張 倩

(清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100084)

什么是人？什么是歷史？歷史從何而來(lái)又向何處去？可以稱之為“歷史之謎”。對(duì)這一問(wèn)題的爭(zhēng)論從古希臘哲學(xué)到近代西方哲學(xué)，形成了關(guān)于“人的問(wèn)題”的各種分歧。但在以往的研究中，人被關(guān)注的或者是在何種程度上能完全理解世界，或者是人的應(yīng)然狀態(tài)應(yīng)該具有何種表現(xiàn)等，人通常被抽象為靜止的范疇或者預(yù)設(shè)的存在。作為歷史唯物主義的核心概念，馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”既不在于探討人性，也不在于實(shí)現(xiàn)人和宇宙的最高同一，而是將“現(xiàn)實(shí)的人”視為研究現(xiàn)實(shí)社會(huì)及其問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。因此，人的現(xiàn)實(shí)性表現(xiàn)為生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)性，與“人”有關(guān)的一切問(wèn)題只能到人所處的特定社會(huì)——人的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)活動(dòng)中才能找到答案，這不僅是對(duì)以往歷史觀的超越，同樣也為認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)、回答歷史的發(fā)展問(wèn)題提供了方向。

一、超越：對(duì)“抽象的人”的解構(gòu)

歷史唯物主義從其直接意義出發(fā)，是對(duì)費(fèi)爾巴哈“半截唯物主義”的徹底清算，但從更深層的價(jià)值來(lái)看，歷史唯物主義的出場(chǎng)解決了從前唯物主義內(nèi)部長(zhǎng)久以來(lái)的矛盾：研究起點(diǎn)和研究方法的唯物與歷史觀和結(jié)論導(dǎo)向的唯心之間的沖突。而這一矛盾的焦點(diǎn)就在于對(duì)“人”及其存在方式等相關(guān)問(wèn)題的回應(yīng)。在馬克思的研究視域中，“現(xiàn)實(shí)的人”一開(kāi)始就以社會(huì)歷史為活動(dòng)舞臺(tái)，因此對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人”的討論也有助于澄清關(guān)于歷史唯物主義諸多重要問(wèn)題如歷史決定論、歷史道路論、歷史規(guī)律論等的爭(zhēng)論。

實(shí)際上，盡管單純論述“現(xiàn)實(shí)的人”這一命題的成果不多，但一旦涉及歷史唯物主義，就必然要對(duì)作為基礎(chǔ)概念的“現(xiàn)實(shí)的人”進(jìn)行回應(yīng)。因此，國(guó)內(nèi)學(xué)界在討論唯物史觀的生成及其內(nèi)涵、馬克思的哲學(xué)變革等問(wèn)題時(shí)對(duì)人作為社會(huì)歷史主體的相關(guān)論述成果頗豐。首先，一部分學(xué)者強(qiáng)調(diào)主體性的主體是“現(xiàn)實(shí)的人”[1]，一方面提出人首先是社會(huì)生活中的人，歷史主體及其發(fā)展的問(wèn)題是歷史觀中的核心問(wèn)題[2]；另一方面強(qiáng)調(diào)“主體性”必須突破近代形而上學(xué)的思維范式，將主體性的主體從內(nèi)在的思維歸還給外在的“現(xiàn)實(shí)的人”[3]。其次，也有學(xué)者提出人的主體性的發(fā)揮具有局限性，認(rèn)為人作為社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物受“自然歷史過(guò)程”制約，換言之，主體性的發(fā)揮不僅取決于主觀能動(dòng)性，也以客體條件為基礎(chǔ)[4]。國(guó)內(nèi)學(xué)者的這些論述為歷史唯物主義的當(dāng)代解讀作出了重要貢獻(xiàn)。

在這些研究中，雖然也有對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的生成過(guò)程的討論，但主要仍將“現(xiàn)實(shí)的人”作為一個(gè)既定命題，集中于人的主體性內(nèi)涵及其彰顯等問(wèn)題的研究。對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人”在馬克思思想的變化過(guò)程以及如何界定“人”“現(xiàn)實(shí)”與“歷史”三者關(guān)系這一問(wèn)題的討論并不多，在一定程度上弱化了“現(xiàn)實(shí)的人”走出書(shū)齋回歸“現(xiàn)實(shí)”的可能性。因此，以“現(xiàn)實(shí)的人”的出場(chǎng)過(guò)程作為理論溯源，將“人的現(xiàn)實(shí)”視為“現(xiàn)實(shí)的人”活動(dòng)的歷史場(chǎng)域的目的就在于，進(jìn)一步明確在二者中共同出現(xiàn)的“人”如何成為主體，成為什么樣的主體，從而為主體向度何以解謎這一問(wèn)題提供一種視角。

毫無(wú)疑問(wèn)，“現(xiàn)實(shí)的人”是對(duì)“抽象的人”的重要超越，由此也產(chǎn)生兩個(gè)問(wèn)題：其一，如何界定“抽象的人”。如果不回答這一問(wèn)題就無(wú)法真正說(shuō)明“現(xiàn)實(shí)的人”如何或者完成了何種意義上的超越；其二，從“人”的角度是否可以說(shuō)明歷史唯物主義與其他唯心主義歷史觀的根本差別，以及能否以“現(xiàn)實(shí)的人”回應(yīng)現(xiàn)當(dāng)代國(guó)外學(xué)者對(duì)歷史唯物主義的“重建”甚至攻擊。

