□ 沈順福

哲學(xué)追問本源。本源分為兩類，生存本源和存在本原。所謂生存本源，它指事物生存的源頭，如同火之苗、水之源。所謂存在本源或本原，指思辨性本原或終極性本原。在一般人眼中，本源便是本原。但是在哲學(xué)家看來，本源之中，還有一個終極性本原。它是本源成為本源的最終根據(jù)，具有超越性。因此，本源分為兩類，即經(jīng)驗性生存本源和終極性存在本原。其中，經(jīng)驗性本源是可知的，而終極性本原則是超越的，只能夠通過思辨的方式而明白。對這種終極性存在的思考與求索便是哲學(xué)的真正使命。

本源即源頭。對于人類生存而言，人的生存本源便是心。心的本義是心臟（heart）?！墩f文解字》曰：“心，人心也。土藏。在身之中，象形。”①許慎：《說文解字》，天津：天津市古籍書店，1991年，第217頁。心指心臟，簡稱心。它是人體的一種器官，和“肝、脾、肺、腎”等合為“五藏”②參見王冰注：《補注黃帝內(nèi)經(jīng)素問·金匱真言論》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第879頁。。人的心臟，在中國傳統(tǒng)生存論看來，是人類生存之本。首先，心臟為生命體的延續(xù)提供動力，故心是生存之本。其次，人的生存不僅僅是生命體的延續(xù)，同時還是行為或活動。此時的生存表現(xiàn)為人的行為，人的行為也以心為本。故《大學(xué)》指出：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！背扇说年P(guān)鍵在于修身，即修身是本。修身的中心在于“正心”。因此，心是人類行為的源頭，也是行為的主宰者。合而言之，心是人的生存之本源。作為本源的心自然成為中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)思考的中心主題。儒家哲學(xué)史可以說是一部追問本源之心的歷史，儒家哲學(xué)史便是一部心學(xué)史。古人云：“圣人之學(xué)，心學(xué)也。”①王守仁：《象山文集序》，《王陽明全集》卷七，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第245頁。此言不虛。在追問本源之心的內(nèi)涵進程中，傳統(tǒng)儒家經(jīng)歷了兩個明顯不同的階段，即從經(jīng)驗性本源向超越性本原的演變過程。也正是這種轉(zhuǎn)折，標(biāo)志著中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)從經(jīng)驗的人生觀與宇宙觀向思辨的形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。兩者合起來，構(gòu)成了完整的中國傳統(tǒng)儒家心學(xué)史。

一、以性釋心：先秦儒家心學(xué)及其初次轉(zhuǎn)向 [見英文版第50頁，下同]

儒學(xué)始于孔子。從孔子起，儒家便已經(jīng)開始關(guān)注心靈問題?？鬃釉唬骸捌呤鴱男乃挥饩?。”（《論語·為政》）一方面，孔子希望能夠順心而縱欲、尊重自身的需求；另一方面，他又時時不忘規(guī)矩與社會秩序。事實上，在動亂的時代，孔子更強調(diào)了規(guī)矩與原則對人心的約束：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保ā墩撜Z·雍也》）心要時時以仁、義、禮為標(biāo)準(zhǔn)，遵從仁義之道，以禮持心。雖然孔子已經(jīng)開始思考心靈問題，但是，此時的認(rèn)識相對簡單。朱熹評論曰：“凡此等皆心所為，但不必更著‘心’字。所以夫子不言心，但只說在里，教人做。如吃飯須是口，寫字須是手，更不用說口吃手寫?！雹谥旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪罚ǖ?7冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第3338頁。雖然孔子已經(jīng)有了心的觀念，但是并沒有直接講心（“不言心”）?！洞髮W(xué)》已經(jīng)意識到了心靈在人類生存中的重要作用和基礎(chǔ)性地位，并說出了“一個當(dāng)然”③牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社，1999年，第15頁。。《大學(xué)》曰：“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣?！弊鍪露加幸粋€先后與本末。對于儒者來說：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！保ā洞髮W(xué)》）身修才能成就天下大事。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《大學(xué)》）。修身最重要，而修身的主要內(nèi)容便是誠意和正心。心正才能身修：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”（《大學(xué)》）修身便是正心，心思合理，行為才能合法而可行。正確的心靈是合理與合法行為的基礎(chǔ)，心是人類行為的基礎(chǔ)性要素，是本源。

這種本源之心，在孟子那里叫做性。孟子認(rèn)為人天生有氣質(zhì)之心，他從道德的角度對天生的氣質(zhì)人心進行了定性——分為善惡兩類：一類是善良的本心，另一類是不好的利欲之心。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献印す珜O丑上》）人天生具有仁心，“仁，人心也；義，人路也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@種仁心，又叫惻隱之心、是非之心等四端。這種四端之心，孟子將其視為合理行為的基礎(chǔ)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》）四端之心是人類生存的根據(jù)或起點，更是人們合理或正確行為的基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)便是本。孟子又指出：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）作為本源或基礎(chǔ)的惻隱之心等是人之所以為人并區(qū)別于別物的根據(jù)。這種天生固有的、區(qū)別人與其他動物的本源性存在，便是孟子所說的性。生存，在孟子看來，無非是“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）盡心即盡性，成人便是成性。成性，不僅能夠成圣賢，而且足夠明智。性不僅是生存的基礎(chǔ)，而且也是智慧的根基。孟子的人性論說到底也是一種人心論。心本論轉(zhuǎn)變?yōu)樾员菊?。或者說，性本論是心本論的一種演變形態(tài)。唐君毅稱孟子“即心言性”①唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第15頁。，毋寧說是孟子以性釋心。心本論向性本論的轉(zhuǎn)向標(biāo)志著心學(xué)向性學(xué)的轉(zhuǎn)向。心學(xué)向性學(xué)的轉(zhuǎn)向，從哲學(xué)人類學(xué)的角度來說，具有里程碑式的意義。由此，儒家開始借用人性概念來思考人的本質(zhì)等問題，這便是孟子的人禽之辨。關(guān)于人的本質(zhì)問題的思考由此提上議事日程。

