范瑞平

(香港城市大學(xué)公共政策學(xué)系，香港，safan@cityu.edu.hk)

2022年3月20日，中共中央辦公廳、國(guó)務(wù)院辦公廳發(fā)布了《關(guān)于加強(qiáng)科技倫理治理的意見(jiàn)》，提出了五條科技倫理原則：增進(jìn)人類(lèi)福祉、尊重生命權(quán)利、堅(jiān)持公平公正、合理控制風(fēng)險(xiǎn)、保持公開(kāi)透明。這些倫理原則還需要倫理學(xué)者們進(jìn)行具體的研究和詮釋?zhuān)吹谝?，需要?xì)化原則才能真正指導(dǎo)；第二，需要平衡原則才能真正指導(dǎo)；第三，需要研究倫理理論才能真正指導(dǎo)；第四，需要探索中華文明才能真正指導(dǎo)。如此，科技倫理原則才能更有效地得到應(yīng)用并指導(dǎo)具體的科技實(shí)踐。

1 需要細(xì)化原則才能真正指導(dǎo)

細(xì)化，即要對(duì)一般原則進(jìn)行細(xì)致的概念區(qū)分、意思解釋和內(nèi)容說(shuō)明。就《關(guān)于加強(qiáng)科技倫理治理的意見(jiàn)》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《意見(jiàn)》)提出的原則來(lái)說(shuō)，五條原則中的每一條都需要細(xì)化，細(xì)化后才有可能得到切實(shí)的應(yīng)用并指導(dǎo)具體的科技實(shí)踐。

在生物醫(yī)學(xué)倫理領(lǐng)域，比徹姆和丘卓斯是原則主義倫理學(xué)的集大成者。他們提出的“四原則”在生物醫(yī)學(xué)領(lǐng)域得到了廣泛應(yīng)用?！兑庖?jiàn)》提出的五原則，也同樣可以看到他們所提出的四原則的影子，也可以看作是四原則的一種延伸和拓展。

在過(guò)去的兩三年中，王明旭主編和筆者與丘卓斯教授進(jìn)行了兩次書(shū)面對(duì)話。在這些對(duì)話中，丘卓斯教授明確強(qiáng)調(diào)：應(yīng)用四原則的前提是對(duì)這些原則進(jìn)行細(xì)化[1-2]。在這兩篇文章中，丘卓斯耐心地用一些具體事例來(lái)證明為什么他們提出的原則需要先得到細(xì)化才能進(jìn)行應(yīng)用。筆者覺(jué)得這兩篇文章特別值得大家參考。就本文所要討論的五條“科技倫理原則” 來(lái)說(shuō)，文件本身在每一條原則下面有一小段提綱挈領(lǐng)式的解說(shuō)。但是，這種概括解說(shuō)對(duì)于指導(dǎo)應(yīng)用來(lái)說(shuō)可能還不夠。以其中三條原則為例，筆者談一些個(gè)人看法。

首先，“堅(jiān)持公平公正”這一表述可能不夠清晰。在我們的日常用語(yǔ)中習(xí)慣講公平公正，但是作為科技倫理指導(dǎo)原則，“公平”和“公正”這兩個(gè)詞到底是同一個(gè)意思還是不同的意思？如果是不同的意思，那么就需要作出說(shuō)明；如果是同一個(gè)意思，那就用一個(gè)詞也可以。把公平和公正連用，固然顯得整齊，但作為指導(dǎo)性原則，精確性可能更為重要。并且，學(xué)界針對(duì)“公平” 或“公正”有很多不同的理解，涉及不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。例如，它更多是指向平等方面的要求，還是自由方面的要求，以及如何平衡二者的關(guān)系，會(huì)在很大程度上影響科技的發(fā)展和實(shí)踐。

