□ 羅軼軒

面對(duì)當(dāng)今世界的一個(gè)基本事實(shí)，即許多國(guó)家仍然飽受治理能力低下、良序政治匱乏的困擾，西方許多政治思想家與政治行動(dòng)者常常尋求過(guò)于簡(jiǎn)單的普遍主義治療方案：以孟德斯鳩闡述的制衡機(jī)制、司法獨(dú)立等為核心的所謂“自由民主”，作為符合人性的“最佳”制度，應(yīng)該被推薦給所有的民族。各種殘酷的政治現(xiàn)實(shí)已經(jīng)證明這種忽視各民族特殊性的政治普遍主義方案是無(wú)效的，并且只有從理論上深刻剖析它的根本缺陷，我們才會(huì)自覺(jué)地避免盲目去追求它。在這一點(diǎn)上，恰恰是被奉為“自由民主”理論鼻祖的孟德斯鳩，給了我們最為重要的啟示。通過(guò)對(duì)抽象演繹的現(xiàn)代政治科學(xué)及其內(nèi)含的政治普遍主義傾向的批評(píng)，他提醒世界各國(guó)的立法者注意各民族的特殊性之于制度變革的重要性，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)在人類復(fù)雜多樣的政治現(xiàn)象的背后存在某種使它們必然如此的社會(huì)法則。在這個(gè)意義上，他推動(dòng)了現(xiàn)代政治學(xué)的“社會(huì)學(xué)”轉(zhuǎn)向。

實(shí)際上，社會(huì)學(xué)這門學(xué)科是在19世紀(jì)初法國(guó)人反思“大革命”的實(shí)踐結(jié)果與理論基礎(chǔ)以圖結(jié)束革命危機(jī)的情況下正式建立的。在“大革命”之后，現(xiàn)代政治思想的三大流派，不論是貢斯當(dāng)、空論派與托克維爾等自由派人士，還是孔德、涂爾干等社會(huì)學(xué)家，以及圣西門這樣的空想社會(huì)主義者，都覺(jué)得盧梭那種抽象演繹的社會(huì)契約論需要為大革命的混亂無(wú)序與恐怖統(tǒng)治負(fù)責(zé)，都認(rèn)為實(shí)現(xiàn)人性的充分發(fā)展、構(gòu)建人類的公正秩序，必須以對(duì)支配人類社會(huì)的必然性法則的恰當(dāng)理解為基礎(chǔ)[1]51-53[2]66-93。由于孟德斯鳩第一個(gè)明確澄清了社會(huì)法則這一概念，孔德與涂爾干將他奉為實(shí)證主義社會(huì)學(xué)的先驅(qū)。不過(guò)，孟德斯鳩并未走向涂爾干“社會(huì)中心主義”的社會(huì)學(xué)思維，他仍然堅(jiān)持政治的優(yōu)先性。本文將著力闡明孟德斯鳩在何種意義上推動(dòng)了現(xiàn)代政治學(xué)的“社會(huì)學(xué)”轉(zhuǎn)向，但又未走入涂爾干所代表的重視社會(huì)、貶低政治的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)。不過(guò)，在此之前，我們首先應(yīng)該了解現(xiàn)代政治學(xué)之前的另一重大轉(zhuǎn)向，即從以馬基雅維利為代表的基于明智的政治學(xué)到以霍布斯為代表的抽象演繹的政治學(xué)，這是因?yàn)榛舨妓沟默F(xiàn)代政治科學(xué)構(gòu)成了孟德斯鳩批判的首要對(duì)象。

一、馬基雅維利、霍布斯與現(xiàn)代政治學(xué)的“科學(xué)”轉(zhuǎn)向

馬基雅維利常常被視為現(xiàn)代政治學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，這主要是因?yàn)樗艹饬恕罢麄€(gè)基督教神學(xué)傳統(tǒng)和所有古代政治理論”[3]7-8。他之所以能夠做到這一點(diǎn)，是因?yàn)樗元?dú)特的命運(yùn)觀(1)關(guān)于馬基雅維利命運(yùn)觀念的詳細(xì)分析，參見(jiàn)：[加]托馬斯·弗拉納根. 馬基雅維利的Fortuna概念[J]. 劉學(xué)浩, 譯. 政治思想史, 2016(3): 139-167.解構(gòu)了作為古代政治哲學(xué)與基督教政治神學(xué)之基礎(chǔ)的目的論宇宙觀。在他看來(lái)，變幻無(wú)常的命運(yùn)女神支配著整個(gè)宇宙，人類也完全生存于由她支配的偶然世界之中。不過(guò)，命運(yùn)女神只是“我們一半行動(dòng)的主宰”[4]332，政治行動(dòng)者完全可以憑借以明智為核心的德性征服她。由于德性的核心在于順應(yīng)命運(yùn)的變化、調(diào)整行動(dòng)策略，所以它無(wú)法通過(guò)知悉理論理性的普遍規(guī)則獲得，只有通過(guò)效仿“歷史向我們顯示的，由古代的王國(guó)和共和國(guó)，由國(guó)王、將領(lǐng)、公民、立法者和其他為其祖國(guó)而不辭辛勞的人所做的極其有德性的行為”[5]142，我們才能逐漸掌握在具體情境中“進(jìn)行明智判斷的能力，從而在命運(yùn)的偶然性領(lǐng)域有效行動(dòng)”[6]64。因此，馬基雅維利盡力刻畫(huà)各種可供新君主和立法者模仿的明智范例，除此之外，他完全沒(méi)有提供“體系化的普遍闡述”[3]15。在這個(gè)意義上，他這種基于明智的政治學(xué)只是“一門專注于經(jīng)驗(yàn)、精通于歷史教訓(xùn)、為常識(shí)而生的學(xué)科”[7]。