對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題的解答直接指向歷史唯物主義與近代以來(lái)各種唯心主義歷史觀的對(duì)立?！艾F(xiàn)實(shí)的人”是社會(huì)歷史的起點(diǎn)，而不是本體論意義上的“原點(diǎn)”，因此與之相對(duì)的“抽象的人”也應(yīng)該被限定在這一范圍之內(nèi)才具有討論意義?！八枷胍玫綄?shí)現(xiàn)，就要有使用實(shí)踐力量的人”[5](P320)，作為歷史唯物主義批判對(duì)象的唯心主義歷史觀，其主體既包括受笛卡爾唯理主義和洛克經(jīng)驗(yàn)主義共同影響的法國(guó)唯物主義，也包含觀念論統(tǒng)攝下以康德為代表的德國(guó)古典哲學(xué)。二者都以“抽象的人”作為歷史主體，將歷史視為普遍確定性的外在之物，因而從事實(shí)踐活動(dòng)的人是變易的，思維的理性力量則是永恒的。從二者的差別來(lái)看，前者表現(xiàn)為物質(zhì)本體論割裂自然與歷史聯(lián)系的“無(wú)主體(現(xiàn)實(shí)的人作為主體)的抽象性”，后者則呈現(xiàn)精神力量獨(dú)立化的“抽象的主體性”。

具體來(lái)看，“抽象的人”具有如下三個(gè)特征：第一，將人抽象為純粹的普遍性。以拉美特利(拉·梅特里)和愛(ài)爾維修為例，肌體的生理特性與官能感覺(jué)成為現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)容，本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)心靈的中介，目的在于“從人體的器官把心靈解剖分析出來(lái)”[6](P17)。費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步將人理解為“世界上最感性的、最敏感的生物”[7](P212)，將依賴感作為感覺(jué)共性的普遍化，人由此成為精神客體化產(chǎn)物。這種源于“外”歸于“內(nèi)”的自然科學(xué)式解剖消解了人的差異性與歷史維度，因而創(chuàng)造了適于一切歷史時(shí)代卻不屬于任何特定歷史的亙古不變的抽象人。第二，歷史規(guī)律訴諸于抽象人性論。在近代政治哲學(xué)家的理論建構(gòu)中，人性善惡的溯源與假定“自然狀態(tài)”相關(guān)，并不指涉真正的歷史。維科第一次將歷史與人聯(lián)系起來(lái)，提出“這個(gè)民政世界既然是由人類創(chuàng)造的，人類就應(yīng)該希望能認(rèn)識(shí)它”[8](P159)，肯定了人的歷史主體地位。但維科同時(shí)又將歷史規(guī)律視為“天意”，并將人性之惡及其斗爭(zhēng)視為天意發(fā)揮作用的動(dòng)力之源。這種觀點(diǎn)在康德那里被完善為人類歷史是“大自然的一項(xiàng)隱秘計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)”[9](P16)。個(gè)體生命會(huì)消逝，但“人類”卻死而不亡地跟隨自然律的指引獲得自己的全部稟賦，因此，人類活動(dòng)的目的就在于形成一個(gè)道德整體，以善良意志趨向有理性的世界公民社會(huì)。第三，否認(rèn)群眾及其實(shí)踐活動(dòng)的主體作用。誠(chéng)然如維科承認(rèn)“人創(chuàng)歷史”，但這種創(chuàng)造仍然是以上帝“第一推動(dòng)力”為基礎(chǔ)的有限活動(dòng)，“人”也泛指共性統(tǒng)攝的“人類”而不是“各個(gè)個(gè)人”。鮑威爾將“批判”和“批判者”作為歷史主體，卡萊爾也曾提出歷史就是“在世界上活動(dòng)的偉人的歷史”[10](P1)，本質(zhì)上都是將人抽象為內(nèi)在思想的外化物。由此，現(xiàn)實(shí)中具體的個(gè)人淪為“奴隸”“畜群”“強(qiáng)者的工具”。