其次，“尊重生命權(quán)利”原則涉及誰(shuí)的權(quán)利、何種權(quán)利、意義如何等復(fù)雜問(wèn)題。更為復(fù)雜的是，《意見(jiàn)》中的這條原則中不但包括了人的權(quán)利，也包括了動(dòng)物的權(quán)利。即使不論人的權(quán)利，事實(shí)上僅就動(dòng)物倫理而言，學(xué)界一直在福利論與權(quán)利論之間爭(zhēng)論不休。福利論學(xué)派認(rèn)為動(dòng)物沒(méi)有權(quán)利，權(quán)利論學(xué)派認(rèn)為動(dòng)物同樣有權(quán)利。甚至權(quán)利論本身也分為不同的派別，有觀點(diǎn)認(rèn)為動(dòng)物的權(quán)利必須要低于人的權(quán)利，也有觀點(diǎn)認(rèn)為動(dòng)物的權(quán)利要跟人的權(quán)利平等。所以，權(quán)利這一概念涉及的問(wèn)題比較復(fù)雜?？隙ú皇鞘褂脛?dòng)物的“3R原則”就能一蹴而就的。

最后，“增進(jìn)人類(lèi)福祉”原則同樣包含很多“內(nèi)涵”，我們需要先解釋清楚“人類(lèi)福祉”是什么，然后才能應(yīng)用它。什么是人的“福祉”或“幸福”呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，有三種不同的標(biāo)準(zhǔn)：一種標(biāo)準(zhǔn)就是簡(jiǎn)單的快樂(lè)論，增加快樂(lè)就是增加人的福祉；第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是愿望滿足，只有滿足人的愿望才能增加人的幸福；而第三條標(biāo)準(zhǔn)則需訴諸“客觀價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)只有體現(xiàn)了一定的客觀價(jià)值，才能增加人的福祉。三種標(biāo)準(zhǔn)各有道理，互不相同。以使用手機(jī)為例：一方面，不少人認(rèn)為，使用手機(jī)肯定增加了人們的快樂(lè)，因而按照第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)使用手機(jī)總體上能夠增加人的福祉；另一方面，有些人則反對(duì)快樂(lè)標(biāo)準(zhǔn)。有一位思想深刻的哲學(xué)家，著述頗豐，影響很大，但他到現(xiàn)在依然堅(jiān)持不用手機(jī)，他認(rèn)為不用手機(jī)有助于他的福祉。如果用快樂(lè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，這肯定說(shuō)不通，因?yàn)椴挥檬謾C(jī)真的沒(méi)有給他帶來(lái)多大快樂(lè)，反而帶來(lái)諸多不便。但是，他有非常強(qiáng)烈的反對(duì)科技?jí)艛嗟脑竿何覀兊纳畈灰恢T如手機(jī)這樣的科技產(chǎn)品完全控制。在他看來(lái)，使用和依賴(lài)手機(jī)讓我們的生活碎片化、庸俗化、虛擬化，甚至無(wú)處不在地受到其控制。由于他有這個(gè)強(qiáng)烈愿望，按照愿望實(shí)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，不用手機(jī)確實(shí)增加了他的福祉。然而，人可能會(huì)產(chǎn)生不好的愿望，比如斯德哥爾摩綜合征中的愿望，我們有理由懷疑這類(lèi)愿望的滿足根本無(wú)法促進(jìn)人類(lèi)的福祉。因而第三種標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)運(yùn)而生，強(qiáng)調(diào)只有客觀價(jià)值的實(shí)現(xiàn)才能真正增進(jìn)人的福祉，比如親情、愛(ài)情、友情，無(wú)論個(gè)人主觀上是否懷有這類(lèi)愿望。在筆者看來(lái)，“兒女雙全”是個(gè)客觀價(jià)值。《書(shū)經(jīng)》中講五福：一曰壽; 二曰富; 三曰康寧; 四曰攸好德; 五曰考終命。筆者認(rèn)為這是中華文明所認(rèn)可的五種客觀價(jià)值。因而，“增進(jìn)人類(lèi)福祉”這個(gè)原則需要細(xì)化說(shuō)明“福祉”的內(nèi)涵才能指導(dǎo)具體的科技實(shí)踐。