對(duì)于這種政治學(xué)立場(chǎng)，霍布斯堅(jiān)決反對(duì)，因?yàn)槊髦侵皇菑臍v史與經(jīng)驗(yàn)出發(fā)對(duì)未來(lái)做出的某種猜測(cè)，不具有絕對(duì)的必然性。因此，他放棄在經(jīng)驗(yàn)世界中尋找必然性，轉(zhuǎn)而“發(fā)展一種演繹性科學(xué)理論”[8]，從由人類機(jī)械論得出的確定起點(diǎn)(即人類普遍具有自我保存的欲求和權(quán)利)出發(fā)，演繹推理所謂適合全人類的普遍憲制。為了自我保存，自然狀態(tài)中的個(gè)體在個(gè)人理性的科學(xué)推理下必會(huì)走入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。而當(dāng)從群體的人際互動(dòng)角度思考如何保存時(shí)，他們憑正確理性的推理抽象出一套通向和平的普遍道德法則，即自然法，并在自然法的指導(dǎo)下締約建國(guó)，走出戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。締約建國(guó)的核心是絕對(duì)主權(quán)的建立：一方面，締約雙方轉(zhuǎn)讓并贈(zèng)予自己的全部權(quán)利給第三方，建立起正當(dāng)?shù)慕^對(duì)主權(quán)，第三方成為主權(quán)者；另一方面，締約雙方同意由第三方的意志代表自己的意志，由此自然個(gè)體結(jié)合成具有統(tǒng)一意志的“人民”，而主權(quán)者的意志即“人民”的意志。然后，主權(quán)者通過(guò)立法將作為理性建議的自然法轉(zhuǎn)化為具有正當(dāng)約束力的國(guó)家法，從而為混亂無(wú)序的人類世界制造確定的規(guī)則。總之，通過(guò)以現(xiàn)代的演繹性科學(xué)觀念批判明智的政治學(xué)傳統(tǒng)，霍布斯重建了政治學(xué)的大廈，把政治學(xué)從政治的實(shí)踐智慧轉(zhuǎn)變?yōu)檎蔚目茖W(xué)推理，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代政治學(xué)的“科學(xué)”轉(zhuǎn)向。

然而，這種抽象演繹的現(xiàn)代政治科學(xué)存在一些根本缺陷，無(wú)法兌現(xiàn)為人類世界建立普遍必然的政治秩序的承諾。孟德斯鳩敏銳察覺(jué)到了這些缺陷，因此他轉(zhuǎn)向了霍布斯拒斥的經(jīng)驗(yàn)世界，將歷史和經(jīng)驗(yàn)帶回到政治學(xué)研究的中心，以一種不同于霍布斯的科學(xué)觀念對(duì)之進(jìn)行分析，從而促成現(xiàn)代政治學(xué)的“社會(huì)學(xué)”轉(zhuǎn)向。在此基礎(chǔ)上，孟德斯鳩構(gòu)建了一套全新的政治科學(xué)，這是他對(duì)現(xiàn)代政治思想最為重要的貢獻(xiàn)。不過(guò)，相比于孟德斯鳩政治思想中的其他主題，學(xué)界對(duì)他這種政治學(xué)方法論創(chuàng)新的關(guān)注與研究明顯少得多。

美國(guó)政治學(xué)家邁克爾·扎克特通過(guò)分析孟德斯鳩對(duì)霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)的批評(píng)，揭示出歷史與經(jīng)驗(yàn)對(duì)孟德斯鳩新政治科學(xué)的重要性[9]。但是，他既未充分討論霍布斯抽象演繹的政治科學(xué)的重大缺陷，也未展開(kāi)論述它與孟德斯鳩新政治科學(xué)的根本差異，更未論及孟德斯鳩的方法論創(chuàng)新對(duì)現(xiàn)代學(xué)科發(fā)展的重大意義。法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干明確肯定了孟德斯鳩在政治學(xué)方法論上的創(chuàng)新對(duì)社會(huì)學(xué)興起的貢獻(xiàn)：通過(guò)用自然法則意義上的法統(tǒng)攝法的概念，以傳統(tǒng)的政體范疇劃分社會(huì)類型，孟德斯鳩認(rèn)定社會(huì)法則對(duì)于政治是基礎(chǔ)性的，政治不過(guò)是社會(huì)的延伸[10]。不過(guò)，正如美國(guó)政治學(xué)家布萊恩·辛格與中國(guó)青年學(xué)者陳濤所見(jiàn)，涂爾干對(duì)孟德斯鳩的詮釋過(guò)分貶低了政治的優(yōu)先性以及立法者工作對(duì)理解政治法律現(xiàn)象的重要意義，扭曲了孟德斯鳩對(duì)政治與社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜討論[11]1-9[12]。法國(guó)哲學(xué)家阿爾都塞通過(guò)與社會(huì)契約理論家的抽象演繹模式的對(duì)比，闡明了孟德斯鳩的政治科學(xué)在研究對(duì)象與方法上的獨(dú)特創(chuàng)新：社會(huì)契約論者從社會(huì)的一般本質(zhì)出發(fā)演繹推理一種適合所有社會(huì)的抽象理想模型，完全沒(méi)有解釋具體的人類社會(huì)或歷史階段；而孟德斯鳩通過(guò)比較與歸納的方法，直接對(duì)人類社會(huì)復(fù)雜多樣的法律習(xí)俗進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)使它們必然如此的社會(huì)法則，從而在真正意義上創(chuàng)建了一門政治與歷史的科學(xué)[13]17-42。在阿爾都塞看來(lái)，孟德斯鳩之所以會(huì)走上這樣的創(chuàng)新之路，這與他的黨見(jiàn)(捍衛(wèi)封建貴族特權(quán))密切相關(guān)[13]28-29。然而，這誤解了孟德斯鳩的實(shí)踐意圖，實(shí)際上，他不是在為過(guò)時(shí)的封建秩序辯護(hù)，他在乎的是人類的普遍自由(2)在阿爾都塞看來(lái)，孟德斯鳩之所以放棄社會(huì)契約論的抽象演繹模式，轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)歸納的政治科學(xué)，是為了拒絕與社會(huì)契約論密切相關(guān)的自然權(quán)利理論，因?yàn)樗葱l(wèi)的不是人類的普遍自由，而是封建貴族的特殊自由，他試圖為已經(jīng)過(guò)時(shí)的封建秩序找回社會(huì)基礎(chǔ)(Louis Althusser. Politics and history: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx[M]. B. Brewster, trans. London: Verso, 2007, pp. 28-29,83,106)。而他關(guān)于先在公正關(guān)系與自然法的討論，不過(guò)是為了在表面上向支撐絕對(duì)君主制的宗教正統(tǒng)靠攏，營(yíng)造一個(gè)保護(hù)自己免受迫害的庇護(hù)所，從而安全地傳達(dá)反對(duì)絕對(duì)王權(quán)、捍衛(wèi)貴族特權(quán)的觀念(Louis Althusser. Politics and history[M]. pp. 40-42)。的確，孟德斯鳩對(duì)先在公正關(guān)系的討論存在這樣的意圖，但正如下節(jié)所述，用于描繪自然狀態(tài)歷史過(guò)程的那些自然法不能這樣解釋，因?yàn)樽匀环ㄕ宫F(xiàn)了人性的自然需要，它們是實(shí)定法的目的，構(gòu)成了孟德斯鳩人類普遍自由理想的規(guī)范性基礎(chǔ)。實(shí)際上，孟德斯鳩考察“法的精神”，闡明支配人類法律的社會(huì)法則，是為了教給立法者關(guān)于政治現(xiàn)象的科學(xué)知識(shí)，輔助他們改變有悖人性的政治和法律制度，從而將人類世界推向自由、安全與繁榮。孟德斯鳩向立法者呼吁的不是在現(xiàn)代社會(huì)重建封建秩序；相反，他希望告訴立法者，個(gè)體的自由與安全、恰當(dāng)?shù)募彝リP(guān)系才是政治的目標(biāo)，并向他們推薦什么樣的政治與法律制度在現(xiàn)代社會(huì)中能夠最好地實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，以及如何建立并維護(hù)這樣的制度。因此，不是孟德斯鳩的封建黨見(jiàn)，而是他的自由理想，驅(qū)使他走上了新政治科學(xué)之路。正是出于對(duì)如何落實(shí)人類普遍自由理想的考慮，他才發(fā)現(xiàn)了霍布斯那種抽象演繹的政治科學(xué)的根本缺陷，轉(zhuǎn)而以比較歸納的方法對(duì)被霍布斯拒斥的歷史與經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行研究，由此開(kāi)辟了一套新的政治科學(xué)。。本文將從孟德斯鳩對(duì)霍布斯的具體批評(píng)入手，解釋他為何放棄抽象演繹的契約論傳統(tǒng)，進(jìn)而走上經(jīng)驗(yàn)歸納的新政治科學(xué)之路。