如果說(shuō)對(duì)“抽象的人”的解構(gòu)回應(yīng)了“物質(zhì)能否思維”這一問(wèn)題，破除了偶因論的邏輯悖謬，重新發(fā)現(xiàn)了“人”，那么對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題的回答則不在于人是否是歷史主體，而在于什么樣的人是歷史主體，也即“現(xiàn)實(shí)的人”的超越性。首先，“現(xiàn)實(shí)的人”重釋了歷史的話語(yǔ)起點(diǎn)。馬克思認(rèn)為“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史”[11](P43)。這其中要注意兩點(diǎn)：其一是馬克思所說(shuō)的歷史始終是不同于自然史但以自然史為物質(zhì)基礎(chǔ)探源的人類社會(huì)史；其二是歷史起點(diǎn)在于人們從事物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的第一個(gè)歷史活動(dòng)，因而以“現(xiàn)實(shí)的人”為歷史主體，進(jìn)而消解了抽象人性論的存在基礎(chǔ)。其次，“現(xiàn)實(shí)的人”揭示了歷史的過(guò)程變化。歷史過(guò)程表現(xiàn)為“現(xiàn)實(shí)的人”的活動(dòng)從而形成的“人的現(xiàn)實(shí)”的展開(kāi)。整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)不斷“破”與“立”的過(guò)程，實(shí)際是共性和個(gè)性在歷史中的統(tǒng)一。認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史就是認(rèn)識(shí)人本身，這樣，“現(xiàn)實(shí)的人”就成為將歷史辯證法從“精神”拉回“現(xiàn)實(shí)”的基礎(chǔ)前提，否定了以人的本性不變，因此人的歷史永恒不變的論調(diào)。再次，“現(xiàn)實(shí)的人”破除了歷史終點(diǎn)論的遮蔽。在馬克思看來(lái)，歷史并不存在所謂終極的理想狀態(tài)，但歷史發(fā)展卻非盲目的混沌狀態(tài)，呈現(xiàn)出偶然性的歷史現(xiàn)象往往背后是歷史必然性的支配力量。從這一點(diǎn)來(lái)看，馬克思是承認(rèn)歷史規(guī)律的“歷史決定論”者，與此同時(shí)也肯定了“現(xiàn)實(shí)的人”在歷史規(guī)律的運(yùn)作機(jī)制中所處的主體地位，即歷史主客體在實(shí)踐活動(dòng)中的交互作用決定了社會(huì)歷史的發(fā)展過(guò)程與趨勢(shì)。

二、生成：“現(xiàn)實(shí)的人”的出場(chǎng)過(guò)程探尋

盡管“現(xiàn)實(shí)的人”的具體內(nèi)涵隨著社會(huì)發(fā)展不斷豐富，但是對(duì)于“現(xiàn)實(shí)性”所包含的規(guī)定可以從整體上進(jìn)行把握。在歷史唯物主義新世界觀形成以前，馬克思也關(guān)注到了“現(xiàn)實(shí)的人”，只是相對(duì)來(lái)說(shuō)還不具有深刻的歷史視野。同樣，在《德意志意識(shí)形態(tài)》后，“現(xiàn)實(shí)的人”的發(fā)展也沒(méi)有停滯，而是在深刻剖析資本主義社會(huì)的過(guò)程中更為豐富具體。

(一)利己：“現(xiàn)實(shí)的人”的經(jīng)驗(yàn)審視

馬克思最初也曾將人的現(xiàn)實(shí)性視為人的自我意識(shí)的現(xiàn)實(shí)性，訴諸以自我意識(shí)的普遍覺(jué)醒實(shí)現(xiàn)對(duì)外部世界的改造。盡管這種自我意識(shí)哲學(xué)仍然囿于理性的束縛，但從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的矛盾出發(fā)實(shí)際上已經(jīng)表現(xiàn)出與青年黑格爾派的不同。而到了《德法年鑒》時(shí)期，馬克思開(kāi)始直接進(jìn)入國(guó)家和社會(huì)領(lǐng)域思考人的問(wèn)題，不過(guò)這種經(jīng)驗(yàn)性的直觀將市民社會(huì)中的人視為類本質(zhì)的異化后利己的人，因而主要是在人的“自我分裂”中探討人的現(xiàn)實(shí)存在。

在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思指出政治國(guó)家通過(guò)人對(duì)自己本質(zhì)中共同性的轉(zhuǎn)移使市民社會(huì)只保存人的個(gè)體性，“在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看做工具，把自己也降為工具”[12](P30)。這種“自我分裂”只有在現(xiàn)代共同體中才可能出現(xiàn)，而在以“家庭—血緣”關(guān)系為紐帶的原始自然共同體中，人的獨(dú)立性完全服從于生產(chǎn)活動(dòng)以及最初的政治活動(dòng)的共同性。這里“現(xiàn)實(shí)的人”指向在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中真實(shí)存在的個(gè)體性的“真實(shí)的人”。而“真正的人”則代表展現(xiàn)社會(huì)性本質(zhì)的人，只不過(guò)“真正的人”作為公民被共同賦予的平等、自由等各種人權(quán)全部被市民社會(huì)中孤立、自私、利己以及財(cái)產(chǎn)不平等反映在現(xiàn)實(shí)生活中人的各種真實(shí)差異撕碎。至此“現(xiàn)實(shí)的人”雖然已經(jīng)存在于“現(xiàn)實(shí)生活”中，但還不具有充分的物質(zhì)生產(chǎn)維度，仍然停留在黑格爾所描述的“每個(gè)人都以自身為目的”[13](P197)的市民社會(huì)中。