2 需要平衡原則才能真正指導(dǎo)

如果仔細(xì)推敲一下，這五條原則中的任意兩條在具體應(yīng)用時(shí)都可能發(fā)生沖突，因而它們之間需要平衡。也就是說(shuō)，在它們之間發(fā)生沖突時(shí)需要知道哪一條原則更重要，從而決定遵循哪一條原則。

以自動(dòng)駕駛設(shè)計(jì)為例來(lái)解釋“增進(jìn)人類(lèi)福祉”與“尊重生命權(quán)利”這兩個(gè)原則之間可能發(fā)生的沖突。麻省理工學(xué)院的倫理實(shí)驗(yàn)室提供了一個(gè)名為“道德機(jī)器”的網(wǎng)上實(shí)驗(yàn)室[3]。這是一個(gè)網(wǎng)上平臺(tái)，提供了一系列道德難題，基本上是以剎車(chē)失靈或無(wú)效的情況為背景，讓參與者選擇如何設(shè)計(jì)自動(dòng)駕駛的程序才能符合道德要求。截至2018年，該平臺(tái)已用十多種語(yǔ)言，吸引了4000多萬(wàn)人參加，來(lái)自200多個(gè)國(guó)家和地區(qū)。他們發(fā)表的論文顯示大多數(shù)人作了如下選擇：在動(dòng)物和人之間選擇撞擊動(dòng)物；在兩個(gè)人與三個(gè)人之間選擇撞擊兩個(gè)人；在老人和小朋友之間選擇撞擊老人(文章提到來(lái)自亞洲的參與者對(duì)這一選擇表現(xiàn)出猶豫)[4]。這種道德機(jī)器的研究策略，是按照“增進(jìn)人類(lèi)福祉”這一原則來(lái)進(jìn)行的；其采用的福祉標(biāo)準(zhǔn)屬于上文提到的“愿望滿足”標(biāo)準(zhǔn)：即能夠滿足最大多數(shù)人的愿望的自動(dòng)駕駛設(shè)計(jì)將是道德上合理的。

這一道德研究策略遭到了很大的質(zhì)疑，比如英國(guó)生命倫理學(xué)家約翰·哈爾斯(John Harris)便痛斥這一策略，強(qiáng)調(diào)我們不應(yīng)該按照“增進(jìn)人類(lèi)福祉”原則，而是應(yīng)該按照“尊重生命權(quán)利”原則來(lái)設(shè)計(jì)自動(dòng)駕駛。他認(rèn)為前者實(shí)際上是打著公共道德的名義去損害人的權(quán)利。哈爾斯強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)，第一，公共道德不能用投票的方式來(lái)決定：多數(shù)人覺(jué)得應(yīng)該怎樣做不等于多數(shù)人的“認(rèn)知”就是公共道德。盡管西方國(guó)家有些事似乎是這么決定的，但生死攸關(guān)的道德問(wèn)題是不應(yīng)該這么決定的。第二，要通過(guò)學(xué)習(xí)立法和司法的經(jīng)驗(yàn)來(lái)審視“多數(shù)決定”。眾所周知，立法是要遵循嚴(yán)格的程序來(lái)進(jìn)行的，立法者要認(rèn)真審核、探究、討論、比較相關(guān)的法條，法律的出臺(tái)需要經(jīng)歷一個(gè)非常嚴(yán)格的理性反思過(guò)程。它絕不應(yīng)該由社會(huì)上的多數(shù)人投票來(lái)決定，這種投票決定方法是明顯不尊重人的權(quán)利的一種做法。哈爾斯的結(jié)論是：人作為道德主體，必須尊重其他人的生命權(quán)利。這意味著在沒(méi)有強(qiáng)有力的理由的情況下，任何人都不能損害別人的生命。因此，對(duì)于自動(dòng)駕駛技術(shù)來(lái)說(shuō)，如果出現(xiàn)剎車(chē)失靈或者無(wú)法及時(shí)剎車(chē)的情況，那么就應(yīng)該設(shè)計(jì)讓這個(gè)車(chē)去撞向護(hù)欄，而不是撞向行人。畢竟車(chē)?yán)镞€有安全氣囊、有緩沖帶，可以保護(hù)車(chē)?yán)锶说纳黐5]。