荀子也以性釋心。荀子也將氣質(zhì)人心分為兩類，一類是善心，另一類是利心。荀子并不否定人生來有善心，且在一定程度上肯定它的作用。但是，荀子很少主動討論它。荀子更關(guān)注利欲之心。荀子曰：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉?！保ā盾髯印ね醢浴罚┤巳硕加泻美?。這種利欲之心，“心如虎狼，行如禽獸，而又惡人之賊己也”（《荀子·修身》）。利心甚至可以發(fā)展為虎狼之心，從而禍害人類。這種能夠為害的心，因其是天然的稟賦，故而荀子將其定義為性：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！保ā盾髯印ふ罚┬约刺煨?，它的活動形態(tài)便是情和欲等。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保ā盾髯印ば詯骸罚┖美某３頌?zāi)難，因此是壞的，這便是性惡論。性惡論其實也是心惡論。荀子認(rèn)為，性惡或心惡是人類不良行為的本源，這依然是一種心本論。目前的學(xué)術(shù)界常常將心和性分開，提出所謂的心善性惡論等，這些觀點并不準(zhǔn)確。在荀子這里，心和性具有部分一致性，天生的壞心便是人性，性也是心的一部分。

和孟子不同的是，荀子更倡導(dǎo)一種積極有為的人生哲學(xué)。這種積極有為的人生觀的核心是有為心，有為心的主要表現(xiàn)便是思維。荀子將心比作天君，用以主導(dǎo)人類的心靈活動或思維活動。荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！保ā盾髯印そ獗巍罚┠軌蛩伎嫉男撵`，如果沒有約束，常常自行其是，以至于帶來危險和風(fēng)險，因此，心并不好，或曰心是壞的。對自由思考的心靈的定位，其實屬于性惡論的一部分：情欲與心等都是不可靠的人性。因此，盡管荀子重視認(rèn)識、重視心靈的思維作用，但是，事實上，荀子并不相信心的思維功能的合法性或合道德性?；蛘哒f，對于天然的心的活動，荀子并不放心。因此，荀子提出一種心靈之術(shù)，即以道來規(guī)范人心。教化因此成為必然和必須。

從上述分析來看，《大學(xué)》、孟子、荀子等先秦時期的文獻或哲學(xué)家逐漸開始關(guān)注心的活動，并試圖從哲學(xué)的角度揭示心的性質(zhì)、作用等。心被理解為人類生存的起點或本源，它具有兩個向度，即正確行為的本源以及錯誤活動的本源，前者為善心，后者為惡心。善心或惡心，孟、荀分別稱之為性。孟子以善心、善性為正確生存的根基，而荀子以惡性、惡心為錯誤活動的本源，這便是以性釋心。其中，心與性不是分別之物，而是部分重疊。在孟子那里，成人便是成德性，成性便是盡善心；在荀子那里，修身便是化惡性，化惡性便是改造壞心。與此同時，人心的思維功能也開始顯露。在這個時期，人心在人類生存與實踐中的基礎(chǔ)性地位逐步得到揭示，心學(xué)逐漸轉(zhuǎn)向性學(xué)或人性論。人性論或與之相關(guān)的討論直接引導(dǎo)出人的本質(zhì)觀念。

二、偏重有為心與漢代儒家心學(xué) [52]

什么是人？人的本質(zhì)是什么？“人”字的基礎(chǔ)內(nèi)涵是作為一種動物的生物體。由人的行為而產(chǎn)生“人”字的第二個內(nèi)涵：人為或人文。人的活動是人類的有意行為。這種有意行為的基礎(chǔ)便是有為心。有為心首先還是氣質(zhì)人心。這種氣質(zhì)人心，對于人類而言，其首要功能便是生存之本。董仲舒曰：“故君子道至，氣則華而上，凡氣從心。心，氣之君也，何為而氣不隨也，是以天下之道者，皆言內(nèi)心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身，是其且多且治?！雹偬K輿：《春秋繁露義證》卷十六，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第448—449頁。心是生存之本，這便是心的生存功能。它的主要職能便是延續(xù)生命，養(yǎng)心便是養(yǎng)身與長壽的主要手段。從傳統(tǒng)儒家的生存哲學(xué)來看，生命在于氣?！肮署B(yǎng)生之大者，乃在愛氣。氣從神而成，神從意而出。心之所之謂意。意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。故君子閑欲止惡，以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣，氣多而治，則養(yǎng)身之大者得矣。”②蘇輿：《春秋繁露義證》卷十六，鐘哲點校，第452頁。養(yǎng)生便是養(yǎng)心、養(yǎng)氣、養(yǎng)精神。精神或人心是生命的核心，養(yǎng)心便能夠長生。

人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且表現(xiàn)為各種社會性行為。這些行為尤其是正確行為的基礎(chǔ)便是有為心。董仲舒將這種作為本源的有為心叫做性。董仲舒曰：“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也?！|(zhì)于禽獸之性，則萬民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許?！雹厶K輿：《春秋繁露義證》卷十，鐘哲點校，第303—304頁。董仲舒提出人性有善端。這其中至少包含兩層內(nèi)涵。其一，善良行為的基礎(chǔ)出自人性。這便是性有善端。其二，人性不僅有善端，而且還有惡端。人性是善惡混雜之物，其中的善端便是仁心。董仲舒曰：“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者心也。故心之為名栣也，人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠。人之誠有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！雹芴K輿：《春秋繁露義證》卷十，鐘哲點校，第293—296頁。心如栣，能夠讓人們揚善氣而抑制惡氣。據(jù)此，董仲舒高度肯定了心在生存中的積極作用，心因此獲得了肯定。董仲舒曰：“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心，心不得義，不能樂，體不得利，不能安，義者、心之養(yǎng)也，利者、體之養(yǎng)也，體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利。”⑤蘇輿：《春秋繁露義證》卷九，鐘哲點校，第263頁。只有義才能夠和心相匹配，心的活動能夠帶來仁義，仁義的本源便是仁心。“何謂仁？仁者，憯怛愛人，謹(jǐn)翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁。”①蘇輿：《春秋繁露義證》卷八，鐘哲點校，第258頁。仁便是善心或仁心的擴充與完善。董仲舒曰：“仁，天心?！雹谔K輿：《春秋繁露義證》卷六，鐘哲點校，第161頁。這并非說仁即天心，而是說仁產(chǎn)生于天心，天心的活動結(jié)果便是仁，心是仁的本源。這種仁心說可以說是孟子人性論的繼承與發(fā)展。

