韓煥忠

蘇州大學(xué) 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123

公安派文學(xué)的開創(chuàng)者袁宗道既是晚明科第的精英，又為深信佛教的居士，他以佛教義理詮釋儒家經(jīng)典，借儒家經(jīng)典闡說佛教義理，著成《讀＜大學(xué)＞》《讀＜論語＞》《讀＜中庸＞》《讀＜孟子＞》108則，后來按照以類相從的原則，編為“說書類”，有些著作亦稱之為《讀四書》，共三卷，收在《白蘇齋類集》卷17至19中，實(shí)為晚明居士為后人留下的會(huì)通儒佛的典型文本。本文就以這些著述為依據(jù)，對(duì)袁宗道以佛教的思想義理詮釋儒家四書略加探討。

袁宗道，字伯修，號(hào)石浦，生于嘉靖三十九年（1560），卒于萬歷二十八年（1600），湖北公安人。宗道12歲入學(xué)，19歲中鄉(xiāng)舉，萬歷十四年（1586）27歲舉進(jìn)士，為會(huì)試第一，殿試二甲第一，授庶吉士、翰林院編修，萬歷二十五年（1597）充東宮講官，歷春坊中允，至右庶子，卒于官。宗道于唐獨(dú)慕白樂天，于宋心儀蘇東坡，故銘其齋為“白蘇齋”，而于同代人則非常推崇李贄（字宏甫），引以為師友。袁宗道在文學(xué)上反對(duì)李夢(mèng)陽(yáng)、李攀龍、王世貞等前后七子“文必西漢，詩(shī)必盛唐”的復(fù)古模擬之論，力主文章語言隨時(shí)而變，提倡真情實(shí)感，開公安派“獨(dú)抒性靈，不拘格套”之先河，二弟宏道（字中郎）光而大之，三弟中道（字小修）推波助瀾，一時(shí)文風(fēng)為之丕變，兄弟三人并稱為“公安三袁”。錢伯誠(chéng)對(duì)他們兄弟的詩(shī)文評(píng)論道：“如果說，中郎特色是清新，有如夏日清晨的露珠；小修的特色是奇詭，有如秋日藍(lán)空的白云；那么，伯修的特色是溫雅，有如春日拂面的輕風(fēng)，同時(shí)有一種雍容和平的氣度。而求新創(chuàng)新，不襲陳言，不落舊套，又是他們共同追求的目標(biāo)”[1]。

一、對(duì)致良知說的進(jìn)一步禪學(xué)化

朱熹將《大學(xué)》視為“初學(xué)入德之門”“古人為學(xué)次第”[4]，代表著宋儒對(duì)《大學(xué)》的一般認(rèn)識(shí)。三綱領(lǐng)、八條目是《大學(xué)》的主要內(nèi)容，更是經(jīng)典注釋家關(guān)注的焦點(diǎn)。宗道以佛教的思想觀念著成《讀＜大學(xué)＞》，他對(duì)“明德”“知止”“致知”“格物”尤為致意。

袁宗道認(rèn)為《大學(xué)》所謂的“明德”，就是朱熹釋的“虛靈不昧”，亦即王陽(yáng)明所說的“良知”。許多人都將“明明德”詮釋為開顯個(gè)人本有的德性，但在袁宗道看來，德性的正確性具有自明性，是非常顯然的，根本無需什么開顯；說某人去“明”他的“德”，就如同說眼欲自見、鏡欲自照一樣，根本是不可能的。但《大學(xué)》為什么還要說“明明德”呢？袁宗道的結(jié)論是，“蓋不欲人直下識(shí)取云爾，故后面釋曰‘皆自明’也。第玩‘自’字便見，不落情量，全體顯現(xiàn)，非假一毫功力也”[1]。換言之，所謂“明明德”，也就是使自己本來具有的天然性德自然而然地充分展現(xiàn)出來。