顯然，在這一科技倫理問(wèn)題上，麻省理工實(shí)驗(yàn)室與哈爾斯之間在“增進(jìn)人類(lèi)福祉”原則與“尊重生命權(quán)利”原則之間作了不同的選擇，也就是作了不同的平衡。這里不評(píng)判孰是孰非，而是借此表明，在兩條合理的、重要的原則之間是可能存在沖突的。要想指導(dǎo)科技實(shí)踐，勢(shì)必需要在這些原則發(fā)生沖突時(shí)作出平衡。

3 需要研究倫理理論才能真正指導(dǎo)

在上述例子中，盡管麻省理工實(shí)驗(yàn)室沒(méi)有挑明他們是基于“后果論”，而哈爾斯也沒(méi)有挑明自己是基于“義務(wù)論”來(lái)建構(gòu)自己的主張，但他們的論證都非常清晰地指向了理論的重要性。也就是說(shuō)，科技倫理指導(dǎo)原則要根據(jù)規(guī)范理論分析才能得到良好的細(xì)化和平衡。倫理學(xué)有三個(gè)基本的規(guī)范理論：后果論、義務(wù)論(也有人叫道義論)和美德論(也有人叫德性論)。其他形形色色的規(guī)范理論，都是這三種理論的某種變形或者發(fā)展。具體到科技倫理學(xué)問(wèn)題，我們現(xiàn)在所面臨的問(wèn)題是“哲學(xué)家不屑，科學(xué)家不懂”。哲學(xué)家熟知三種理論，但是哲學(xué)界卻扎根于哲學(xué)理論，較少關(guān)注具體的科技問(wèn)題。科技界的學(xué)者是科技問(wèn)題專(zhuān)家，雖談?wù)搨惱韱?wèn)題，但不了解倫理學(xué)理論。這是一個(gè)學(xué)科不平衡問(wèn)題。哲學(xué)理論家需要關(guān)注科技倫理問(wèn)題，這些問(wèn)題日益重要甚至迫切；科技專(zhuān)家，如果在科技倫理方面發(fā)聲并作決策的話，應(yīng)該補(bǔ)一下倫理理論方面的課。

筆者曾與一位西方倫理學(xué)家交流，他提及一個(gè)有意思的觀點(diǎn)：比徹姆和丘卓斯的“原則主義理論”可能算不上一個(gè)真正的理論，因?yàn)樗麄冊(cè)噲D利用四原則來(lái)掩蓋自己的理論負(fù)荷，不愿面對(duì)艱難的原則沖突問(wèn)題。原則沖突往往需要按照義務(wù)論、后果論或美德論的方法來(lái)分析，對(duì)原則作出不同的細(xì)化和平衡，才有解決的可能。就美國(guó)的生命倫理實(shí)踐而言，事實(shí)上自由主義義務(wù)論占據(jù)非常強(qiáng)勢(shì)的地位，因?yàn)樽鹬刈灾鳈?quán)原則一般是壓倒其他原則的。因此，在筆者看來(lái)，雖然比徹姆、丘卓斯的四原則理論表面上沒(méi)有承諾義務(wù)論理論，但實(shí)際上也是一個(gè)自由主義義務(wù)論理論。四原則在其他地區(qū)的應(yīng)用也可能變成一個(gè)后果論理論?？傊?，原則主義方法可能適合于一般的指南性的工作(特別適合發(fā)表宣言或意見(jiàn))，但是具體要怎么指導(dǎo)、怎么應(yīng)用，依然需要理論的探索、細(xì)致的解釋和平衡的辦法。也就是說(shuō)，需要研究理論才能真正指導(dǎo)。

4 需要探索中華文明才能真正指導(dǎo)