二、孟德斯鳩對(duì)霍布斯的批評(píng)：自然狀態(tài)的歷史化與作為政治目的的自然法

(一)否定約定論？

在《論法的精神》一書(shū)開(kāi)篇討論理智存在物的正義關(guān)系時(shí)，孟德斯鳩明確批評(píng)了霍布斯的正義約定論。在霍布斯看來(lái)，“國(guó)家法是善與惡、正義與不義、可敬與可鄙的規(guī)則”，主權(quán)者的“命令被發(fā)布之前，不存在正義與不義”[14]。霍布斯否定道德與正義先于主權(quán)者的意志而存在，是因?yàn)槿绱朔侥軇?chuàng)制出擁有絕對(duì)權(quán)力的主權(quán)，才能打破自然平等導(dǎo)致的自然狀態(tài)困境，否則“人們要么無(wú)法走出自然狀態(tài)，要么從政治社會(huì)中倒回到自然狀態(tài)中”[15]204-206。不過(guò)，這不意味著主權(quán)者的法律制定是任意的，因?yàn)椤白匀环ㄅc國(guó)家法互相包含且范圍相同”[16]185。在自然狀態(tài)中，自然法是正確理性發(fā)現(xiàn)的“便利的和平條款”[16]90，它們不是嚴(yán)格意義上的法，“只是使人們傾向于和平與服從的品質(zhì)”[16]185。但是，“一旦國(guó)家成立了，自然法就實(shí)際上作為國(guó)家的命令，也就是國(guó)家法，成為了法……正是主權(quán)權(quán)力約束人們服從這些法律”[16]185。因此，霍布斯的正義約定論意味著，主權(quán)者憑自己的至高權(quán)力，把正確理性發(fā)現(xiàn)的道德訓(xùn)誡與正義原則轉(zhuǎn)變成了具有正當(dāng)約束力的正式法律。

而孟德斯鳩宣稱“公正關(guān)系先于確立它們的實(shí)定法而存在”[17]10[18]4(3)本文對(duì)《論法的精神》原文的引用，采取如下方式：當(dāng)引文完全依照中譯本時(shí)，只給出中譯本的頁(yè)碼；當(dāng)引文根據(jù)英譯本有所修改時(shí)，則同時(shí)給出中譯本與英譯本的頁(yè)碼。，他似乎主張了一種不同于霍布斯正義約定論的超驗(yàn)正義觀念。不過(guò)，他的論證只有一個(gè)類比：“斷言有了規(guī)定或禁止某些行為的實(shí)定法之后才有正義與不義的區(qū)別，那就不啻于說(shuō)，在畫(huà)出圓圈之前，所有半徑都是長(zhǎng)短不一的”[17]10[18]4。可是，圓圈的半徑相等這一必然性與人類正義關(guān)系的必然性，怎會(huì)是同一類型？實(shí)際上，他“使用圓圈的類比是為了強(qiáng)調(diào)人類的那些(正義)關(guān)系不同于圓圈的必然關(guān)系”[9]236，暗示它們不具有客觀的約束力。從正義關(guān)系的那些例子來(lái)看，它們只是理性發(fā)現(xiàn)的維系社會(huì)的行為規(guī)則，并不指向超出社會(huì)及其成員保存的超驗(yàn)?zāi)康腫19]24。因此，它們與霍布斯的自然法在性質(zhì)上沒(méi)有差別，都不是嚴(yán)格意義上的法。而且，就像國(guó)家法確立自然法一樣，實(shí)定法也確立那些先在的正義關(guān)系，使之成為實(shí)實(shí)在在的法律[9]236。由此看來(lái)，在正義與實(shí)定法的關(guān)系上，孟德斯鳩與霍布斯沒(méi)有實(shí)質(zhì)性差別，他們都拒絕了傳統(tǒng)的先驗(yàn)正義觀念。孟德斯鳩之所以高調(diào)抨擊霍布斯，只是為了與“臭名昭著”的霍布斯劃清界限，營(yíng)造一個(gè)庇護(hù)所，保護(hù)自己不受固守正統(tǒng)神學(xué)的宗教當(dāng)局的攻訐，從而安全地在舊的形式下與霍布斯一起離經(jīng)叛道[13]41-42。

