過邏輯或語義的分析，弄清楚人們究竟說了什么。由此，他們開創(chuàng)了英美哲學(xué)界的“分析哲學(xué)”“語言哲學(xué)”流派。

另一方面，歐洲大陸的哲學(xué)家也推進(jìn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。關(guān)注生命的本來意義、解讀人的非理性的心理狀態(tài)、根據(jù)純粹的“現(xiàn)象”還原事物的本質(zhì)或本性等等，構(gòu)成了歐洲大陸以生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)為代表的思潮。這些派別雖然并不拒斥“形而上學(xué)”，但它們更注重非理性、非邏輯、神秘體驗(yàn)、文學(xué)表達(dá)等方式來表達(dá)終極關(guān)切。20世紀(jì)50年代以后，在英語國家哲學(xué)界，以卡爾·波普爾為代表的批判理性主義，重新舉起了本質(zhì)主義（本體論、形而上學(xué)）的旗幟，只不過，作為康德信徒的波普爾一方面承認(rèn)形而上學(xué)作為科學(xué)知識是不可能的，另一方面卻堅(jiān)持形而上學(xué)可以為科學(xué)知識的發(fā)生、發(fā)展提供必不可少的心理基礎(chǔ)和不言而喻的理論前提。

哲學(xué)的意義和價值何在？我們認(rèn)為，不在于它能夠?qū)﹃P(guān)于“天”和“人”的根本性、終極性問題做出解答，而在于那些“大問題”本身。只要人類存在一天，就不會停止對世界和人生的“神秘本性”“本來意義”進(jìn)行理性的追究和沉思?？档玛P(guān)于“頭上的星空”和“心中的道德律”的堅(jiān)定信仰和終極關(guān)切，他那種“恒然于心、敬而畏之、日念日甚”的執(zhí)著與情懷，體現(xiàn)的是人類共有的、永恒的、普世的追求，是永遠(yuǎn)不會過時的。哲學(xué)必將繼續(xù)存在，愛智沖動、終極關(guān)切、意義追問永遠(yuǎn)不會停止。

關(guān)于哲學(xué)的“用處”問題。在一般人的眼里，哲學(xué)探討世界的本質(zhì)、生命的意義，這都屬于“大而無當(dāng)”的問題。在今天這個世俗、功利的時代，哲學(xué)確實(shí)是沒有太大用處的——沒有實(shí)際用處，解決不了現(xiàn)實(shí)生活中的具體問題。世界的本質(zhì)、本性、本原，也許和天文學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)有點(diǎn)關(guān)聯(lián)，但跟我們的日常生活有什么關(guān)系呢？生命的意義是什么？人生的目的在哪里？活著為了什么？這些問題對于常人來說，也過于玄虛、離譜了。

哲學(xué)家著迷的是抽象的世界、根本的原因、神秘事物的道理、世界和人的本性等，這些東西都離日常生活太遠(yuǎn)，老百姓對它們不關(guān)心。所以哲學(xué)家不同于常人，顯得古怪。哲學(xué)家當(dāng)中的怪人的確很多，有時候數(shù)學(xué)家、科學(xué)家也怪，愛鉆牛角尖。

柏拉圖在他的名著《理想國》里說，在人們心目中，哲學(xué)家是怪人，是對城邦無用的人。①柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第324頁。蘇格拉底服兵役時，有一天，他站在同一個地方思考問題，一直沒有挪動。從清早到中午又到了傍晚，有人搬來了鋪蓋卷，準(zhǔn)備陪著他，看他能站到什么時候。果然，蘇格拉底站到了第二天，這就是沉迷于理性思索的結(jié)果。泰勒斯在思考問題的時候，心里想著各種各樣的“大問題”，結(jié)果沉浸太深，一下子掉到井里去了，遭到了在他旁邊的女仆的嘲笑。有的哲學(xué)家不但思想無忌，而且行為大膽。有一年柏拉圖跑到西西里島一個叫“敘拉古”的城邦，去宣揚(yáng)自己的“哲學(xué)王”思想——他認(rèn)為做國王的人應(yīng)該是學(xué)哲學(xué)的人，或者哲學(xué)家應(yīng)該成為國王。他對這個城邦的暴君統(tǒng)治者狄奧尼修斯灌輸他這套思想，開始還行，后來聽著聽著，狄奧尼修斯給他定了性：一個無聊的老人對無知青年的談話。②第歐根尼·拉爾修：《古希臘哲學(xué)的故事》，王曉麗譯，北京：時事出版社，2019年，第123頁。于是把柏拉圖賣去做了奴隸。幸虧那個買主慧眼識人，把柏拉圖放回了雅典。