這里所說(shuō)的“探索中華文明”至少包含三層意思：繼承、歸類(lèi)和反思。所謂繼承，是指每個(gè)人生活在某一個(gè)文化傳統(tǒng)中勢(shì)必繼承該傳統(tǒng)中的某些道德元素，人與傳統(tǒng)終究是脫離不開(kāi)的。中華文明包含了多種元素，而倫理道德就是其中的一個(gè)重要部分。同時(shí)，我們也要對(duì)倫理文明進(jìn)行歸類(lèi)，是屬于后果論的、美德論的，抑或是義務(wù)論的？在筆者看來(lái)，中華倫理文明基本上屬于美德論的。最后，我們也要反思，我們的倫理文明中每一個(gè)元素是不是都要堅(jiān)持？哪些是需要繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大的？又有哪些是需要改進(jìn)的？這就是筆者所說(shuō)的傳承、歸類(lèi)、反思。反思，也是深化具體倫理理論的一個(gè)需要，它會(huì)有助于我們把理論探索做得更加深入。比方說(shuō)我們的儒家文明，它是一種美德論，但跟西方的亞里士多德美德論不一樣，是一種獨(dú)特的屬于東方文明的儒家美德論。當(dāng)然，也有不少學(xué)者認(rèn)為它實(shí)際上是屬于義務(wù)論，這也說(shuō)明我們需要對(duì)既有的倫理文明作進(jìn)一步反思和探索。

把中華文明探索和科技倫理指導(dǎo)聯(lián)系起來(lái)，便可以看出，已經(jīng)確定的原則還是要不斷完善和發(fā)展的，是不可能一蹴而就的。即使從美德論角度來(lái)看，中華文明也是有很多倫理原則的，這些原則也將值得挖掘、提煉和推廣，不應(yīng)停留在幾條大而化之的原則之上。德國(guó)政府在2016年任命了一個(gè)倫理學(xué)委員會(huì)來(lái)專(zhuān)門(mén)研究自動(dòng)駕駛倫理問(wèn)題，這個(gè)委員會(huì)提交的報(bào)告中提出了二十條原則(雖然叫作指南，意思也一樣)，而且每條原則都講得很具體、很清楚、很細(xì)致[6]，這一方式可供參考。而且，中華文明體系所包含的原則，未必都跟其他文明的一樣，也未必沒(méi)有其他國(guó)家所提出的原則有價(jià)值。比如中華文明中常說(shuō)的“孝敬”就是一個(gè)非常重要的原則，反映在我們生活中的多個(gè)方面。同樣，誠(chéng)信原則、和諧原則、中庸原則等，值得我們通過(guò)認(rèn)真、系統(tǒng)的研究，探討是否有可能把它們納入科技倫理的原則體系中去，為全球的科技倫理治理作出可能具有中華倫理文明特色的貢獻(xiàn)。

《關(guān)于加強(qiáng)科技倫理治理的意見(jiàn)》的發(fā)布，意味著我國(guó)政府已經(jīng)意識(shí)到科技倫理問(wèn)題的重要性。中國(guó)已經(jīng)成為一個(gè)科技大國(guó)、創(chuàng)新大國(guó)，相信未來(lái)也會(huì)成為一個(gè)倫理研究、倫理創(chuàng)新的大國(guó)。這是中華文明的一個(gè)必不可少的部分，也是民族復(fù)興的一個(gè)必不可少的部分。通過(guò)政府來(lái)任命更加具體的倫理學(xué)委員會(huì)來(lái)探討更加具體的科技倫理問(wèn)題，這種做法其實(shí)正在普及，好多國(guó)家都已在做了，例如自動(dòng)駕駛倫理委員會(huì)、基因編輯倫理委員會(huì)、人工智能倫理委員會(huì)等。通過(guò)這些更加具體的倫理委員會(huì)，可以制定更加具體的倫理原則，也可以更好地指導(dǎo)科技實(shí)踐。

致謝：感謝《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》的編輯和筆者的研究助理鄭楊協(xié)助整理。