不過(guò)，與黑格爾不同的是，馬克思并不認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)的人”在國(guó)家中能獲得自由，相反認(rèn)為政治國(guó)家恰恰通過(guò)集中舊市民社會(huì)分散的物質(zhì)要素、精神要素才能產(chǎn)生，否定了黑格爾將“家庭——市民社會(huì)——國(guó)家”作為倫理實(shí)體實(shí)現(xiàn)自身的三個(gè)環(huán)節(jié)。如果從人在市民社會(huì)中的“實(shí)存”這一角度講，黑格爾的“人”也并非完全不具有這層意義上的“現(xiàn)實(shí)性”。市民社會(huì)中的人原本就是家庭解體后人格的獨(dú)立化，所以脫離共同體成員身份后人成為“利己的人”，他人成為滿足特殊目的的工具，這一點(diǎn)馬克思與黑格爾具有一致性。不過(guò)如果從“精神具有現(xiàn)實(shí)性，現(xiàn)實(shí)性的偶性是個(gè)人”[14](P173)這一角度出發(fā)的話，個(gè)人在黑格爾那里僅僅是理念發(fā)展到特定階段外化出的市民社會(huì)中的可感實(shí)存，作為倫理理念在國(guó)家中實(shí)現(xiàn)自身前的中介而具有部分現(xiàn)實(shí)性，這就不同于馬克思談?wù)摰娜嗽诂F(xiàn)實(shí)活動(dòng)中呈現(xiàn)出特定狀態(tài)的“現(xiàn)實(shí)性”。總體來(lái)看，黑格爾其實(shí)并沒(méi)有完全否定市民社會(huì)中人的特殊目的，因?yàn)樽鳛椤靶枰捏w系”，實(shí)現(xiàn)個(gè)體目的同時(shí)也間接實(shí)現(xiàn)了他人目的。但是，馬克思對(duì)作為存在于市民社會(huì)中的“現(xiàn)實(shí)的人”持否定態(tài)度，認(rèn)為這種現(xiàn)實(shí)性是與人的本質(zhì)相背離的扭曲現(xiàn)實(shí)，這樣黑格爾和馬克思在市民社會(huì)的未來(lái)這一問(wèn)題上就產(chǎn)生了分歧，黑格爾從相互依賴中需要滿足的制度基礎(chǔ)出發(fā)表明國(guó)家存在的必要性，而馬克思則同時(shí)否定了市民社會(huì)和政治國(guó)家，提出超越政治國(guó)家虛假性的人類解放條件。

(二)勞動(dòng)：“現(xiàn)實(shí)的人”的存在方式

此后，馬克思延續(xù)了對(duì)人的存在方式的考察，但不同于此前從政治國(guó)家和市民社會(huì)關(guān)系視角考察人的存在狀態(tài)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中以“異化勞動(dòng)”為切入點(diǎn)，從政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，將“現(xiàn)實(shí)的人”的非現(xiàn)實(shí)存在集中于對(duì)異化勞動(dòng)的批判中?？梢钥闯觯藭r(shí)的勞動(dòng)既不同于《德意志意識(shí)形態(tài)》中廣義的生產(chǎn)活動(dòng)，也不同于《資本論》中對(duì)資本主義生產(chǎn)方式下具體勞動(dòng)過(guò)程的剖析，而是在人的本質(zhì)意義上對(duì)抽象的對(duì)象化活動(dòng)的描述。所以，這一時(shí)期馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的認(rèn)識(shí)處在和費(fèi)爾巴哈與黑格爾哲學(xué)的斗爭(zhēng)中，既訴諸費(fèi)爾巴哈的類本質(zhì)，但又不完全是抽象意義上的人，既認(rèn)同黑格爾對(duì)歷史過(guò)程性的思考，但是又否認(rèn)其理論主體。由此，馬克思肯定了黑格爾“否定的辯證法”的積極意義，一方面承認(rèn)人的“異化勞動(dòng)”客觀上創(chuàng)造了社會(huì)財(cái)富、豐富了社會(huì)交往關(guān)系，但否定黑格爾“主奴辯證法”中“勞動(dòng)是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝”[15](P130)，認(rèn)為勞動(dòng)并非是奴隸擁有自我意識(shí)的中介和只隸屬于自己的孤立陶冶活動(dòng)，而是具有社會(huì)性和普遍意義的生產(chǎn)活動(dòng)；另一方面認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，即共產(chǎn)主義“是人向自身、也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”[16](P185)。

