韓 甜，閆麗娟

(蘭州大學(xué) 西北少數(shù)民族研究中心，甘肅 蘭州 730000)

民族志作為一種定性研究或文本，是指“在社會(huì)科學(xué)的分工比較細(xì)密或者說(shuō)比較發(fā)達(dá)的許多國(guó)家在過(guò)去近一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里發(fā)展出一種扎進(jìn)社區(qū)里搜尋機(jī)會(huì)事實(shí)，然后用敘事體加以呈現(xiàn)的精致方法和文本，其基本含義是對(duì)社會(huì)、文化現(xiàn)象的記述”。[1]不同的民族志階段具有不同的民族志寫作風(fēng)格，目前學(xué)界對(duì)民族志的分類主要有以下幾種類型：第一，從民族志發(fā)展階段角度進(jìn)行分類，分為業(yè)余民族志、科學(xué)民族志和實(shí)驗(yàn)民族志，這是目前學(xué)術(shù)界最常用的分類方式，其對(duì)應(yīng)的民族志文本內(nèi)容分別是新奇、真理和真誠(chéng)；第二，從學(xué)科門類角度可劃分為教育民族志、體育民族志和法律民族志等，這類民族志是新興跨學(xué)科結(jié)合的產(chǎn)物；第三，從介質(zhì)角度可分為文字民族志、聲音民族志和影像民族志，該類民族志分別以文字、聲音和影像為表述方式。[2]文章以學(xué)界目前常用的分類為基調(diào)，以業(yè)余民族志、科學(xué)民族志和實(shí)驗(yàn)民族志三個(gè)階段的民族志文本為研究對(duì)象，選擇每個(gè)階段具有代表性的民族志作品為研究?jī)?nèi)容，通過(guò)對(duì)這些民族志文本的分析來(lái)討論民族志作者與研究對(duì)象之間話語(yǔ)權(quán)力的轉(zhuǎn)化和發(fā)展過(guò)程，以期為人類學(xué)的民族志文本討論提供一種新的討論視角。

一、不同階段的民族志文本

有關(guān)民族志文本的論述最早可以追溯到歷史上關(guān)于異文化的描述，如西方世界中關(guān)于食人族的描述和中國(guó)史籍中關(guān)于異文化的想象，在人類學(xué)中，高丙中等學(xué)者將這種早期民族志文本稱為業(yè)余民族志?？茖W(xué)民族志的出現(xiàn)則源于人類學(xué)家馬林諾夫斯基《西太平洋上的航海者》一書的出版，1922年該書的問(wèn)世既標(biāo)志現(xiàn)代人類學(xué)學(xué)科基調(diào)的奠定，也標(biāo)志著科學(xué)民族志調(diào)查方法和文本類型的誕生，人類學(xué)由此進(jìn)入了以英國(guó)結(jié)構(gòu)功能主義為主的大理論時(shí)代。后來(lái)，隨著歷史特殊論、符號(hào)象征論、文化論和解釋論等人類學(xué)理論流派的發(fā)展壯大，人類學(xué)界結(jié)束了“一家獨(dú)大”的局面，開啟了“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，在該過(guò)程中于1986年出版的《寫文化》一書，標(biāo)志著科學(xué)民族志向?qū)嶒?yàn)民族志轉(zhuǎn)變。以《西太平洋上的航海者》和《寫文化》兩本書的出版作為劃分標(biāo)準(zhǔn)，將民族志劃分為業(yè)余民族志、科學(xué)民族志和實(shí)驗(yàn)民族志，既可以體現(xiàn)人類學(xué)重要理論流派的發(fā)展變化，又可以呈現(xiàn)不同時(shí)代背景中民族志的特點(diǎn)。