袁宗道非常重視“知止”。而所謂“知止”，就是“止于至善”之謂也。那么什么是“至善”呢？在袁宗道看來，“住于惡固非善，住于善亦非至善”，只有住于“善惡兩邊俱不依”的境界之中，才是所謂“至善”。袁宗道認(rèn)為，止，就意味著不起心動(dòng)念，起心動(dòng)念便是不止，不屬善的一邊，必屬惡的一邊，便不是至善；因此要止于至善，便必須要“息機(jī)忘見”，即停止各種考慮和見解，做到對(duì)善惡兩邊都不思考。宗道指出，“須知天下皆息機(jī)忘見者，盡天下無一人起心動(dòng)念者，所恨不知耳”[1]。因此，“大人明明德于天下，下手工夫，只在格物以致知。故一知止，自臻誠(chéng)正及治平之效，而大人之能事畢矣。知止便是格物致知，定靜安便是誠(chéng)意、正心、修身，而能慮便是齊治平云”[1]。就是說，若果能知效止于至善的話，那么所謂格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的八條目工夫也就全然具備了。

袁宗道未曾論及修身、齊家、治國(guó)、平天下等，也許在他看來，這些條目與“修身為本”相比，只不過是“末治”而已，而修身的下手工夫，則在“欲正其心者，先誠(chéng)其意”上，因此他對(duì)《大學(xué)》八條目的論述，就從正心誠(chéng)意開始。他將心與意的關(guān)系視為水之與冰：水體處于永不間斷的流動(dòng)中，但凝而為冰，就失其流動(dòng)之性；心體本正，但發(fā)而為意，就失其本正之體。雖然如此，冰即是水，不能覓水于冰之外；意即是心，亦不能求心于意之外。袁宗道指出，若欲恢復(fù)水體的流動(dòng)之性，只有將冰融化；同樣道理，若欲恢復(fù)心體的純正之性，也只是“誠(chéng)其意”而已。他舉例說：“今夫驟見孺子而怵惕，驟聞呼蹴而不受，此不涉安排，不立能所，所謂誠(chéng)也。不涉安排，不立能所，則不妨發(fā)見，而未嘗有所遷，不妨變化，而未嘗有所動(dòng)。不動(dòng)不遷，所謂正也”[1]。

袁宗道將《大學(xué)》“欲誠(chéng)其意者，先致其知”的“致知”釋為“致良知”。他說：“當(dāng)知吾人各具有良知，虛靈寂照，亙古亙今，包羅宇宙，要在當(dāng)人設(shè)方便致之。若還致得自然，神感神應(yīng)，安排不待遣而自遣，能所不待亡而自亡矣。蓋此知本誠(chéng)，不必別用功求誠(chéng)也”[1]。良知人人本具，使其得到自然發(fā)用，流行而為意，自能具有誠(chéng)的品格。袁宗道認(rèn)為，良知就是《大學(xué)》所謂的“君子必慎其獨(dú)”，就是《中庸》所說的“不睹不聞”“無聲無臭”“天命之性”“未發(fā)之中”等，就是“明德”。他不同意良知是王陽(yáng)明借自禪宗的說法，但同時(shí)也指出，“理一而已，見到徹處，固未嘗有異也”[1]。在他看來，陽(yáng)明“四句教”中，“知善知惡，彼為中下根人權(quán)說耳。王汝中所悟無善無惡之知，則伯安本意也”[1]。因此，他將王畿（字汝中）所悟“無善無惡心之體”視為對(duì)良知奧妙的詮釋，與宗密以“知之一字”闡發(fā)達(dá)摩禪的“眾妙之門”同其有功。