此時(shí)馬克思如何從異化勞動(dòng)產(chǎn)生的直接根源來(lái)考察“現(xiàn)實(shí)的人”的生存狀態(tài)？資本主義生產(chǎn)方式下為了滿足擴(kuò)大再生產(chǎn)的需求，生產(chǎn)資料必須和勞動(dòng)者分離，勞動(dòng)者喪失了勞動(dòng)的主體性，只是作為生產(chǎn)過(guò)程的一個(gè)“環(huán)節(jié)”而存在，勞動(dòng)的產(chǎn)物即勞動(dòng)產(chǎn)品歸資本家所有，生產(chǎn)越發(fā)展，私人占有和生產(chǎn)社會(huì)化的共同勞動(dòng)之間的矛盾就越表現(xiàn)為人以及他的現(xiàn)實(shí)中的異化。異化的最直接表現(xiàn)就是“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[17](P156)，勞動(dòng)產(chǎn)品越豐富，勞動(dòng)者就越成為出賣勞動(dòng)的“勞動(dòng)力商品”。在這層意義上，“現(xiàn)實(shí)的人”在資本主義生產(chǎn)方式下的勞動(dòng)反而讓人表現(xiàn)為“非現(xiàn)實(shí)”存在，一方面勞動(dòng)者的勞動(dòng)過(guò)程真實(shí)地處于異化中并使自己成為異化的人，另一方面這種異化又使作為對(duì)象化的勞動(dòng)喪失現(xiàn)實(shí)性，人的現(xiàn)實(shí)性出現(xiàn)了實(shí)然和應(yīng)然的對(duì)立。按照馬克思此時(shí)對(duì)人的本質(zhì)——“類存在”的規(guī)定來(lái)看，勞動(dòng)本應(yīng)作為反映這種本質(zhì)的自由自覺(jué)的對(duì)象化活動(dòng)，但在現(xiàn)實(shí)中異化勞動(dòng)不僅無(wú)法使人發(fā)現(xiàn)自己的類本質(zhì)，甚至將人降為動(dòng)物與商品——?jiǎng)趧?dòng)作為保持肉體生存的手段和工人必須出賣的勞動(dòng)力。此時(shí)馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的理解已經(jīng)開(kāi)始具備了如下特征：其一，“現(xiàn)實(shí)的人”初步實(shí)現(xiàn)了個(gè)體性和社會(huì)性的統(tǒng)一，人既作為特殊的個(gè)體，“成為現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物”[18](P188)，在與其他個(gè)體的交往和對(duì)世界的全面感知中表現(xiàn)自己的生命，同時(shí)從普遍性上來(lái)看，人的生產(chǎn)對(duì)象客觀上包括整個(gè)自然界，并且人的本質(zhì)只有處于社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)交往中才能通過(guò)他人反映出來(lái)，因而人同時(shí)具有社會(huì)性。其二，“類本質(zhì)”也包含“類意識(shí)”的出現(xiàn)，即人意識(shí)到自己作為人而存在，并且通過(guò)反思使實(shí)踐活動(dòng)帶有自己意識(shí)的目的。

(三)生產(chǎn)：“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史視野

從實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)性及其存在方式是馬克思徹底超越“抽象的人”的重要步驟，而這一工作在《德意志意識(shí)形態(tài)》前的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中就已經(jīng)開(kāi)始進(jìn)行。一方面，馬克思在此明確提出人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[19](P501)。這種基于社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)出的人的現(xiàn)實(shí)性客觀上包含人的自然性和社會(huì)性雙重維度，是以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)形成的社會(huì)關(guān)系。另一方面，馬克思在批判舊唯物主義時(shí)又指出，新唯物主義的立腳點(diǎn)是“人類社會(huì)”或“社會(huì)的人類”，這就標(biāo)志著“現(xiàn)實(shí)的人”的關(guān)系維度只有在社會(huì)中才能存在。因此，相較于市民社會(huì)中自然存在的單個(gè)的人，人的現(xiàn)實(shí)性就依托于擺脫孤立性的共同體。

不過(guò)，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思雖然肯定了人在實(shí)踐活動(dòng)中結(jié)成各種社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性，但卻并未明確這種實(shí)踐活動(dòng)的性質(zhì)及其與歷史的關(guān)系?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中對(duì)生產(chǎn)活動(dòng)、現(xiàn)實(shí)的人以及社會(huì)歷史三者一致性的發(fā)現(xiàn)才真正實(shí)現(xiàn)了對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越，完成了“現(xiàn)實(shí)的人”的理論蛻變。首先，人的實(shí)踐活動(dòng)實(shí)際上就是人的生產(chǎn)活動(dòng)，其中既包括人的生命的生產(chǎn)，也包括人的社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)。因此，這種生產(chǎn)活動(dòng)所結(jié)成的關(guān)系一方面是指人與自然的天然聯(lián)系，另一方面則是指人與人之間的互動(dòng)關(guān)系。這樣，人的生產(chǎn)活動(dòng)客觀上構(gòu)成了不同的交往方式，橫向上表現(xiàn)為“社會(huì)”，縱向上表現(xiàn)為生產(chǎn)力成果和交往關(guān)系的歷史傳遞。“歷史不外是各個(gè)時(shí)代的依次交替”[20](P540)，對(duì)以往歷史時(shí)期材料、資金和生產(chǎn)力的繼承與變更過(guò)程意味著歷史運(yùn)動(dòng)的客觀性之外存在著一個(gè)運(yùn)動(dòng)的主體——現(xiàn)實(shí)的人。