(二)自然狀態(tài)與社會(huì)性的歷史化

在討論自然狀態(tài)時(shí)，孟德斯鳩對(duì)霍布斯的批評(píng)才真正開(kāi)始，他否認(rèn)自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，在他看來(lái)，雖然“自然狀態(tài)下的人具有認(rèn)知能力”[17]12，卻絕無(wú)霍布斯規(guī)定的控制、支配的復(fù)雜觀念。為了保存自我而行動(dòng)時(shí)，“這樣的人起初感到的只有自己的弱小，因而極端怯懦……誰(shuí)也不會(huì)想方設(shè)法攻擊他人，和平于是成了第一條自然法”[17]12[18]6。因此，自然狀態(tài)是和平狀態(tài)而非戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)?；舨妓沟腻e(cuò)誤在于“把社會(huì)建立后才會(huì)發(fā)生在人身上的事情加之于社會(huì)建立前的人身上了，正是這些事情引致人們找到了攻擊他人、保護(hù)自己的動(dòng)機(jī)”[17]13[18]6。換言之，孟德斯鳩認(rèn)為，霍布斯混淆了人性在自然狀態(tài)下不同歷史階段的狀況。

然而，霍布斯自己從未把自然狀態(tài)定位在人類歷史的某個(gè)階段，自然狀態(tài)不是人類建立政治社會(huì)之前的原始階段，而是在思想實(shí)驗(yàn)中以分析綜合方法將人為建立的政治權(quán)力從社會(huì)生活中排除之后對(duì)自然人性的推演[20]112-114。很明顯，其中的社會(huì)性概念也是非歷史的，僅僅用來(lái)指稱人與人相互關(guān)聯(lián)的狀態(tài)，沒(méi)有負(fù)載任何具體的歷史因素。總之，無(wú)論是自然狀態(tài)，還是其中蘊(yùn)含的社會(huì)性概念，霍布斯從未試圖從歷史的角度為之定位，他完全是從由人類機(jī)械論得出的人性觀念出發(fā)，通過(guò)抽象的幾何學(xué)式演繹，推理出自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)這一結(jié)論的。但孟德斯鳩從歷史角度質(zhì)問(wèn)霍布斯：那些“滿身武裝摧毀彼此”的人從何而來(lái)[21]343？在他看來(lái)，他們不是“從天上掉下來(lái)或從地里鉆出來(lái)”的，而是經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過(guò)程才出現(xiàn)的[21]343。只有在社會(huì)形成之后，隨著彼此的關(guān)聯(lián)越來(lái)越多，人類才漸漸生發(fā)出支配他人的復(fù)雜觀念。因此，在孟德斯鳩這里，自然狀態(tài)呈現(xiàn)出一幅歷史變遷的圖景，這個(gè)圖景一體兩面，既是人性的歷史變遷過(guò)程，也是社會(huì)的歷史演化過(guò)程。就這樣，他將自然狀態(tài)與社會(huì)性概念歷史化了。

如果窮其根源，孟德斯鳩的這一批評(píng)可以追溯至他對(duì)人類機(jī)械論的拒絕上。在霍布斯的世界里，所有的存在物都是物體，它們的活動(dòng)方式都是運(yùn)動(dòng)，人也不例外。當(dāng)外在對(duì)象施加的壓力經(jīng)感覺(jué)神經(jīng)向人的心腦傳遞時(shí)，人體除了因“心向外的‘微動(dòng)’”而出現(xiàn)感覺(jué)現(xiàn)象之外，還會(huì)因這一過(guò)程“對(duì)生命運(yùn)動(dòng)的效果，產(chǎn)生相應(yīng)的快樂(lè)和痛苦”[22]23。當(dāng)快樂(lè)或痛苦的感覺(jué)出現(xiàn)時(shí)，“心會(huì)不斷產(chǎn)生新的外向微動(dòng)”，它們朝向令人快樂(lè)的東西，規(guī)避讓人痛苦的東西，這種心靈的簡(jiǎn)單趨避就是人最初的簡(jiǎn)單激情自我保存[22]23-24。在這一基點(diǎn)上，經(jīng)過(guò)嚴(yán)密的科學(xué)推理，霍布斯描繪了一幅從簡(jiǎn)單激情到復(fù)雜激情，再到無(wú)休止權(quán)力欲的人性變遷圖景。在這一圖景中，歷史、經(jīng)驗(yàn)與傳統(tǒng)對(duì)人造成的具體差別不重要。

對(duì)于這種人類機(jī)械論，孟德斯鳩反感至極。雖然沒(méi)有直接批評(píng)霍布斯的人類機(jī)械論，但他對(duì)斯賓諾莎以機(jī)械力學(xué)理解人的做法揶揄嘲諷[21]342。在孟德斯鳩看來(lái)，用機(jī)械力學(xué)的運(yùn)動(dòng)法則解釋人類行動(dòng)，將會(huì)“摧毀內(nèi)在于我的自由”[21]342，將人類貶低到物質(zhì)存在物的層次。因此，他以意志自主性標(biāo)識(shí)人區(qū)別于物質(zhì)的獨(dú)特性：作為理智存在物，人的本性在于“依其自身而行動(dòng)”，“人不斷地破壞上帝確定的法則，改變自己確定的法則，人必須指導(dǎo)自身”[17]11[18]4-5。很明顯，孟德斯鳩受到了笛卡爾心物二元論的影響。與笛卡爾區(qū)分物質(zhì)實(shí)體與精神實(shí)體類似，他區(qū)分了物質(zhì)存在物與理智存在物，并以自由意志界定理智存在物的本性[9]231-232[23]。在這個(gè)意義上，他才說(shuō)“人是可變的存在物”[17]5[18]xliv。不過(guò)，與霍布斯不同，在孟德斯鳩這里，人性的變遷過(guò)程是一個(gè)歷史過(guò)程，人之激情的復(fù)雜化是在人類社會(huì)的歷史形成過(guò)程中完成的。由于人“能在社會(huì)上適應(yīng)他人的思想與看法”[17]5，所以在這個(gè)過(guò)程中，人性會(huì)打上環(huán)境、歷史與傳統(tǒng)的烙印，從而呈現(xiàn)出多樣性。

總之，通過(guò)對(duì)人類機(jī)械論的批評(píng)和對(duì)笛卡爾主義二元論的繼承，孟德斯鳩將人從受機(jī)械運(yùn)動(dòng)驅(qū)動(dòng)的被動(dòng)存在，變成了像上帝一樣決定自身行動(dòng)的主動(dòng)個(gè)體。通過(guò)將人界定為理智存在物，他揭示了人性的可變性與歷史性，這構(gòu)成了文明多樣性的人性論根源。而他對(duì)自然狀態(tài)的描述，則是對(duì)這一人性特質(zhì)的具體呈現(xiàn)。