人心不僅是道德仁義之本，而且是認(rèn)知思維之本。這便是人心的另一個功能即認(rèn)知或思維。董仲舒曰：“乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生比而偶之弇合于其可數(shù)也?！雹厶K輿：《春秋繁露義證》卷十三，鐘哲點校，第357頁。董仲舒意識到心具有思維功能。和以往儒家相比，董仲舒更重視智的作用：“何謂之智？先言而后當(dāng)，凡人欲舍行為，皆以其智先規(guī)而后為之，其規(guī)是者……智者，見禍福遠，其知利害蚤。物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終，言之而無敢嘩，立之而不可廢，取之而不可舍，前后不相悖，終始有類，思之而有復(fù)，及之而不可厭?！雹芴K輿：《春秋繁露義證》卷八，鐘哲點校，第258—259頁。這里的智類似于今天所說的理智與智慧。重視理性必然重視心靈的理性作用。對理智心的重視，反映了董仲舒積極有為的人生觀或人生態(tài)度。以理智為形態(tài)的有為心追求智慧，這種生存與智慧的結(jié)合，便是神、圣。揚雄曰：“或問‘神’。曰：‘心?！垎栔Ｔ唬骸疂撎於?，潛地而地。天地，神明而不測者也。心之潛也，猶將測之，況于人乎？況于事倫乎？’‘敢問潛心于圣。’曰：‘昔乎，仲尼潛心于文王矣，達之；顏淵亦潛心于仲尼矣，未達一間耳。神在所潛而已矣?！焐裉烀?，照知四方。天精天粹，萬物作類。人心其神矣乎？操則存，舍則亡。能常操而存者，其惟圣人乎？圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無間也。”⑤汪榮寶：《法言義疏》，陳仲夫點校，北京：中華書局，1987年，第137—141頁。圣人存神，存神即是盡心。盡心者不僅能夠長壽而神，而且能夠無所不能而神。心是因，圣是果。操心而成圣，舍之而無成。這里的心類似于孟子的性，它不僅是生存的基礎(chǔ)，而且是智慧的源頭。漢儒更重視理智心或有為心。

三、無心之心與魏晉玄學(xué)心學(xué) [54]

人類有為心的最突出表現(xiàn)便是理智活動。理智活動體現(xiàn)于人的日常生活與實踐中，如國家治理等。王弼曰：“智，猶治也，以智而治國，所以謂之賊者，故謂之智也。民之難治，以其多智也，當(dāng)務(wù)塞兌閉門，令無知無欲，而以智術(shù)動民。邪心既動，復(fù)以巧術(shù)防民之偽，民知其術(shù)，防隨而避之，思惟密巧，奸偽益滋，故曰，以智治國，國之賊也?！雹尥蹂觯骸锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年，第168頁。智即治，有意的行為，它以心思縝密的方式、借助于制度而治國，屬于典型的理性活動。王弼曰：“心懷智而腹懷食，虛有智而實無知也?！雹咄蹂觯骸锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，第8頁。“心懷智”即心靈刻意思考。人類的思考活動常常體現(xiàn)了人的個性化的想法與欲求。郭象曰：“彼我之心，競為先識，無復(fù)任性也?！雹喙笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第49頁。彼我之心即認(rèn)知心。郭象將這種認(rèn)知心叫做“心術(shù)”：“耳目，外也；心術(shù)，內(nèi)也。”⑨郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第64頁。內(nèi)在之心指導(dǎo)人的感覺與活動。郭象進一步指出：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心。……人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)。”①郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第16頁。人人都有“成心”。所謂“成心”即已有之心，它主要指那種自己認(rèn)可的、成為行為的指南的是非之心，它又叫“師心”。按照現(xiàn)代人類學(xué)的觀點，理性的人類總是在理性指導(dǎo)下生存。這種生存便是“師其成心”。郭象曰：“任其自然，天也；有心為之，人也?！雹诠笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第66頁。有心之舉便是故意地、人為活動，簡稱人。從一定程度上來說，這種定義揭示了人類的某些基本性質(zhì)——人類的生存并非自然的生生不息，而是一種積極有為的生存。不過，郭象卻曰：“有為而致惡者乃是人?！雹酃笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第65頁。故意而有為的行為未必是好事。