所有這些，都說明哲學(xué)家迂腐，哲學(xué)沒用。若說實(shí)用價值，的確是這樣，哲學(xué)應(yīng)該是所有學(xué)科當(dāng)中解題功能最弱的一門學(xué)科。

不過話說回來，哲學(xué)家雖然考慮的事情離現(xiàn)實(shí)比較遠(yuǎn)，卻不等于哲學(xué)家就不食人間煙火。前面講了泰勒斯成天想天上的事，不看腳下，掉到井里去了。有人譏笑他笨，泰勒斯就說：我來給你們展示一下我的本事。希臘那個地方盛產(chǎn)橄欖油，泰勒斯是當(dāng)時最杰出的天文學(xué)家和氣象學(xué)家。他通過觀測天象，預(yù)測來年橄欖將獲得大豐收，他就把米利都那個城邦里所有的榨油器，都租了下來。別人很奇怪，這老先生要干嗎？到了第二年橄欖大豐收的時候，泰勒斯用高價把榨油器租了出去，發(fā)了一筆財。他要以此證明，哲學(xué)家如果想要做一個成功的商人，立即就能夠做到。但是講得很清楚：這不是他的興趣所在。

一個國家、民族，沒有哲學(xué)，沒有哲學(xué)家是不行的。哲學(xué)問題的不斷提出，表明我們?nèi)祟惖男撵`在想象力和洞察力方面是豐富的和深刻的，同時表明，在我們的心靈里不僅有關(guān)于“現(xiàn)實(shí)”事物的概念，而且還有許多關(guān)于“可能”事物的概念，從而一方面豐富我們的精神世界，另一方面又不至于陷入教條主義。所以，哲學(xué)是符合人的本性的活動。如果說求知是人與動物相區(qū)別的標(biāo)志之一的話，那么追根究底地求知，便使得先進(jìn)文明與落后文明區(qū)別開來。未開化的民族不可能進(jìn)行系統(tǒng)的哲學(xué)思辨，而歷史上最優(yōu)秀、最偉大的民族無不是最聰明、最智慧的民族，也就是說，他們無不在哲學(xué)上大有建樹。

任何社會，都非得有那么一些樂于沉思、勤于批判、善于追究的人。如果不對假定的前提和原因進(jìn)行審視與檢驗(yàn)，而將它們束之高閣、不予質(zhì)疑，社會就會陷入僵化，信念就會變成教條，想象就會變得呆滯，智慧就會流于貧乏。因此，對于一個文明社會的生存和發(fā)展來說，追求真理、追求實(shí)在、追求意義、追求自由、追求美等等，是必要的，盡管我們常常不能把這些東西追求到手，甚至真的到了手，我們可能也不知道。重要的是追求本身，即哲學(xué)的省思與反思。哲學(xué)的生命力和吸引力正在于它的無視常規(guī)和追根究底，在于懷疑和批判的精神；而哲學(xué)家，無論如何都是一些“怪人”，因?yàn)樗麄兲岢龅膯栴}是惱人的，卻又極難應(yīng)答，而且?guī)в懈拘浴５沁@樣一些為數(shù)甚少、站在人類智慧頂峰的人們，通過建設(shè)性工作和解構(gòu)性工作，引導(dǎo)著人類文明的階段性進(jìn)步。