從市民社會(huì)到人類社會(huì)，馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的考察經(jīng)歷了由感性的經(jīng)驗(yàn)具體向本質(zhì)抽象的轉(zhuǎn)變。這種抽象是一種科學(xué)的抽象，來(lái)源于對(duì)社會(huì)歷史的整體性考察，以此挖掘“現(xiàn)實(shí)的人”的共性。因此，將人的現(xiàn)實(shí)性置于世界歷史視野中加以分析無(wú)疑重新定義了“現(xiàn)實(shí)”的內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)性和歷史性的統(tǒng)一。首先從現(xiàn)實(shí)性上看，人的現(xiàn)實(shí)性規(guī)定了人的實(shí)踐性。正如恩格斯所言：“要從費(fèi)爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動(dòng)的人去考察?！盵21](P294)人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)孕育了有生命的個(gè)體，同時(shí)也由于從事生產(chǎn)活動(dòng)，人必然處于特定的交往關(guān)系從而建立各種社會(huì)聯(lián)系，人的內(nèi)容的不斷豐富本質(zhì)上就是人的現(xiàn)實(shí)性的彰顯。其次在歷史性上，馬克思否定了費(fèi)爾巴哈的孤立片面的永恒不變的人，認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)的人”是“處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”[22](P525)。人的活動(dòng)在歷史生成過(guò)程中的變化發(fā)展表現(xiàn)為人在不同生產(chǎn)方式下各異的生存與生活狀態(tài)，由此否定了人“固定不變”的抽象存在。至此，“現(xiàn)實(shí)的人”真正擁有了基于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性，并徹底擺脫人本主義的浪漫色彩，實(shí)現(xiàn)了對(duì)各種“抽象的人”的超越，并第一次將“現(xiàn)實(shí)的人”與人類社會(huì)發(fā)展的歷史過(guò)程聯(lián)系起來(lái)，不僅解釋了“人”的存在問(wèn)題，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了“現(xiàn)實(shí)的人”作為歷史主體的價(jià)值重構(gòu)。

(四)物化：“現(xiàn)實(shí)的人”的微觀透視

如果說(shuō)《德意志意識(shí)形態(tài)》的歷史視野是人從感性具體到思維抽象的轉(zhuǎn)變，那么《資本論》就是讓人從思維抽象到思維具體的又一次飛躍，從而將現(xiàn)實(shí)的人置于更加清晰明確的語(yǔ)境，即資本主義社會(huì)中的“現(xiàn)實(shí)的人”。作為“人的現(xiàn)實(shí)”展開(kāi)的特定歷史階段，在資本主義社會(huì)“物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立狀態(tài)”中，人的現(xiàn)實(shí)性表現(xiàn)為物的統(tǒng)攝下的“物化的人”。人既在生產(chǎn)關(guān)系中作為生產(chǎn)者形成相互依賴狀態(tài)，同時(shí)又在受資本主義生產(chǎn)關(guān)系支配的社會(huì)聯(lián)系中保持著實(shí)質(zhì)孤立狀態(tài)，也就是“毫不相干的個(gè)人之間的互相的和全面的依賴”[23](P51)。

所謂“物化”的現(xiàn)實(shí)性就是指現(xiàn)實(shí)的人只有以物為介體才能建立社會(huì)聯(lián)系，物與物的聯(lián)系以虛假的真實(shí)性取代了人與人的聯(lián)系，物從手段顛倒為目的，人從目的顛倒為手段，“現(xiàn)實(shí)的人”在資本主義社會(huì)中進(jìn)一步確證為“某種規(guī)定性的個(gè)人”，被資本主義生產(chǎn)關(guān)系賦予了新的身份內(nèi)涵。如果剔除掉包括商品、貨幣等物的各種形態(tài)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)人與人、人與自身所處的共同體雖然隸屬同一空間但是并未發(fā)生真正的聯(lián)系。真實(shí)的聯(lián)系被各種符號(hào)聯(lián)系所替代，人以各種特定的社會(huì)角色和職能身份進(jìn)行交往，一旦維持聯(lián)系的中介不存在，人在現(xiàn)實(shí)中的各自獨(dú)立狀態(tài)就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。但是即便如此，人也無(wú)法擺脫這種虛假聯(lián)系的矛盾狀態(tài)，因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)的支配關(guān)系下，如果不依附于交換關(guān)系，人也不能保證自己的生活。

除人的孤立狀態(tài)外，世界性的資本主義經(jīng)濟(jì)體系將所有人都納入其中，依靠資本的力量建立以貨幣為媒介的商品社會(huì)，把社會(huì)聯(lián)系變?yōu)椤敖粨Q關(guān)系”的產(chǎn)物，人們的共同勞動(dòng)、社會(huì)交往也表現(xiàn)為“物的關(guān)系”。人的目的和資本增殖的目的一致，或者可以認(rèn)為人將自己全部的意志注入到物中，那么“物的關(guān)系”越發(fā)展人的發(fā)展就越片面，人就越與自由全面發(fā)展的目的相背離，由此人的主體性表現(xiàn)為人是被“資本”支配并為其服務(wù)的盲目主體。所以資本主義社會(huì)中“現(xiàn)實(shí)的人”存在兩種“悖論”狀態(tài)：其一是社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)和個(gè)人貧困加劇的矛盾，生產(chǎn)力發(fā)展在增加社會(huì)財(cái)富總量的同時(shí)創(chuàng)造了不同的人——相隔著財(cái)富和收入鴻溝的資產(chǎn)者和無(wú)產(chǎn)者。無(wú)產(chǎn)者“是財(cái)富的人身源泉，但被剝奪了為自己實(shí)現(xiàn)這種財(cái)富的一切手段”[24](P658)，由于共同勞動(dòng)創(chuàng)造的生產(chǎn)社會(huì)化成果集中在少數(shù)人手中，“過(guò)?！辟Y本和生活貧困同時(shí)出現(xiàn)在資本主義生產(chǎn)關(guān)系下，并且實(shí)際上成為少數(shù)人支配社會(huì)上絕大多數(shù)人的權(quán)力關(guān)系；其二是人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和人不自由狀態(tài)之間的矛盾。無(wú)論是工人還是資本家，前者的活動(dòng)被生計(jì)所支配，后者的活動(dòng)被資本所支配，“人們自己的生產(chǎn)關(guān)系的不受他們控制和不以他們有意識(shí)的個(gè)人活動(dòng)為轉(zhuǎn)移的物的形式”[25](P113)皆通過(guò)“物”作為一切聯(lián)系的中介而產(chǎn)生。這是馬克思在明確何謂“現(xiàn)實(shí)的人”后再度對(duì)資本主義社會(huì)的批判。從社會(huì)歷史到社會(huì)歷史的特定發(fā)展階段是“現(xiàn)實(shí)的人”向何種現(xiàn)實(shí)下的何種人的一種轉(zhuǎn)變，是運(yùn)用歷史唯物主義解剖資本主義社會(huì)及人的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的嘗試，再次證明了歷史不是虛無(wú)而是現(xiàn)實(shí)。