這種積極有為之心或思慮之心，在玄學(xué)家那里，并沒有獲得認(rèn)可或肯定。王弼曰：“夫在智則人與之訟，在力則人與之爭，智不出于人而立乎訟地，則窮矣。力不出于人而立乎爭地，則危矣?！雹芡蹂觯骸锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，第130頁。智力常常帶來紛爭、帶來危險?！扒白R者，前人而識也，即下德之倫也。竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事，雖德其情，奸巧彌密，雖豐其譽，愈喪篤實。勞而事昏，務(wù)而治薉，雖竭圣智而民愈害?！雹萃蹂觯骸锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，第94—95頁。各種主觀的理性活動，哪怕是圣人之智，都有害。因此，王弼主張放棄主觀理性的活動，這便是無心。嵇康以養(yǎng)生為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為人為的、理性的活動有害于養(yǎng)生。嵇康曰：“所以貴智而尚動者，以其能益生而厚身也。然欲動則悔吝生，智行則前識立；前識立則志開而物遂，悔吝生則患積而身危。二者不藏之于內(nèi)而接于外，秪足以災(zāi)身，非所以厚生也。夫嗜欲雖出于人，而非道〔德〕之正。猶木之有蝎，雖木之所生，而非木之宜也。故蝎盛則木朽，欲勝則身枯。”⑥夏明釗譯注：《嵇康集譯注》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1987年，第58頁。崇尚理智、過分追求并不是厚生之道，而是災(zāi)身之源。阮籍曰：“是以作智造巧者害于物，明是考非者危其身，修飾以顯潔者惑于生，畏死而崇生者失其貞。”⑦阮籍：《阮籍集校注》，陳伯君校注，北京：中華書局，2014年，第121頁?？桃獾娜藶橹篮妥匀恢沓３Ｊ窍嚆５摹Ｗ詈玫姆绞绞菬o善無惡，放棄理智與是非判斷。郭象曰：“夫心以用傷，則養(yǎng)心者，其唯不用心乎！”⑧郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第39頁。用心而傷心，最好的養(yǎng)生方法是不用心。這便是無心、去心：“有心則累其自然，故當(dāng)刳而去之?！雹峁笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第40頁。有意做某事不僅是用心，更是累心、傷心。在郭象看來，這些活動或心術(shù)，“夫全形抱生，莫若忘其心術(shù)，遺其耳目?！雹夤笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第64頁。故郭象主張無心：“夫圣人之心，極兩儀之至?xí)?，窮萬物之妙數(shù)。故能體化合變。無往不可，旁礴萬物，無物不然。世以亂故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應(yīng)世哉！”?郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第14頁。無心便可以無拘泥?！盁o心故至順，至順故能無所將迎而義冠于將迎也?！?郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第63頁。無心即無主觀刻意，順其自然。無心即游心：“然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗游心于絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也?！?郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第14—15頁。所謂“游心”中的“心”，與其說是思維之心，毋寧說是生存之心或性。游心即隨心或順性。郭象曰：“直無心而恣其自化耳，非將迎而靡順之?！?郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第63頁。無心即任由自然，而非刻意去做?？桃獗闶恰坝保骸安粚⒉挥?，則足而止?！雹俟笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第63頁。放棄刻意便是無心。無心即任性：“言夫無心而任化，乃群圣之所游處。”②郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第63頁。無心而任自然便可以成圣。

玄學(xué)家們倡導(dǎo)無心，并非說不要心，而是主張一種無心之心，即沒有思慮的自然心。這種自然心或生存心便是人性。王弼曰：“若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠也。若欲而不遷，故曰近。但近性者，正而即性，非正雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何氣也？熱也。能使之正者何儀也？靜也?！雹弁蹂觯骸锻蹂黾ａ尅罚瑯怯盍倚ａ?，第631—632頁。不失真的活動發(fā)自于性，這種人性的活動，體現(xiàn)了人類行為的自然性或必然性。這便是“性其情”，即一切行為與活動皆順從自然之性。在嵇康看來，人性是人類行為的根本。嵇康曰：“夫人之相知，貴識其天性，因而濟之?！雹芟拿麽撟g注：《嵇康集譯注》，第275頁。知性便可以知人。對于生存而言，性是基礎(chǔ)。嵇康曰：“故君子百行，殊涂而同致。循性而動，各附所安?！雹菹拿麽撟g注：《嵇康集譯注》，第271頁。循性而動，便能夠安心或安身。郭象曰：“初，謂性命之本?！雹薰笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第49頁。初即性，為生存之本源。既然性本身便是本源，任性便是一種必然，任自然即順天性。郭象曰：“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣?！雹吖笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第22頁。“自然得”即獲得固有之性，又叫“真德”：“夫真德者，忽然自得而不知所以（德）〔得〕也。”⑧郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第83頁。順性自然而獲得之德才是“真德”?！罢娴隆奔慈浴Ｋ^全性即是率性：“率性而動，動不過分，天下之至易者也；舉其自舉，載其自載，天下之至輕者也。”⑨郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第24頁。率性而為便能全性、成性。全性、成性又叫率性。郭象將這種全性真德又叫做“率心”：“率心為德，猶之可耳；役心于眉睫之間，則偽已甚矣?！雹夤笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第83—84頁。率心其實就是率性：任由自然之心或自然本性。自然人心即自然本性，心即性。

性是氣質(zhì)之物，順性便是盡性命。這種盡性命，不僅有道德內(nèi)涵，更有自然內(nèi)涵，其自然價值便體現(xiàn)于長生中。長生是魏晉時期的玄學(xué)家們最關(guān)注的話題之一。在王弼這里，重生存心而輕有為心的真正原因在于養(yǎng)神。王弼曰：“故將得道，莫若守樸。夫智者可以能臣也；勇者，可以武使也；巧者，可以事役也；力者，可以重任也。樸之為物，憒然不偏，近于無有，故曰‘莫能臣’也。抱樸無為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得也。”?王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，第81頁。以無心為心，便能夠不害其神。所謂不害其神，其目的便是養(yǎng)神而長生。生存是第一位的。嵇康曰：“夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也。至于導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳?！?夏明釗譯注：《嵇康集譯注》，第45頁。盡性命可以長壽。嵇康曰：“是以君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身。愛憎不棲于情，憂喜不留于意。泊然無感，而體氣和平，又呼吸吐納，服食養(yǎng)身；使形神相親，表里俱濟也?！?夏明釗譯注：《嵇康集譯注》，第45頁。長生便是保神，保神便是修性，盡性命而長生。郭象主張通過無心而全神。郭象曰：“夫神全心具，則體與物冥?！?郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第25頁。神全心具，與萬物相冥合。圣人之心與萬物合為一體，這便是郭象所追求的生存狀態(tài)。這種融合，從天人觀的角度來說，便是萬物一體。萬物一體也是一種盡性命：享盡自然之稟賦。這便是壽命或受命。享盡壽命者便是長生之人。