(三)作為政治目的的自然法

在孟德斯鳩看來(lái)，自然狀態(tài)經(jīng)歷了一個(gè)從原初的孤獨(dú)狀態(tài)到溫和的社會(huì)狀態(tài)，再到紛爭(zhēng)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的歷史過(guò)程。這一過(guò)程，他是通過(guò)對(duì)自然法的漸次描述說(shuō)明的。最初，在孤獨(dú)的生存處境中，人只感受到了自己的弱小和自己的需要，因此前兩條自然法是和平與滿足生存需要[17]12-13。雖然起初“恐懼使人們逃跑”，但多次的偶然相遇使得“人們發(fā)現(xiàn)彼此都心懷恐懼”，于是恐懼就減少了，人們“反而很快親近起來(lái)”[17]13[18]7。而同類相聚時(shí)的愉悅與異性相見(jiàn)時(shí)的情趣“也促使他們相互親近”,因此“兩性之間的自然愛(ài)慕便是第三條自然法”[17]13[18]7。至此，人類擺脫了孤獨(dú)的生存狀態(tài)，進(jìn)入以家庭為核心的社會(huì)狀態(tài)。正是在這樣的社會(huì)狀態(tài)中，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的積累與總結(jié)，人們“漸漸獲得了知識(shí)”[17]13，了解在社會(huì)中生活可以更好地確保自身安全，滿足生存需要，維護(hù)家庭情感?！坝谑?，人便有了其他動(dòng)物所沒(méi)有的第二種聯(lián)系，從而有了相互結(jié)合的新動(dòng)機(jī)：渴望在社會(huì)中生活。這是第四條自然法”[17]13[18]7。隨之，人類社會(huì)在規(guī)模上進(jìn)一步擴(kuò)大，在關(guān)系上變得更加復(fù)雜。

很明顯，孟德斯鳩的自然法十分不同于霍布斯的自然法。在霍布斯那里，自然法是個(gè)體正確理性的假言命令，它使人們懂得什么樣的方法與手段能夠最穩(wěn)妥、最長(zhǎng)遠(yuǎn)地實(shí)現(xiàn)自我保存。在孟德斯鳩這里，自然法是人的自然欲望本身，他用“自然法描述了自然狀態(tài)中人的需要以及從為滿足這些需要采取的合理嘗試中產(chǎn)生的行為”[19]24，而且以自然法描述的這些欲望就是人的目的本身。孟德斯鳩的自然法“具有規(guī)范性意義，就是因?yàn)樗鼈兘沂玖俗钪匾娜祟惸康?，而非?jiǎn)單描述人類心理而已”，而“對(duì)于霍布斯，自然法之所以重要，是因?yàn)樗鼈冇兄谧晕冶４妗盵24]218。簡(jiǎn)言之，對(duì)于霍布斯，自然法是實(shí)現(xiàn)其他目的的手段；對(duì)于孟德斯鳩，自然法本身即是目的。這些作為目的的自然法大體可以分為兩類，即個(gè)體的自我保存和以家庭關(guān)系為核心的欲求，從這兩類自然法，又衍生出了孟德斯鳩在《論法的精神》一書(shū)中其余部分提到的各種自然權(quán)利與自然法：從自我保存的激情中，衍生出了自然自衛(wèi)權(quán)[17]105,164,300,564；從以家庭關(guān)系為核心的欲求中，衍生出了捍衛(wèi)自然羞恥心的權(quán)利、保護(hù)貞操的自然法以及保護(hù)家庭成員特定依附關(guān)系的自然法[17]295,314,564-567。這些都構(gòu)成了實(shí)定法的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)定法應(yīng)該以之為目的，而不應(yīng)與之相悖。

綜上所述，通過(guò)對(duì)霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)的批評(píng)，孟德斯鳩揭示了人性的可變性與歷史性，形成了一種比霍布斯自我保存的自然權(quán)利更復(fù)雜的高級(jí)法規(guī)范。由此可見(jiàn)，被霍布斯放逐到哲學(xué)與政治學(xué)世界邊緣地帶的歷史與經(jīng)驗(yàn)，孟德斯鳩一定會(huì)將其拉回到政治學(xué)世界的中心領(lǐng)域，使之成為政治學(xué)家必須考慮、哲學(xué)家必須思考的首要對(duì)象。

三、孟德斯鳩與現(xiàn)代政治學(xué)的“社會(huì)學(xué)”轉(zhuǎn)向

雖然孟德斯鳩批評(píng)霍布斯混淆了自然狀態(tài)的不同階段，但與霍布斯一樣，他也認(rèn)為人類終會(huì)邁入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。隨著對(duì)社會(huì)的深度介入，人們不再自感弱小，而是自覺(jué)強(qiáng)大，控制與支配的觀念、攻擊和侵占的欲望隨之出現(xiàn)，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)不可避免。而要終結(jié)戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，就必須依靠實(shí)定法，于是萬(wàn)民法、政治法與公民法出現(xiàn)了[17]13-14。戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之所以必須被終結(jié)，是因?yàn)樵趹?zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中自然法顯示的人性自然需要無(wú)法被滿足，人們無(wú)法保存自己、保衛(wèi)家庭，人類的物種保存甚至也難以實(shí)現(xiàn)，而這些實(shí)定法就是為了保障這些自然需要。因此，“孟德斯鳩的政治目的與霍布斯、洛克的在根本上是一致的……都是保障人身與財(cái)產(chǎn)的安全”[25]。但在思考一個(gè)具體的問(wèn)題時(shí)，即就每個(gè)具體的民族和國(guó)家而言，什么樣的政治法與公民法能夠恰當(dāng)?shù)貙?shí)現(xiàn)這些目的，孟德斯鳩走上了一條與抽象演繹的政治科學(xué)截然不同的現(xiàn)代政治理論之路。