三、重構(gòu)：解歷史之謎的自由主體

“現(xiàn)實(shí)的人”的出場(chǎng)并不只是為了證明人的真實(shí)存在，更重要的是解決困擾人們已久的歷史問(wèn)題：由人的活動(dòng)創(chuàng)造的共同體又為什么會(huì)成為制造各種現(xiàn)實(shí)矛盾的“對(duì)抗性存在”？因此人的主體性不僅在于人是創(chuàng)造歷史的主體，還在于人的歷史活動(dòng)在一定的生產(chǎn)關(guān)系下也會(huì)成為解決矛盾的主體。資本主義社會(huì)作為整個(gè)人類社會(huì)歷史的某個(gè)階段，既有存在的必然性同樣也有消逝的必然性。如果從整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展史的角度來(lái)看待馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的批判，可以發(fā)現(xiàn)這種批判的價(jià)值除提供消滅資本主義生產(chǎn)方式的現(xiàn)實(shí)路徑外，更在于幫助人認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史的發(fā)展規(guī)律，減少社會(huì)發(fā)展進(jìn)化的“陣痛”，以“現(xiàn)實(shí)的人”的主體性破解人類歷史之謎。

首先，歷史作為“人的現(xiàn)實(shí)”最終需要回歸“現(xiàn)實(shí)的人”本身?！艾F(xiàn)實(shí)的人”作為馬克思?xì)v史觀的出發(fā)點(diǎn)，了解其內(nèi)在規(guī)定同樣是勘破歷史之謎的起點(diǎn)。所謂“現(xiàn)實(shí)的人”并非僅僅指既存的人是什么，而是旨在說(shuō)明人是一種豐富的展開(kāi)。具體來(lái)看，一方面，“現(xiàn)實(shí)的人”具有包含能動(dòng)性的自然性。馬克思認(rèn)為“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”[26](P519)。其中“有生命的個(gè)人”指向的正是人作為自然存在物與自然界產(chǎn)生的聯(lián)系，這種聯(lián)系性既強(qiáng)調(diào)人脫胎于自然界，同時(shí)也指人最初的吃、喝、住、穿等物質(zhì)需求的滿足來(lái)源于自然界。因此，馬克思對(duì)自然先在性的認(rèn)同重新將人與自然的關(guān)系納入到歷史視野之內(nèi)，肯定了自然界作為“現(xiàn)實(shí)的人”的基礎(chǔ)前提，從而避免將自然和歷史對(duì)立。但這種承認(rèn)絕不導(dǎo)向自然環(huán)境決定論和人的主體性的湮滅，恰恰相反，人和動(dòng)物的根本區(qū)別就在于人能根據(jù)自己的需求創(chuàng)造性、反思性地對(duì)自然界的客觀物質(zhì)條件加以利用，生產(chǎn)自己所需的生活資料，這是“現(xiàn)實(shí)的人”的豐富性展開(kāi)的第一步。另一方面，現(xiàn)實(shí)的人具有包含差異性的社會(huì)性。這里涉及的問(wèn)題實(shí)際上是“現(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”——共性與個(gè)性——的統(tǒng)一。馬克思從人的共性，即整體存在的人的本質(zhì)規(guī)定出發(fā)，在人的社會(huì)關(guān)系展開(kāi)中發(fā)現(xiàn)人的“現(xiàn)實(shí)性”，將“人類社會(huì)”作為人的現(xiàn)實(shí)性的活動(dòng)場(chǎng)域，肯定了“現(xiàn)實(shí)的人”在歷史過(guò)程中的主體向度。但正如“人是一個(gè)特殊的個(gè)體，并且正是他的特殊性使他成為一個(gè)個(gè)體”[27](P84)，人的社會(huì)性除總體性規(guī)定外，還包含個(gè)體性的彰顯。伴隨著物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式的差異，從而產(chǎn)生生活方式以及活動(dòng)方式的差異，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為單個(gè)個(gè)體具有生活的多面性，諸如不同的社會(huì)身份、自主的職業(yè)選擇、不同的利益需求等，每個(gè)人既是社會(huì)化的個(gè)體，同時(shí)也處在個(gè)體化的社會(huì)中。