四、天地之心：早期理學(xué)家的心靈哲學(xué) [55]

魏晉萬物一體觀的產(chǎn)生，從思想史的角度來看，無疑是一場革命。人類和天地之間，由早期的天主人從的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槭肿阃P(guān)系，人類取得了與天地相平等的地位。那么，究竟誰來主導(dǎo)或主宰這個一體之物的生存呢？這便是擺在宋明理學(xué)家面前的時代問題。為了回答這個問題，早期理學(xué)家們找到了一個傳統(tǒng)術(shù)語——“天地之心”①關(guān)于“天地之心”的起源及其內(nèi)涵，參見沈順福：《“天地之心”釋義》，《中原文化研究》2016年第4期。。“天地之心”，字面意思指天地宇宙的心臟。這個心臟不僅是宇宙生存的源頭，同時也是它的主宰者。探討“天地之心”逐漸成為理學(xué)家們最重要的任務(wù)。

最初，人們依然按照傳統(tǒng)思路來追問宇宙本源或“天地之心”。邵雍曰：“元有二，有生天地之始者，太極也；有萬物之中各有始者，生之本也?！斓刂摹撸f物之本也?！雹谏塾海骸渡塾杭罚鶑?，北京：中華書局，2010年，第163頁。天地之心即宇宙萬物生存之本。作為本源的天地之心便可以理解為宇宙萬物的決定者。張載指出：“心，內(nèi)也，其原在內(nèi)時，則有形見，情則見于事也，故可得而名狀?！斓刂蟮略簧?，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也?！雹蹚堓d：《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第113頁。天地之心即萬物生存之本。它不僅是宇宙生成的本源，也是宇宙生存的決定者。既然宇宙有一個決定之心，那么把握了它似乎就可以主宰世界了。于是，張載豪邁地提出：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！雹軓堓d：《張載集》，章錫琛點校，第320頁。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)界常常從現(xiàn)代意識出發(fā)，以為“為天地立心”的意思是為宇宙提供一個大腦或心臟，這種違背科學(xué)常識的觀念無法得到現(xiàn)代人的接受與認(rèn)可。事實上，張載的此番誓言僅僅表示：我們?nèi)祟惒粌H要掌握自己的命運，而且期待著成為宇宙世界的主宰者。這不僅是古代人的夢想，同時也是現(xiàn)代人的理想。這便是“為天地立心”的雄心所在。所立之心便是“天地之心”，作為本源的“天地之心”，又叫天地之性。張載曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！雹輳堓d：《張載集》，章錫琛點校，第9頁。天地之心必定內(nèi)含天地之性。天地之性，不僅天生如此、天然地成為生成的基礎(chǔ)，而且因為它與天的天然聯(lián)系，也是天然的合法存在體。因此，由太虛與氣所結(jié)合而成的性或天地之性便成為生存之本。生存無非是盡性：“和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣?！雹迯堓d：《張載集》，章錫琛點校，第24頁。擴充天地之性便是生存。這個過程便是仁。張載曰：“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則復(fù)自然。……立本以此心，多識前言往行以畜其德，是亦從此而辨，非亦從此而辨矣。以此存心，則無有不善?！雹邚堓d：《張載集》，章錫琛點校，第266頁。存心或成性而為仁。張載試圖為天地立心、從而建構(gòu)一個仁義的宇宙世界。仁成為宇宙的生存方式。

作為生存方式的仁，在二程看來，便是宇宙之公道。二程曰：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”①程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第153頁。仁本來是儒家的人道?，F(xiàn)在，人道不僅于人類有效，而且遍行于宇宙，成為宇宙的生存方式，成為天地之公道。二程曰：“仁者以天地萬物為一體，莫非我也。知其皆我，何所不盡？不能有諸己，則其與天地萬物豈特相去千萬而已哉？”②程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第1179頁。我與萬物貫通一體，萬物與我便不再相去千萬里了，而是貫通一體。貫通一體便是仁。于是，二程曰：“天下無一物非吾度內(nèi)者，故敬為學(xué)之大要?！雹鄢填?、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第1184頁。我與萬物自然一體。這便是萬物在我，即，萬物便與我不離。仁即氣化流行而貫通一體。

貫通之仁的開始處便是天地之心。二程曰：“于所主，曰心；名其德，曰仁?！雹艹填棥⒊填U：《二程集》，王孝魚點校，第1174頁。心為仁的開端，仁則是心的活動。二程曰：“陽氣所發(fā)，猶之情也。心猶種焉，其生之德是為仁也?！雹莩填棥⒊填U：《二程集》，王孝魚點校，第1174頁。心是種子，仁便是其潛能或存在狀態(tài)。仁由心而生成。二程曰：“心是所主處，仁是就事言。……心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可謂身之四支。如四端固具于心，然亦未可便謂之心之用?！枤獍l(fā)處，卻是情也。心譬如谷種，生之性便是仁也?！雹蕹填?、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第183—184頁。仁生于心。心中有性，而性才是仁的真正的終極性本原。二程曰：“愛出于情，仁則性也。仁者無偏照，是必愛之?！雹叱填?、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第1180頁。仁不僅是情、是愛，更是性。性是仁愛的根據(jù)。二程曰：“人說‘復(fù)其見天地之心’，皆以謂至靜能見天地之心，非也。復(fù)之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。”⑧程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第201頁。天地之心，動而呈現(xiàn)。在生生不息的活動背后隱含著天理。天地之心內(nèi)含天理。由此，二程找到了仁的形而上的根據(jù)。二程曰：“仁者天下之正理，失正理則無序而不和?！雹岢填?、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第1173頁。仁道之中有形而上之理。二程曰：“只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒？只是理如此?！雹獬填?、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第290頁。天道以天理為根據(jù)。二程曰：“性即理也，所謂理，性是也?！?程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第292頁。性即理。既然性理一致，那么絕對的終極性的理便也是人類生而固有的東西了，或者說，終極性的理或性內(nèi)在于人心。這便是朱熹以及后來的心學(xué)家的立場：人類天生之心固有天理。