(一)政體的自然性

在孟德斯鳩看來(lái)，政治法的核心是政體，“沒(méi)有政體，一個(gè)社會(huì)不可能存續(xù)”[17]14[18]8。而政體的核心首先在力量的統(tǒng)一上，“所有個(gè)體力量的統(tǒng)一，才形成了人們所說(shuō)的政治國(guó)家”[17]14[18]8。可是，這種統(tǒng)一的力量應(yīng)該“置于一人之手，還是數(shù)人之手”[17]14[18]8呢？與洛克一樣，孟德斯鳩批評(píng)了從父權(quán)的自然性推出一人統(tǒng)治的自然性的論證，他們都認(rèn)為這種父權(quán)論完全曲解了政治秩序的自然性。不過(guò)，在何種政治秩序符合自然這一問(wèn)題上，他們給出了完全不同的答案。在洛克看來(lái),“基于同意的政治秩序符合自然，因?yàn)檫@樣的秩序最好地反映了自然平等與自然自由這些普遍的道德事實(shí)”[26]14-15。然而，孟德斯鳩沒(méi)有直接從對(duì)自然狀態(tài)的討論躍入對(duì)“普遍憲制”的推理，而是強(qiáng)調(diào)“最符合自然的政體是其特定安排與為之建制的民族之秉性最契合的政體”[17]15[18]8。

在這里，一種不同的自然概念被引入了：為終結(jié)戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)而出現(xiàn)的實(shí)定法，除了必須符合自然法揭示的人性“自然”之外，還應(yīng)該反映每個(gè)民族的“自然”，即民族秉性[26]15。民族秉性之所以如此重要，是因?yàn)樗唧w展現(xiàn)了民族的統(tǒng)一意志，而力量的統(tǒng)一與安排恰恰是以意志的統(tǒng)一為前提的，“所有的意志如果不能統(tǒng)一，個(gè)體力量便無(wú)法統(tǒng)一”[17]15[18]8。由于人是可變的存在物，隨環(huán)境的變化而改變，所以當(dāng)人們?yōu)榱吮４娑黄葢?yīng)對(duì)各種地理與歷史的偶然因素時(shí)，各種各樣的法律與風(fēng)俗就隨之出現(xiàn)，人類逐漸分化結(jié)成了有著各自秉性的諸多民族。民族秉性的形成過(guò)程，就是個(gè)體意志融合統(tǒng)一的歷史過(guò)程。因此，承載著民族統(tǒng)一意志的民族秉性必定影響民族成員對(duì)權(quán)力結(jié)構(gòu)與政體安排的選擇，有什么樣的民族秉性，就會(huì)有什么樣的政體偏好。由此可見(jiàn)，孟德斯鳩雖然與霍布斯、洛克一樣認(rèn)為“國(guó)家在本質(zhì)上是權(quán)力與意志”[19]33，但又與他們存在很大差異。對(duì)霍布斯、洛克而言，權(quán)力的統(tǒng)一與意志的統(tǒng)一是通過(guò)社會(huì)契約的締結(jié)同時(shí)完成的，孟德斯鳩完全放棄了這種抽象的契約論路徑，轉(zhuǎn)而把帶有特殊主義色彩的民族秉性作為中介將權(quán)力統(tǒng)一的過(guò)程與意志統(tǒng)一的過(guò)程連接起來(lái)。

(二)抽象演繹的政治科學(xué)的缺陷

孟德斯鳩之所以毅然背離契約論路徑，是因?yàn)橐曰舨妓篂榇淼某橄笱堇[的政治科學(xué)存在一些根本缺陷。雖然霍布斯力圖從由人類機(jī)械論得出的人性觀念出發(fā)，演繹推理適合全人類的普遍政治秩序，但國(guó)家法的制定問(wèn)題使這一努力面臨崩潰的危險(xiǎn)。霍布斯的正義約定論意味著，主權(quán)者把作為便利的和平條款的自然法轉(zhuǎn)變?yōu)檎降姆?，而轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)是主權(quán)者的絕對(duì)主權(quán)。當(dāng)主權(quán)者根據(jù)具體情境詮釋自然法、從而制定國(guó)家法時(shí)，他是在以“自然法的終極詮釋者以及責(zé)任的終極裁判者”[15]205身份行動(dòng)。對(duì)于主權(quán)者詮釋和裁判的權(quán)力，任何人不能進(jìn)行任何的限制，否則以主權(quán)者命令作為人類紛爭(zhēng)終極解決機(jī)制的方案便會(huì)歸于無(wú)效。因此，雖然霍布斯一直強(qiáng)調(diào)國(guó)家法不會(huì)違背自然法，但從邏輯上講，“立法者的意志不可能受到自然法的實(shí)際約束”[15]207，在主權(quán)者之上，“不存在更高的意志迫使他遵守前述正確理性在面對(duì)同類意志沖突時(shí)給出的訓(xùn)誡”[15]211。因此，當(dāng)主權(quán)者制定國(guó)家法的時(shí)候，他遵循的仍然是“個(gè)體推理的邏輯，而非正確理性的訓(xùn)誡”[15]211，這樣，國(guó)家法的制定就成了主權(quán)者任憑自己處理的實(shí)踐領(lǐng)域。由于主權(quán)者意志無(wú)可避免的任意性，由國(guó)家法規(guī)范的政治世界就“免于機(jī)械論意義上的因果關(guān)系，仍然是一個(gè)被人為目的和各種偶然性所占據(jù)的世界”[12]37。如果人類現(xiàn)實(shí)的法律與習(xí)俗背后存在自身的運(yùn)行法則而我們又不對(duì)之加以理解，那么霍布斯的政治科學(xué)為人類世界奠定普遍政治秩序的承諾必然無(wú)法兌現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)就仍然被馬基雅維利的命運(yùn)女神籠罩，成為一個(gè)無(wú)法被人類理性穿透的黑箱。

(三)“法的精神”

正是由于深刻認(rèn)識(shí)到了這一缺陷，孟德斯鳩毅然放棄了抽象的社會(huì)契約路徑，勇敢地直面復(fù)雜多樣的人類法律與習(xí)俗本身，正如他自己所言，《論法的精神》的論述對(duì)象是“世界各國(guó)人民的法、習(xí)慣法和各種習(xí)俗。書(shū)中討論了人間所能見(jiàn)到的所有制度和機(jī)構(gòu)”[17]961。這樣，他就將被霍布斯貶斥的歷史與經(jīng)驗(yàn)帶回政治學(xué)研究的中心。和馬基雅維利一樣，孟德斯鳩的政治思考“是基于真正的現(xiàn)實(shí)，而不是想象”[3]15，但他并未回到由無(wú)常命運(yùn)支配的馬基雅維利的世界。通過(guò)對(duì)羅馬盛衰歷史的精深研究，他找到了理解人類多樣性與發(fā)現(xiàn)必然性法則的方法，他認(rèn)為可以用一般原因與偶然原因、道德原因與物質(zhì)原因的因果關(guān)系結(jié)構(gòu)解釋人類歷史，進(jìn)而歸納出一般法則[27]64-67[28]。換言之，我們完全可以“把牛頓式法則范疇運(yùn)用到政治與歷史的材料之中”，在人類社會(huì)現(xiàn)象本身之中發(fā)現(xiàn)與自然世界的自然法則類似的社會(huì)法則[13]20,34。