對(duì)于初入道的人，應(yīng)如何用功呢？提出按照《大學(xué)》的思路，“致知在格物”。那么，什么是格物呢？袁宗道認(rèn)為，格物，就是“窮自己情念起處”。他指出，“窮之又窮，至于窮不得處，自然靈知顯現(xiàn)，迥然朗然，貫通古今，包羅宇宙，則知至矣，故曰致知在格物。此是初學(xué)下手吃緊工夫，千圣入門之的訣也”[1]。如此格物，與禪宗參禪極為類似，也就難怪他舉大慧宗杲與張子韶的話頭為例了。昔子韶入徑山，與馮寄事等論格物，宗杲提到小說載唐人有從安祿山者，其人先為閬守，閬中有其畫像，明皇幸蜀過此，見其畫像，大怒，令人以劍刺其首，時(shí)其人居陜西，首忽墮地。子韶聞之大悟，題不動(dòng)軒壁云：“子韶格物，妙喜物格，欲識(shí)一貫，兩個(gè)五百?！痹诘酪砸宦?lián)語自道其參究的體驗(yàn)：“犀因玩月紋生角，象被雷驚花入牙。”在袁宗道看來，此一話頭中旨趣深隱，非言語所能詮顯，“辨如莊叟，難究微言；博似張華，豈窮玄趣，……此正格物要指”[1]。

在袁宗道看來，有所恐懼等是執(zhí)有，心不在焉是落空，二者俱屬迷妄，此心廣大，不可以有無謂之。他解釋說，妄謂此心為無的人，就像目翳者以為空中有真花一樣；而妄謂此心為無的人，則如狂病發(fā)作者認(rèn)為自己的人頭忽然失去一般；一旦眼翳消除，狂病痊愈，自然便知花元非有，頭元非失，所有這一切的變化，都不過是“存乎一念”而已。宗道由此指出，“乃知此心虛明，離有無相，有無見立，處正地而若邪，有無見消，非昔邪而今正，所謂轉(zhuǎn)名不轉(zhuǎn)體也。故以無正為真正心，無修為真修身”[1]。

佛學(xué)作為袁宗道詮釋《大學(xué)》的前解讀結(jié)構(gòu)，使儒家的“明德”“至善”“良知”具有了可以與佛教的“自性清凈心”“真心”相互通約的特性，使儒者的致知、格物獲得了窮究情念、發(fā)明心地、迥脫根塵的基本途徑，也為儒家學(xué)者的修養(yǎng)高懸了不落有無、無修無正的奇妙境界?？梢哉f，袁宗道的《讀＜大學(xué)＞》是對(duì)陽(yáng)明心學(xué)良知說的進(jìn)一步禪學(xué)化。

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二、讓孔門心法充滿禪學(xué)的色彩

《中庸》乃“孔門傳授心法”[4]，向?yàn)槔韺W(xué)家之所重視。袁宗道《讀＜中庸＞》對(duì)“天命之謂性”“君子之道費(fèi)而隱”“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”“曲能有誠(chéng)”“德性”等章句的理解，充滿了佛教禪學(xué)的色彩。

袁宗道與友人討論“天命之謂性”，如禪師啟發(fā)學(xué)者參禪一般。友人初問此義，他以“此中須細(xì)思，當(dāng)自得之”為對(duì)。數(shù)日后友人又以孟子所謂“良知”，即“孩提之童莫不知愛親敬長(zhǎng)”作為“天命之謂性”的確詁來求印證，他認(rèn)為“愛親敬長(zhǎng)”為“率性之道”，非是天命之性。友人又以“赤子初生，便能視能聽，能吃能動(dòng)”為天命之性，他指出這只是“由出胎后根塵相對(duì)而后有，不是父母未生前消息”[1]。禪僧的參禪悟道，目的就在于“認(rèn)取父母未生前消息”，宗道以之代替“天命之性”，正表明他認(rèn)為二者是完全等同的。友人雖然承認(rèn)“能視能聽”不是天命之性，但又提出“只始視聽之時(shí)，隨感隨應(yīng)，不待安排，不知不識(shí)，自然而然”為天命之性。宗道認(rèn)為，因有色聲，才有視聽，雖然是不識(shí)不知，自然而然，但總是從緣而生，“即是有對(duì)待的，非絕待真心”；以之為天命之性，不免犯了將“識(shí)神”作為“元明照”的錯(cuò)誤。友人又以“聲色俱無，視聽雙泯，一念不起時(shí)”為問。宗道認(rèn)為，天命無一息不流，即便有所謂一念不起之時(shí)，也無非是《楞嚴(yán)經(jīng)》所說的“想元”，屬于“識(shí)陰”，仍然是“生死岸頭事”。友人數(shù)遭否定，便舉出慧可“覓心了不可得”與大顛“無心可將得”之說，以之為天命之行，但仍然沒有得到宗道的認(rèn)可[1]。數(shù)日之后，宗道為友人舉喻道：“三四月間，萬樹千卉，紅者紅，紫者紫，青者青，白者白，爭(zhēng)妍交艷，那一件不仗賴春的氣力。然花卉有許多種色，春卻沒許多種色。如今要說花卉紅白青紫種色不是春不得，要說即是春不得。要知春無一處不有，又無一處可見?！惆亚胺N種認(rèn)作天命，便是將萬紫千紅認(rèn)作春了，怎奈不識(shí)東風(fēng)面何”[1]？至此，我們可以看出，禪宗的“遮詮”，即否定表述方式，成為袁宗道探尋天命之性的思維方式。