盡管二程將天理視為宇宙的終極性根據(jù)，且理在心中，但是，他們并未賦予心以終極性的性質(zhì)與地位。在小程子看來，“釋氏本心”?程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第274頁。：佛教以心為終極性本源。儒家則與之不同：“圣人本天”?程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第274頁。。儒家以天以及天所具備的天理為終極性依據(jù)?！袄肀赜袑?，生生之本也?！?程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第1171頁。只有天理才是生生的本原。在二程那里，心雖然也是本源，但是還不是終極性本原，因此并沒有得到重視：它僅僅被視為佛學(xué)的核心概念。盡管二程也常常提及心，如二程曰：“夫事外無心，心外無事?！?程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第263—264頁。事（物）外無心、心外無事（物）。在這里，心僅僅具有宇宙論的意義，是一種形而下的氣質(zhì)之物，也是萬物生存的基礎(chǔ)或本源。但它僅僅是生存本源，而不是終極性的存在本原。在二程那里，終極性本原是理。從這個角度來說，二程的理學(xué)有別于宋明時期陸王之心學(xué)。

五、“理之在吾心”：南宋理學(xué)家的心靈哲學(xué) [57]

按照傳統(tǒng)生存論，生存乃是氣的活動。人的生存乃是氣的生生不息。其活動主體便是氣質(zhì)。故朱熹曰：“才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當(dāng)?shù)么死?。若無此氣，則此理如何頓放！”①黎靖德編：《朱子語類》卷四，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第64頁。人天生有性有氣。天生的氣質(zhì)是人類生存的基本保證。這便是氣質(zhì)。朱熹道：“天命之性，本未嘗偏。但氣質(zhì)所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同?！仁谴死?，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也?！雹诶杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷四，王星賢點校，第64—65頁。人因為稟賦的緣故，才有了圣愚之分。對于普通人來說，天生氣質(zhì)并不可靠。氣也可能是惡的。

如何確保氣質(zhì)活動的可靠性與合法性呢？朱熹繼承了二程的思想，想到了天理。朱熹曰：“四時行，百物生，莫非天理發(fā)見流行之實，不待言而可見。圣人一動一靜，莫非妙道精義之發(fā)，亦天而已，豈待言而顯哉？”③朱熹：《論語集注》卷九，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第168頁。萬物生存，莫不有理。比如筆有筆之理。朱熹曰：“才有物，便有理。天不曾生個筆，人把兔毫來做筆。才有筆，便有理?！雹芾杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷四，王星賢點校，第61頁。任何活動或存在離不開一個理。朱熹曰：“蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣?！雹葜旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪罚ǖ?4冊），3556頁。理是人類生而即有的實體。這個實體之理，在人便為性。朱熹曰：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！雹拗祆洌骸吨杏拐戮洹?，《四書章句集注》，第19頁。人物之生，自然稟得天賦之理。這種自然之理便是性，理在人便轉(zhuǎn)為性?！爸皇沁@理，在天則曰‘命’，在人則曰‘性’?！雹呃杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷五，王星賢點校，第83頁。人天生不僅有氣質(zhì)之軀，而且有合法之理。這個理，便是人類天然固有的本性。正是這種終極性的天理，最終決定了人類生存的合理性與合法性——只有符合天理的氣質(zhì)活動，才是合理的活動。理成為正確行為的終極性根據(jù)與決定者。

雖然朱熹強調(diào)格物窮理、追尋天理，事實上，朱熹并不否認(rèn)天理內(nèi)在于心中。朱熹曰：“蓋天命之性，純粹至善，而具于人心者，其體用之全，本皆如此，不以圣愚而有加損也。然靜而不知所以存之，則天理昧而大本有所不立矣；動而不知所以節(jié)之，則人欲肆而達道有所不行矣?！雹嘀旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪罚ǖ?冊），第558—559頁。人天生心，不僅有情，而且有理。這個理，在人的身上便是性。這便是“心統(tǒng)性情”：“蓋性即心之理，情即性之用。今先說一個心，便教人識得個情性底總腦，教人知得個道理存著處。若先說性，卻似性中別有一個心。橫渠‘心統(tǒng)性情’語極好?！雹崂杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷五，王星賢點校，第91—92頁。性是心之理。心則由兩個部分構(gòu)成，形而上的性和形而下的氣。后者表現(xiàn)為情。其中，形而上之性便是理。朱熹曰：“性便是心之所有之理，心便是理之所會之地?！雹饫杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷五，王星賢點校，第88頁。性是心的根據(jù)，心是性的存在場所。心中有理，或者說，理在心中。因此，天理在我。朱熹曰：“天道無外，此心之理亦無外，天道無限量，此心之理亦無限量。天道無一物之不體、而萬物無一之非天，此心之理亦無一物之不體、而萬物無一之非吾心。（那個不是心做？那個道理不具于心？）天下豈有性外之物而不統(tǒng)于吾心是理之中也哉？但以理言，則為天地公共，不見其切于己。謂之吾心之體，則即理之在我?！雹僦旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪罚ǖ?3冊），第2740頁。此理雖然流行于天地萬物之間，卻同時以性的形式而內(nèi)在于我心中。人天生之心固有天理，這便是“理之在吾心”②朱杰人等主編：《朱子全書》（第23冊），第2741頁。。這個心中之理，在儒家看來，便是仁義之性。朱熹曰：“所以為生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者以為一身之主，渾然在中，虛靈知覺，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所謂人之心?！雹壑旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪罚ǖ?3冊），第2738—2739頁。天生我心，我心不僅有氣質(zhì)之情，而且有形而上之性。其中的形而上之性是超越之理。心中有理，心即是理。這便是陸王心學(xué)的核心立場。從這個角度來說，“謂朱子之學(xué)徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學(xué)，亦無不可?！雹苠X穆：《朱子新學(xué)案》（第2冊），北京：九州出版社，2011年，第89頁。朱子學(xué)其實也是一種心學(xué)，和陸王之心學(xué)并沒有什么本質(zhì)差別?；蛘哒f，以存在論的觀念來看，朱子學(xué)也是一種心學(xué)：內(nèi)在之理或性是宇宙生存之本。