因此，在強(qiáng)調(diào)民族秉性的重要性之后，孟德斯鳩直接指出，“一般意義上的法，在它支配著地球上所有民族的場(chǎng)合，就是人類理性”[17]15[18]8。實(shí)際上，“一般意義上的法”就是《論法的精神》第一章第一節(jié)所講的“最廣泛意義上的法”，即“源自于事物本性的必然關(guān)系”[17]9[18]3?！耙磺写嬖谖锒几饔衅浞ā盵17]9，都擁有某種內(nèi)在于自身現(xiàn)象本身的必然關(guān)系，就人類而言，則是內(nèi)在于人類社會(huì)的可理解的必然關(guān)系。雖然人類作為理智存在物的本性決定了他們經(jīng)常違背自然法、更改自己制定的法律，但他們對(duì)法的經(jīng)常性違背與更改受到了各種因素的影響。在人類社會(huì)漫長(zhǎng)的歷史中，這些因果關(guān)系表現(xiàn)出某種可見(jiàn)的重復(fù)性，因此通過(guò)對(duì)人類歷史進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)科學(xué)意義上的比較研究，我們可以發(fā)現(xiàn)這種重復(fù)的規(guī)律，找到“這些法如何被違背的法則”[13]36-37。正是這種內(nèi)在于人類社會(huì)本身的必然性法則，驅(qū)散了命運(yùn)女神的迷霧，由此人類社會(huì)法律習(xí)俗的多樣性與任意性變得可以理解。所以，孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)“我將要論述的不是法，而是法的精神”[17]15，即“法律與各類政體、風(fēng)俗、氣候、宗教、商業(yè)等等之間應(yīng)有的關(guān)系”[17]標(biāo)題頁(yè)。就這樣，包含在法的精神之內(nèi)的所有因素，無(wú)論是政體的性質(zhì)與原則這樣的政治因素，還是氣候、土地、民眾生存方式等物質(zhì)因素，或者宗教、貿(mào)易與風(fēng)俗禮儀等道德因素(4)在孟德斯鳩這里，道德因素指的是由人類意志、信念和行動(dòng)決定的事物，并不局限于與倫理學(xué)上的道德評(píng)價(jià)有關(guān)的因素。，便被孟德斯鳩納入到政治學(xué)的研究范圍，現(xiàn)代政治學(xué)應(yīng)該探究這些因素與實(shí)定法之間的必然關(guān)系，從而發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)本身的法則。在這個(gè)意義上，孟德斯鳩推動(dòng)了現(xiàn)代政治學(xué)的“社會(huì)學(xué)”轉(zhuǎn)向。

(四)政體性質(zhì)與政體原則的統(tǒng)一性

那么，使無(wú)限多樣的法律習(xí)俗變得可以理解的社會(huì)法則的核心是什么？這就必須理解孟德斯鳩政體分析的基本框架：政體的性質(zhì)與原則。從共和政體、君主政體與專制政體的定義來(lái)看，政體性質(zhì)回答了誰(shuí)掌握主權(quán)、如何行使權(quán)力的問(wèn)題，展現(xiàn)了政體的形式結(jié)構(gòu)；而政體原則是“推動(dòng)政體運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)的人類激情”[17]30[18]21。這意味著，如果有人試圖為某個(gè)民族建立某種政體，單單改變公法結(jié)構(gòu)、設(shè)置相應(yīng)的政治制度是不夠的，只有預(yù)先或同時(shí)讓人們具備與之相匹配的特定激情，制度變革才能成功。因此，政體原則是政體能夠在現(xiàn)實(shí)中存續(xù)的“前提條件”，“就像發(fā)動(dòng)機(jī)需要汽油才能動(dòng)一樣，共和政體只有靠德性才能運(yùn)行”，君主政體只有靠榮譽(yù)才能維系，專制政體只有靠恐懼才能存在[13]45-46。所以，“在對(duì)三種政體的原則進(jìn)行區(qū)分與描述之后，孟德斯鳩立刻分別從教育法、立法、民法與刑法、民眾的生活方式與婦女的地位以及政體腐化等角度，討論各種政體應(yīng)該制定什么樣的法律、維持什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)狀況、保持什么樣的風(fēng)俗才能維系自身的原則”[29]106。