《中庸》云：“君子之道費(fèi)而隱。”袁宗道對(duì)“費(fèi)隱”二字稱贊備至，他認(rèn)為，這是對(duì)道之體性的最好描述。所謂“費(fèi)”，就是指至為明顯的道理，如夫婦之愚不肖可以與知、可以有能，如鳶之能飛、魚之能躍等。所謂“隱”，就是指至為隱秘微妙的道理，即便是圣人，也對(duì)之有所不知、有所不能。宗道引《關(guān)尹子》“非有道不可知，不可知即道；非有道不可思，不可思即道”之說，證明“道”就是在那“不可知”“不可思”之中。又引《楞嚴(yán)經(jīng)》“自心取自心，非幻成幻法”之論，無異于說那“不可知”與“不可思”的“道”就顯現(xiàn)在人們?nèi)粘Ｋ紤]聞見之中。宗道由此指出，“知此乃知不知不能，正所謂圣人也歟”[1]！圣人之為圣人，正體現(xiàn)在其不知不能處。

《中庸》云：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！庇腥颂岢?，此與揀擇與固執(zhí)沒有什么兩樣，與求道于耳目聞見之間非常接近。很顯然，來問具有以佛教禪宗“明心見性”為極致的思維原則。袁宗道指出，這就是圣人教化中的“以楔出楔”。“以楔出楔”是有經(jīng)驗(yàn)的禪師為破除學(xué)人的執(zhí)著，故意為其提供某項(xiàng)原則必須遵循，一旦其執(zhí)被破，則此原則亦當(dāng)廢棄。宗道將“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”理解為“以楔出楔”，表明他并不以此為得道之方，而將其視為得道法門。在他看來，“明誠(chéng)合一”的境界與“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”的用功方式“總不相干”。他舉例說，“譬如置物篋中，已忽忘之，遠(yuǎn)搜垣墻之內(nèi)殆遍矣，一旦復(fù)得于篋中，正不關(guān)搜尋之力也。然非搜尋之極，何以得篋中之物。故學(xué)問思辨，圣人為下學(xué)方便門，百倍其功，自當(dāng)神解”[1]。宗道此論，與禪宗之論頓悟有賴于漸修如出一轍。

《中庸》云：“其次致曲，曲能有誠(chéng)。”朱子釋“曲”為“一偏”，謂“通大賢以下，凡誠(chéng)有未至者”，“則必自其善端發(fā)見之偏，而悉推致之，以各造其極也”[4]。在朱子看來，所謂“致曲”，凡未臻于圣人境界的大賢以下之人，即便不能使自己本具的明德完美體現(xiàn)于各個(gè)方面，也必須努力使其在某一方面得到真實(shí)而充分的展示。袁宗道將“曲”視為“誠(chéng)”的基礎(chǔ)，他說：“仙家謂七情皆還丹，禪家謂無明即佛性，故由化識(shí)乃為智，識(shí)即智之地也。由克己乃復(fù)禮，己即禮之地也。由致曲乃能誠(chéng)，曲乃誠(chéng)之地也。故曰：曲能有誠(chéng)。曲者，不誠(chéng)也。致者，致不誠(chéng)以復(fù)于誠(chéng)也”[1]。在袁宗道看來，“曲”與“誠(chéng)”之間，就如同佛教的“無明”與“佛性”一樣，是一種相即不二的關(guān)系，這自然是對(duì)“曲能有誠(chéng)”一語的創(chuàng)造性解釋。