六、理即心：陸王之心靈哲學(xué) [58]

“理在心中”的觀點，從宇宙觀的角度來說，意味著內(nèi)含天理的人心乃是宇宙生存的終極性本原或主宰。這便是陸王心學(xué)的主張。陸王心學(xué)贊同傳統(tǒng)理學(xué)家的觀點，認(rèn)為理是宇宙事物生存的決定者。陸九淵曰：“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳?！雹蓐懢艤Y：《陸象山全集》，北京：中國書店，1992年，第10頁。宇宙間的理便是宇宙存在的根據(jù)或主宰。這個主宰不僅是經(jīng)驗性主宰，更是終極性主宰。這便是“極”：“極亦此理也，中亦此理也。五居九疇之中而曰皇極，非以其中而命之乎？……同指此理，則曰極、曰中、曰至，其實一也。”⑥陸九淵：《陸象山全集》，第19頁。理是極，終極性的存在。理是天地事物生存的最終極的本原、根據(jù)或主宰。王陽明曰：“心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來?！雹咄跏厝剩骸秱髁?xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第58頁。天理是萬物合為一體后的生存之道，普遍存在于宇宙萬物之中。王陽明曰：“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息?！雹嗤跏厝剩骸秱髁?xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第123頁。萬物生存無非天理之流行。

這個終極性、主宰性的天理，陸王心學(xué)家們果斷地將其收歸心中。陸九淵曰：“仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者此理也；見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也?！雹彡懢艤Y：《陸象山全集》，第3頁。愛之情、敬之禮、惡之事、義之宜，都源于本心或理。事物、事情之本的理存在于心中，心即理。王陽明直接將天理叫做良知：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”⑩王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第45頁。天理即是良知。由此，事物之理便轉(zhuǎn)變?yōu)樾闹兄?。王陽明曰：“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”①王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第2頁。天理便是無私之心、公心或良知。天理在心中。天理是心。心具有兩層內(nèi)涵，超越之心與氣質(zhì)之心。其中超越之心與理同一，而氣質(zhì)之心內(nèi)含天理。這便是陸王心學(xué)的基本觀點。氣質(zhì)之心，在王陽明看來，由于天生稟賦的氣質(zhì)有清濁之異。其中，渾濁的氣質(zhì)妨礙了天理的澄明。在現(xiàn)代中，氣質(zhì)渾濁的普通人，其良知便被遮蔽。因此，對于這些鈍根的俗人來說，純潔氣質(zhì)而“致良知”便成為必需的工作?！爸铝贾北闶亲兓瘹赓|(zhì)的工夫。這和朱熹的“天理之昧”說與工夫論等幾乎完全一致。

由此看來，狹義的朱子理學(xué)和陽明心學(xué)，在宇宙觀上幾乎沒有什么大的分歧。在朱熹看來，天理是宇宙生存的終極性根據(jù)。這個天理不僅存在于宇宙間萬事萬物之中，同時也存在于人心中。我們心中也有天理，那便是性。從這個角度來說，心即理。只不過朱熹并沒有明確說出來，而陸王心學(xué)明確說出了這句話。二者的區(qū)別，主要在于說與沒說?；蛘哒f，在觀念上，朱子學(xué)和陽明學(xué)并無二致。不同的僅僅是在概念使用上，朱熹并沒有提出心即理的概念或說辭。王陽明曰：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云：與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣?！雹谕跏厝剩骸秱髁?xí)錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第45頁。盡管所謂的“晚年定論”不太精確，但是，朱子學(xué)與陽明學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系卻是事實。我們甚至可以說，朱子理學(xué)是心學(xué)的早期形態(tài)，陽明心學(xué)則是理學(xué)的成熟形態(tài)。在心學(xué)發(fā)展進程中，朱子學(xué)是其中不可或缺的環(huán)節(jié)。在這個階段，他們共同將主宰宇宙的力量，由外在的天理轉(zhuǎn)向內(nèi)在的人心。人、人心最終成為宇宙的真正主宰。從思想史的角度來說，宋明理學(xué)完成了自己的歷史使命，在天人之辨中，人類最終成為宇宙的主宰者。從哲學(xué)的角度來說，理學(xué)家們也從思辨哲學(xué)的角度完成了自己的歷史使命，為宇宙生存找到了終極性根據(jù)。既然心成了宇宙的主宰，那么，心自然成了這個時期理學(xué)家們最關(guān)注的概念。心學(xué)的內(nèi)涵便發(fā)生了變化，它不再只是佛學(xué)的概念，而且也是儒學(xué)最重要的概念。由此，明代很多學(xué)者紛紛提出圣學(xué)與心學(xué)的一致性。傳統(tǒng)儒家哲學(xué)，在心學(xué)時期達到了頂峰。

七、結(jié)語：心學(xué)史的邏輯 [59]

中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)是一種人生哲學(xué)，它關(guān)注的中心問題是如何過上美好而正當(dāng)?shù)纳?。過上美好而正當(dāng)生活的方式便是道，因此，中國古代歷朝歷代的思想家或哲學(xué)家都最關(guān)注道?？鬃釉唬骸俺劦溃λ揽梢??！保ā墩撜Z·里仁》）荀子提出君子“從道不從君”（《荀子·子道》）。聞道、從道是儒家的最終追求，道是正確的方法。如何踐道、從道呢？朱熹曰：“治道必本于正心、修身，實見得恁地，然后從這里做出?！雹劾杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷一百〇八，王星賢點校，第2686頁。治道在于正心，心端才能夠行正，心是人類正確行為的根本。