經(jīng)過(guò)這一分析，非常關(guān)鍵的一點(diǎn)就十分清晰：“法的精神”涉及的各種因素之所以值得關(guān)注，是因?yàn)樗鼈兺ㄟ^(guò)作用于人的激情，影響著人們的政體偏好與法律選擇。各種因素的不同結(jié)合，使得人類群體形成了不同的情感傾向(政體原則)，隨之人類歷史上的各種政體類型就出現(xiàn)了。這意味著，在既定政體下，構(gòu)成人們現(xiàn)實(shí)生活的各種復(fù)雜因素已經(jīng)圍繞政體原則形成了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因此，透過(guò)作為性質(zhì)與原則統(tǒng)一體的政體范疇，人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)制度呈現(xiàn)的多樣性與任意性就變得可以理解了。此外，這些制度在真實(shí)歷史中的生成、轉(zhuǎn)變與消失，也可通過(guò)政體的性質(zhì)與原則的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一來(lái)思考。就具體的國(guó)家而言，當(dāng)它的政體性質(zhì)與民眾的激情傾向(政體原則)相匹配時(shí)，這種政體就能維系。一旦政體原則出現(xiàn)腐化，政體的形式就隨之發(fā)生改變，直到政治性質(zhì)與新的原則達(dá)至統(tǒng)一(5)不過(guò)，孟德斯鳩透過(guò)政體解釋人類歷史，是為了發(fā)現(xiàn)能夠恰當(dāng)滿足人性自然需要的政治和法律制度。因此，在從性質(zhì)與原則相統(tǒng)一的角度描繪各種政體的完整圖景時(shí)，他引入了寬和政體這一概念，以評(píng)估共和政體與君主政體的寬和程度。然而，無(wú)論在政體性質(zhì)上，還是在政體原則上，它們都不太符合寬和政體的核心特征，即穩(wěn)定的權(quán)力制衡機(jī)制與放松之后不會(huì)發(fā)生危險(xiǎn)的政體原則。因此，孟德斯鳩的政體研究必定會(huì)推進(jìn)到一種超越德性共和國(guó)與榮譽(yù)君主制的寬和政體，那就是以政治自由為直接目標(biāo)的英國(guó)政制。在他看來(lái)，相比于共和政體與君主政體，英國(guó)政制更符合寬和政體的特征，能夠恰當(dāng)滿足人性的自然需要、保障公民的自由安全，因此值得所有追求自由的民族仿效。關(guān)于孟德斯鳩政體學(xué)說(shuō)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)以及英國(guó)政制的優(yōu)越性，詳細(xì)的分析參見(jiàn)：羅軼軒. 孟德斯鳩論英國(guó)政制[J]. 政治思想史, 2020(4): 103-125與羅軼軒. 孟德斯鳩論共和政體[J]. 中南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版), 2021(5): 144-154.。羅馬政制之所以出現(xiàn)從共和政體到專制帝國(guó)的轉(zhuǎn)變，就是因?yàn)樵陂L(zhǎng)期的征服過(guò)程中，羅馬人放棄了支撐共和國(guó)的一切德性?？傊?，對(duì)于孟德斯鳩而言，社會(huì)法則的核心是政體性質(zhì)與政體原則的統(tǒng)一性(6)關(guān)于政體性質(zhì)與政體原則的統(tǒng)一性在孟德斯鳩新政治科學(xué)中的重要地位，筆者極大地受惠于阿爾都塞的精彩分析，參見(jiàn)：Louis Althusser. Politics and history: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx[M]. B. Brewster, trans. London: Verso, 2007: 45-53.。

四、結(jié)語(yǔ)

為了教導(dǎo)各國(guó)的立法者將人類世界推向普遍自由，孟德斯鳩撰寫(xiě)了《論法的精神》一書(shū)，系統(tǒng)闡述一種與抽象演繹的政治科學(xué)截然不同的新政治科學(xué)?；舨妓沽D從由人類機(jī)械論得出的人性法則出發(fā)，演繹推理適合所有民族的普遍政治秩序，人類社會(huì)具體的歷史與經(jīng)驗(yàn)因缺乏演繹性科學(xué)要求的那種絕對(duì)必然性而被排除在政治科學(xué)之外。當(dāng)代西方政治學(xué)界存在的政治普遍主義傾向及其對(duì)各民族特殊性的忽視，與這種政治科學(xué)如出一轍，而孟德斯鳩的經(jīng)驗(yàn)歸納的新政治科學(xué)恰恰為治療這種普遍主義病癥提供了有益的藥方。雖然孟德斯鳩認(rèn)識(shí)到英國(guó)政制展示給人類的自由民主制十分“優(yōu)越”，但他同時(shí)告誡我們，“倘若一個(gè)國(guó)家的法律適用于另一個(gè)國(guó)家，那是罕見(jiàn)的巧合”[17]15，因?yàn)闃?gòu)成社會(huì)的各種因素影響并限定著人類的政治行動(dòng)。所以，他將霍布斯厭棄的經(jīng)驗(yàn)世界帶回政治科學(xué)的研究領(lǐng)域，并采用比較歷史的方法對(duì)之分析，歸納支配人類社會(huì)的必然法則?！皬幕舨妓沟矫系滤锅F，政治科學(xué)從探究人性的法則，進(jìn)展到探究現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)本身的法則”，由此現(xiàn)代政治學(xué)“悄然轉(zhuǎn)向社會(huì)科學(xué)或社會(huì)學(xué)”[2]50。

正是由于這種對(duì)社會(huì)法則觀念的揭示，以及對(duì)社會(huì)之于政治的重要性的強(qiáng)調(diào)，涂爾干才把孟德斯鳩奉為社會(huì)學(xué)的先驅(qū)。不過(guò)，他覺(jué)得孟德斯鳩與前人的決裂不夠徹底，因?yàn)槊系滤锅F“仍然過(guò)于迷戀政治……不僅使用政治范疇區(qū)分社會(huì)類型，還過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)體立法者與立法技藝的重要性”[11]5。在涂爾干看來(lái)，政治只是社會(huì)的附屬物，“只有社會(huì)法則才能創(chuàng)造秩序與價(jià)值……政治本身沒(méi)有任何真正的分量”[11]5。然而，孟德斯鳩對(duì)政治的過(guò)分迷戀恰恰有助于我們反思甚至突破當(dāng)前社會(huì)學(xué)的“社會(huì)中心主義”傾向(7)關(guān)于孟德斯鳩的思想遺產(chǎn)對(duì)于反思與突破“社會(huì)中心主義”的社會(huì)學(xué)思維的重要性，精彩的詳細(xì)分析參見(jiàn)：陳濤. 涂爾干的道德科學(xué): 基礎(chǔ)及其內(nèi)在展開(kāi)[M]. 上海: 上海三聯(lián)書(shū)店, 2019: 48-105.。他沿用傳統(tǒng)的政體范疇區(qū)分涂爾干所說(shuō)的社會(huì)類型，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)社會(huì)生活的各個(gè)方面是圍繞政體原則這一政治中心關(guān)聯(lián)在一起的。他如此關(guān)注立法者與立法技藝，是因?yàn)樗J(rèn)定立法者可以通過(guò)干預(yù)風(fēng)俗禮儀、形塑民族精神，培育寬和政體所需的公民激情，進(jìn)而展開(kāi)有益的制度變革。涂爾干一脈的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)摒棄的恰恰是孟德斯鳩最為重要的洞見(jiàn)：政治對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的主導(dǎo)性影響?？傊?，雖然孟德斯鳩推動(dòng)了現(xiàn)代政治學(xué)的“社會(huì)學(xué)”轉(zhuǎn)向，但他建立的是面向立法者的新政治科學(xué)，他并非完全走入“重視社會(huì)、輕視政治”的社會(huì)學(xué)思維[12]31。