袁宗道之《讀＜中庸＞》，還不時(shí)流露出“彼佛之妙，吾儒盡有”的姿態(tài)?！吨杏埂吩疲骸罢Z大天下莫能載焉，語小天下莫能破焉?！弊诘勒J(rèn)為，事物間之可以相載或相破，是因?yàn)橛斜舜酥鄬?duì)，道則不與任何事物相對(duì)。他說：“（道）不惟不可言二，而且不可言一，又安得載之破之。讀釋典者，至芥納須彌，毛吞巨海，轉(zhuǎn)法輪于微塵里，現(xiàn)寶剎于一毛端，輒詫以為奇，且謂吾儒不能爾也。獨(dú)不觀《中庸》曰：‘語大天下莫能載焉，語小天下莫能破焉?！紊裢ㄈ缰?，而顧少遜于釋迦耶”[1]？宗道言下之意，與佛教經(jīng)典相比，《中庸》對(duì)道的體驗(yàn)和闡釋絕無遜色之處。宗道將那些以“不可得、無心、無相”之類作為極則的人稱為“里中學(xué)者”，語含輕視之意，認(rèn)為他們不知道佛教經(jīng)典上的這些說法其實(shí)只是一種“權(quán)說”，非了義語。他認(rèn)為，古人所說的“無知”，實(shí)際上是說“圣心無有取相之知”，而不是說無“真知”。

三、明心便見孟子所說本性之善

袁宗道云：“《孟子》一書，只是以性善二字為主”[1]。在他看來，《孟子》一書的主旨是性善論。此為理學(xué)家之膚見，若宗道之論《孟子》僅止于此，亦無有奇特處。但宗道對(duì)孟子之論性善、養(yǎng)氣、不忍人之心、人之所以異于禽獸者的理解，與他對(duì)“天命之謂性”的體會(huì)一樣，頗有類于禪師之“明心見性”。

袁宗道將孟子所謂性善的善視為“離文字，離言說，離心緣，不可見”，超越于一切具體善行之上，但卻表現(xiàn)于“初發(fā)之情”的人之本性，其說與禪宗“明心見性”如出一轍。他說：“論性難矣。舉其全，則豈惟第一念是性，即念外生念，千狀萬態(tài)，總是性也。何也？若無本性，不生忘（筆者按，應(yīng)為‘妄’）念，故即性。溯其初，則豈惟念外生念，千千狀萬態(tài)者不是性，即第一念總不是性也。何也？性本離念，念即離性，故云非性”[1]。從肯定的意義上說，人的各種想法乃至事為，無非都是本性的表現(xiàn)形式，因而可以都視之為本性；從否定的意義上講，人的一切念慮和行為，雖然都是本性的自然流露，但畢竟不是本性自身，因而都不能說是人之本性。為了說明此理，他以月為喻：月影千江，乃至光彩隨地，無不是月；但月之本體，卻是唯一的，一切光影皆非是月。求月之相似，唯第二月為近；同樣道理，求性之相似，亦唯第一念為近似。宗道所謂的“第一念”，即《孟子》中“以惻隱、羞惡、辭讓、是非為仁義禮智，以禮義悅心為心之所同然，以愛親敬長(zhǎng)為不慮不學(xué)之知能，以不失赤子之心為大人，以充其有所不忍有所不為為不可勝用之仁義，而取證于孩提稍長(zhǎng)之年，乍見孺子入井之時(shí)，呼尓蹴尓之頃。其論王道也，定天下則決之于不嗜殺人之一念，王天下則決之不忍觳觫之一念，治天下如運(yùn)掌則決之怵惕赤子之一念，而總歸之曰性善?？芍^香中爇其牛頭，水中飲其甘露，其有功于斯世斯民大矣”[1]。在袁宗道看來，孟子所說惻隱、羞惡、辭讓、是非、心之同然、良知良能、赤子之心等，雖然不是人之本性，但卻都是人之本性的最初表現(xiàn)。宗道此論，與禪宗“性在作用”之論頗為一致，顯然是受到了禪宗的影響。