對源頭的關(guān)注一直都是哲學(xué)的任務(wù)。從現(xiàn)有的《論語》資料來看，孔子論述心的地方并不多，但是已經(jīng)有所意識。他一方面希望美好的生活能夠從心所欲；另一方面，又希望自己心之所想、身之所為不違背仁義。孔子希望以仁義規(guī)范心靈、以心靈主導(dǎo)生存。大約是從《大學(xué)》開始，心的問題得到高度重視。《大學(xué)》明確提出了正心是修身、為仁的根本。心是本源。從孟子開始，儒家哲學(xué)家們開始對本源之心進行了性質(zhì)分類，即，將其中的好的部分挑出來，將其命名為性。孟子將惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心等四心統(tǒng)稱為性。心是性。準(zhǔn)確地說，作為本源的心中的善良部分便是性，這便是孟子的性善論。性善論的產(chǎn)生標(biāo)志著心學(xué)的轉(zhuǎn)向，即，從心學(xué)轉(zhuǎn)向性學(xué)。其后的荀子也以性釋心。與孟子不同的是，荀子將人天生的心中不好的部分即壞心叫做性，如好利之心便是性。這便是性惡論。無論是性善論還是性惡論，它們都是以性釋心，即，用人性來解讀作為生存本源的心。這種本源的追問標(biāo)志著儒家哲學(xué)的開始。

對心的本源性地位的確立與性質(zhì)的界定，為人們理解人類生存的性質(zhì)與方式提供了重要的理論資源。心的問題也因此而成為漢儒學(xué)問探究的中心之一。董仲舒吸收了先秦儒家的性善論與性惡論，相信人心不僅有善氣，而且有惡質(zhì)。人心是善惡混雜的氣質(zhì)之體。和先秦儒家相比，董仲舒?zhèn)戎赜谛牡恼J(rèn)知功能及其積極作用，并大力倡導(dǎo)。對有為心的過度重視在一定程度上直接威脅了人的自然生命體的延續(xù)與存在。魏晉玄學(xué)家們敏銳地察覺到了作為生命本源的自然心與作為人文活動本源的有為心之間的張力或沖突，并做出了自己的選擇：重自然的生物心，而輕有為心，從而將生命體的生存與思維之間的張力發(fā)展到了極致。在這種張力下，玄學(xué)家們提出了一種新型宇宙觀，即天人一體觀。自然人心和有為行為之間也形成了一個本末結(jié)構(gòu)，這便是玄學(xué)家的本末論。

本末論的世界觀將宇宙萬物視為一個生命體。那么，誰才是這個生命體的主宰呢？這便成為宋明理學(xué)關(guān)心的問題。早期的理學(xué)家們?nèi)鐝堓d、二程延續(xù)了傳統(tǒng)的思維模式，以為天地之心是宇宙的主宰。故張載提出“為天地立心”：心即宇宙之心，為天地立心即主導(dǎo)宇宙的生存。二程雖然沒有這般豪言壯語，但是，他們從理論上回答了上述問題。二程認(rèn)為，天地、萬物與人類統(tǒng)一于仁。仁才是宇宙萬物的基礎(chǔ)，或者說，仁貫通萬物。這種流行之仁自然有一個起點，那便是天地之心。和早期儒家不同的是，二程對天地之心進行了深化，提煉出一個新概念即天理。天地之心之中內(nèi)含天理?；蛘哒f，超越的天理才是宇宙存在的終極性本原。至此，本源之心由早期的經(jīng)驗性本源升華為超越性本原。本源因此而分化為兩類，即經(jīng)驗性的生存本源和思辨性的存在本原。對天理的思考即理學(xué)，其實是一種思辨的本原學(xué)或“心”學(xué)。

朱熹繼承了二程的思想，以為天理才是宇宙存在的終極性本原。在朱熹看來，人天生不僅稟賦氣質(zhì)，而且固有天理。這種天生之理，在人為性。人身中的性其實就是天理。也就是說，人生來不僅有氣質(zhì)，而且有性或理。由于天生稟賦氣質(zhì)的差異，普通人的濁氣將這個天理遮蔽了。這種被遮蔽的心便是人心。人心因此不可靠。只有通過格物致知而窮物理的方式，人們才能夠滌蕩心中的雜質(zhì)、使天理澄明、人心變?yōu)榈佬?。這便是理學(xué)家的工夫論。理學(xué)家的工夫最終還是落實在心上，即“心中有理”?！靶闹杏欣怼钡膶嵸|(zhì)是以超越的天理作為生存的終極性本原。盡管朱熹強調(diào)窮物理，可是他從來沒有放棄人心固有天理的主張。朱熹的這個思想被王陽明完全繼承和發(fā)揚。王陽明將心中的天理叫做良知。良知才是宇宙生存的終極性根據(jù)。由于人的私欲遮蔽了良知，而使人氣質(zhì)不純、良知不明。因此，和朱熹等人一樣，王陽明也強調(diào)做工夫，主張通過工夫來變化氣質(zhì)，使自己氣質(zhì)純凈而良知澄明。良知之澄明成為做人的標(biāo)準(zhǔn)。良知不僅是人類生存的最終根據(jù)，而且是宇宙生存的終極性本原。王陽明最終將主宰宇宙生存的終極性力量交付人類自身，并從思辨哲學(xué)的高度論證了人類主體性地位。從孔夫子到王陽明，從心靈哲學(xué)的角度來看，構(gòu)成了一個完整的思想發(fā)展邏輯。從這個角度來說，儒家哲學(xué)史其實也是心學(xué)史。