其次，“現(xiàn)實(shí)的人”的內(nèi)在規(guī)定性將歷史指向“人的現(xiàn)實(shí)”。正如馬克思所言，所謂現(xiàn)實(shí)的、世俗的歷史實(shí)際上就是把現(xiàn)實(shí)的人“既當(dāng)成他們本身的歷史劇的劇作者又當(dāng)成劇中人物”[28](P608)?！皠≈腥恕焙汀皠∽髡摺敝该髁巳舜嬖诘亩匦?，人既處在歷史之中受歷史條件和客觀環(huán)境的制約，同時(shí)又不斷以自己的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造新的歷史。所以現(xiàn)實(shí)的人、勞動(dòng)、社會(huì)是同一歷史過(guò)程的不同方面，僅存在抽象的邏輯次序，但在現(xiàn)實(shí)中則同時(shí)并存于社會(huì)歷史發(fā)展的各個(gè)階段。歷史生成過(guò)程的主體向度不僅體現(xiàn)在以“現(xiàn)實(shí)的人”作為主體對(duì)以往“抽象的人”、理性、意志等虛假主體的超越，更重要的一點(diǎn)在于使“現(xiàn)實(shí)的人”和“人的現(xiàn)實(shí)”相統(tǒng)一，即人的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造的一切對(duì)象化成果同時(shí)也反映人的本質(zhì)和人的目的時(shí)，主體向度才真正得以彰顯。從“現(xiàn)實(shí)的人”到“人的現(xiàn)實(shí)”無(wú)非是在強(qiáng)調(diào)歷史是人的實(shí)踐和交往活動(dòng)史，一切歷史謎題都應(yīng)回到“現(xiàn)實(shí)的人”的活動(dòng)中加以考察。另外，人在社會(huì)歷史發(fā)展中具有主體性，這種主體性指向的是自由自覺(jué)的活動(dòng)以及主體自由個(gè)性的彰顯，因此，思考?xì)v史向何處去這一問(wèn)題就有了明確的答案。

再次，從“現(xiàn)實(shí)的人”到“人的現(xiàn)實(shí)”的發(fā)展過(guò)程是歷史主體向自由狀態(tài)的趨近。自由可以說(shuō)是貫穿于馬克思思想發(fā)展各個(gè)時(shí)期的重要命題，從自我意識(shí)的自由、自由自覺(jué)的類本質(zhì)到人的自由發(fā)展、自由個(gè)性，自由始終標(biāo)志著人的存在的理想狀態(tài)。但不同于以往哲學(xué)家對(duì)追求精神意志自主性在把握世界時(shí)不受外界束縛的“絕對(duì)自由”，馬克思所強(qiáng)調(diào)的人的自由狀態(tài)具有認(rèn)識(shí)論和本體論的雙重維度。從認(rèn)識(shí)論上來(lái)看，馬克思所要解決的是人如何通過(guò)提高自身的認(rèn)知能力擴(kuò)展自由的時(shí)空邊界。這種自由狀態(tài)從屬于“必然王國(guó)”，其要求是社會(huì)化的人作為聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者“合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己”[29](P928)。顯然，這里人的自由狀態(tài)所描述的是人對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)和掌握，指向人和自然的關(guān)系。而從本體論上來(lái)看，馬克思所說(shuō)的人的自由還包含更為深層的問(wèn)題，即人處在何種狀態(tài)是自由的，以及人如何達(dá)到這種自由狀態(tài)?！顿Y本論》中有這樣一段經(jīng)典論述：“在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)，就開(kāi)始了?！盵30](P927)正如《共產(chǎn)黨宣言》中提出的“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[31](P53)，從“必然王國(guó)”走向“自由王國(guó)”，現(xiàn)實(shí)的人包括各個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人都將成為擁有自由個(gè)性和自由全面發(fā)展能力的人，這是意志自由和現(xiàn)實(shí)自由的統(tǒng)一。

總而言之，人的“現(xiàn)實(shí)性”既包括人對(duì)自己本質(zhì)個(gè)性的全部占有，也包括人的實(shí)踐活動(dòng)中目的性和主體價(jià)值的一致。所以現(xiàn)實(shí)一方面表現(xiàn)為“歷史—當(dāng)代”的直接現(xiàn)實(shí)性，另一方面則表現(xiàn)為“規(guī)律—目的”的實(shí)質(zhì)現(xiàn)實(shí)性。因此，人作為歷史主體無(wú)疑可以回答這樣的歷史之謎，即歷史從“需求”而來(lái)，向“更高的需求”而去，亦即從現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)而來(lái)，又向不斷擺脫自然必然性的束縛狀態(tài)和人的自由全面發(fā)展而去。對(duì)社會(huì)歷史主體向度的肯定有力批判了歷史終結(jié)論、歷史虛無(wú)主義以及技術(shù)決定論等社會(huì)思潮對(duì)人及其歷史活動(dòng)的謬解，從人與自然、人與社會(huì)、人與人三種關(guān)系維度實(shí)現(xiàn)了歷史中人的主體性的回歸?！艾F(xiàn)實(shí)的人”的主體向度要求從人的本體意義上確立正確的歷史觀和發(fā)展觀，在深刻把握人類歷史發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展和人的發(fā)展的有機(jī)統(tǒng)一。