“養(yǎng)氣”是孟子最為重要的修養(yǎng)方法，但在袁宗道的理解中，孟子的“養(yǎng)氣”就如同禪家的參禪一般無二。宗道認(rèn)為，“圣賢學(xué)問，只是個(gè)不動(dòng)心”[1]。孟子所謂養(yǎng)氣，與《大學(xué)》所謂“知止”一樣，都是圣賢達(dá)到不動(dòng)心境界的工夫。他說：“曾子得孔子知止之學(xué)，便能自反而縮；孟子得曾子自反之學(xué)，故能養(yǎng)氣知言。須知知止自反，知言養(yǎng)氣，總是一樣，總是不動(dòng)心之的訣也”[1]。孟子謂其浩然之氣，“乃集義所生者”，而以“勿正心、勿忘、勿助長(zhǎng)”為其關(guān)鍵。宗道將此視為“孟子一生學(xué)問大頭腦”，是孟子“直接圣人之傳處”[1]，因此他要求讀《孟子》者對(duì)此必須仔細(xì)，不得草草。在宗道看來，人們?nèi)绶亲饕?，即是忘懷，否則便不知所措。忘懷有違于“勿忘”，作意有違于“勿正”?！爸笔勤呄驘o路，湊泊不得。親之如大火聚，透之如生鐵壁。古人教人曰：此事不可以有心求，不可以無心得，不可以語言造，不可以寂默通。人只有此四路，拿來一時(shí)塞了，卻要他別尋一路，難哉，難哉！不知此正是吾人放身命處。誰能進(jìn)一步于百尺竿頭，翹兩腳于獨(dú)木橋上，自爾浩然之氣一時(shí)養(yǎng)就，差別言語一時(shí)知得，方悟此心寂靜活潑，不以求時(shí)動(dòng)，不求時(shí)不動(dòng)也。不動(dòng)時(shí)固不動(dòng)，動(dòng)時(shí)亦不動(dòng)也。動(dòng)亦不動(dòng)，是為大定”[1]。獲此“大定”，便意味著“養(yǎng)氣”有成，有了個(gè)“大休歇之處”，孟子、曾子、孔子等圣賢，由此而成就“不動(dòng)心”的極高明之境界。

除了惻隱、羞惡、辭讓、是非等所謂四端之外，孟子還經(jīng)常用人皆有不忍人之心來證成人性之善。袁宗道認(rèn)為，仁義禮智為體，耳目口鼻意等器官與外境相接觸，產(chǎn)生感應(yīng)，于是乎從體起用，不由人不惻隱，不由人不羞惡，不由人不辭讓是非，遂形成了惻隱羞惡辭讓是非之心，因此宗道將四端全部納入不忍人之心的范圍，無形中擴(kuò)大了孟子以不忍人之心解說惻隱之心的界定。在袁宗道看來，仁義禮智“其實(shí)只一真心”，因感而生惻隱，則說其源頭是仁；因感而生羞惡，則說其源頭是義，若無感應(yīng)的話，也就不存在仁義等名相了。他以空作為譬喻：空只是一個(gè)空，在房則曰空房，在堂則曰空堂，在亭則曰空亭，在圓器則曰圓空，在方器則曰方空，隨其差別，而有種種空名的不同；如果沒有無房堂等差別之物，空之名相也就不存在了。宗道指出，“孟子說人皆有不忍人之心，蓋人是天地之生機(jī)，既是一團(tuán)生機(jī)，如何忍得，所以各各有不忍人之心，不因圣增，不因凡減也”[1]。宗道所說的不忍人之心，實(shí)際上就是佛教，特別是中國(guó)禪宗的祖師們所說的佛性。宗道對(duì)此亦不諱言，他在強(qiáng)調(diào)此不忍人之心的重要性時(shí)說：“蓋此個(gè)離元明本體不遠(yuǎn)，不曾轉(zhuǎn)入第二念。如第二月非是月影，禪家謂之現(xiàn)量，轉(zhuǎn)入第二念便是比量，非量矣。此如九轉(zhuǎn)靈丹一點(diǎn)，則瓦礫皆黃金。堯舜得此一點(diǎn)，將滿世界化作時(shí)雍風(fēng)動(dòng)，故曰治天下可運(yùn)于掌上。夫不忍于不惻隱，則當(dāng)羞惡時(shí)決不忍于不羞惡，以至當(dāng)辭讓是非時(shí)，決不忍于不辭讓是非矣”[1]。在某種程度上我們可以說，正是由于袁宗道對(duì)佛教思維方式和名相概念的運(yùn)用，孟子的不忍人之心與仁政王道乃至人之為人之間的關(guān)系得到了充分的強(qiáng)化。

孟子將善性作為人與禽獸之間的很微弱的一點(diǎn)區(qū)別，而袁宗道則將善性理解人與禽獸甚至是磚瓦土石等所共同具有的佛性，如此以來，宗道便必須對(duì)孟子所說的“人之所以異于禽獸者”有所說明。他指出，人之所以異于禽獸者不是靈知，也不是妄知，因?yàn)榍莴F也有與人相同的靈知，而一切凡民也都像禽獸一樣依其妄見而出作入息，趨利避害。他認(rèn)為，人與禽獸的最主要的區(qū)別在于對(duì)道的自覺，他引裴休的話論證說：“裴公休曰：‘鬼神沉憂愁之苦，鳥獸懷鷸狖之悲，可以整心慮趨正絕者，惟人道為能耳?！酥愑谇莴F，信在一知也。舜明于庶物，察于人倫，則為千古之極圣。百姓行矣而不著，習(xí)矣而不察，則為襟裾之禽獸。然則知與不知，所系甚大也”[1]。裴休為唐代著名政治家、佛教大居士，曾護(hù)持過圭峰宗密、黃檗希遷、溈山靈祐等禪師，他不僅精通佛教義理，而且還深得南宗禪法的心髓，宗道所引之語，實(shí)為佛教闡發(fā)人道殊勝的至論。

在佛教話語極為高漲的時(shí)期，儒家陣營(yíng)里的中堅(jiān)人物大力倡導(dǎo)《孟子》，實(shí)是希望以孟子的性善論對(duì)抗佛教的佛性論。而在儒學(xué)重執(zhí)社會(huì)思想之牛耳的情況下，佛教居士如袁宗道等以佛性論對(duì)孟子的性善論所作的解讀，則使儒佛二家看似清晰的界限重新模糊起來，這意味著儒佛兩家實(shí)現(xiàn)了更深的層次和更高的水平的融合。

袁宗道對(duì)儒家四書的佛學(xué)解讀，雖然無意自立異說于當(dāng)時(shí)國(guó)家著為功令的朱熹《四書集注》之外，但其思想中陽(yáng)明學(xué)的色彩還是非常明顯的，其最為推崇的當(dāng)代思想界就是歧出于陽(yáng)明后學(xué)的李贄。黃宗羲曾說：“林恩之教，儒為立本，道為入門，釋為極則?！粫r(shí)盛流袁宗道、蕭云舉、王圖、吳應(yīng)賓，皆北面稱弟子”[6]。如此則可知袁宗道亦為林兆恩所創(chuàng)三一教的忠實(shí)信徒。因此，袁宗道的《讀＜四書＞》是體現(xiàn)晚明時(shí)期儒道佛三教合一思想的典型文本。