(一)業(yè)余民族志

業(yè)余民族志，是一種隨意的、自發(fā)的、業(yè)余的民族志類型，在該類民族志文本中，最早的作品可以追溯到有文字、有文獻(xiàn)的民族關(guān)于異文化記載的內(nèi)容，例如西方的《馬可·波羅游記》和中國(guó)的《山海經(jīng)》等，隨著地理大發(fā)現(xiàn)和新航路的開辟，探險(xiǎn)家、傳教士等撰寫了許多關(guān)于無(wú)文字的原始部落的文本，以異文化為主的民族志作品大量出現(xiàn)，這些資料后來(lái)成為輔助人類學(xué)家研究無(wú)文字社會(huì)的重要文獻(xiàn)。在人類學(xué)發(fā)展的初期，以文獻(xiàn)研究見(jiàn)長(zhǎng)的古典進(jìn)化論學(xué)派的人類學(xué)家們被稱為“搖椅上的人類學(xué)家”，他們的民族志作品多是運(yùn)用這種二手資料所撰寫完成，以弗雷澤[3]的《金枝》為例，它是弗雷澤通過(guò)對(duì)各種宗教信仰和儀式的資料進(jìn)行詳盡的解釋所作，書中描述了人的靈魂信仰及其各種變形、動(dòng)植物的人格化、土地崇拜、圖騰崇拜、樹木崇拜、巫術(shù)禁忌、神話傳說(shuō)等方面的內(nèi)容，它是研究者通過(guò)二手資料對(duì)被研究者進(jìn)行解釋的結(jié)果、是一種主觀視角的產(chǎn)物。[4]

古典進(jìn)化論的興起與19世紀(jì)達(dá)爾文的生物進(jìn)化理論和斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化理論密切關(guān)聯(lián)，他們的研究催生了人類學(xué)的古典進(jìn)化論學(xué)派的社會(huì)發(fā)展研究，而這種進(jìn)化論觀點(diǎn)受到隨后興起的傳播學(xué)派和歷史學(xué)派的反對(duì)。傳播學(xué)派主張文化使傳播和借用，歷史學(xué)派主張研究特定民族的文化歷史，他們的作品加入了田野調(diào)查的內(nèi)容，但這種調(diào)查多以短期的考察為主，例如里弗斯基于對(duì)印度南部的托達(dá)人與美拉尼西亞人的考察撰寫完成的《托達(dá)人》和《美拉尼西亞人社會(huì)史》等作品。這些學(xué)派的研究受到馬林諾夫斯基的批評(píng)，認(rèn)為他們的研究共有的特點(diǎn)是認(rèn)識(shí)不足、缺乏對(duì)文化內(nèi)部各要素及它們之間相互關(guān)系的整體性認(rèn)識(shí)，研究對(duì)象的主體性認(rèn)識(shí)不清晰，其中進(jìn)化論學(xué)派將社會(huì)看作是進(jìn)化的，但人類文化中的婚姻、宗教信仰等不能簡(jiǎn)單地用進(jìn)化來(lái)解釋，而傳播學(xué)派和歷史學(xué)派則將文化割裂為較小的單位或特質(zhì)，忽略了文化是一個(gè)相互聯(lián)系、相互影響的不可分割整體。[5]

從業(yè)余民族志文本中可以發(fā)現(xiàn)，它呈現(xiàn)的內(nèi)容多是民族志作者自身主觀意識(shí)的描述、是其主觀解讀的內(nèi)容，缺乏研究對(duì)象的聲音。雖然在該階段內(nèi)，也存在部分田野調(diào)查的資料，但是這種考察多是帶著對(duì)異域的新奇探索與想象，缺乏科學(xué)的學(xué)科理論方法指導(dǎo)，如泰勒于1867年出版的《阿納瓦克人，或古代與現(xiàn)代的墨西哥和墨西哥人》一書，該書主要記錄的即是他在墨西哥旅行的六個(gè)月中的一些奇聞?shì)W事。這種缺乏科學(xué)田野材料支持的研究，引起了當(dāng)時(shí)部分學(xué)者的反思。因而，他們編撰出版了《人類學(xué)筆記和問(wèn)詢》一書，該書從1874年至1912年間共進(jìn)行了四次版本的修改，從最初人類學(xué)家為殖民地業(yè)余人士提供民族志調(diào)查提綱和寫作大綱發(fā)展到為受過(guò)專業(yè)訓(xùn)練的專業(yè)人士提供調(diào)查手冊(cè)，它是人類學(xué)從業(yè)余民族志向科學(xué)民族志轉(zhuǎn)變的一個(gè)標(biāo)志性事件。馬林諾夫斯基在進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)就帶著該書，并且他提出的科學(xué)民族志調(diào)查方法中也涉及到書中講到的語(yǔ)言要求和一年以上田野時(shí)間的要求。由此可見(jiàn)，業(yè)余民族志雖然缺乏科學(xué)性，但是它促使人類學(xué)家進(jìn)行反思，為科學(xué)民族志的到來(lái)奠定了一定基礎(chǔ)。

(二)科學(xué)民族志

科學(xué)民族志提出前，人類學(xué)界彌漫著從歷史觀點(diǎn)研究歷史的傾向，社會(huì)學(xué)界以涂爾干的社會(huì)事實(shí)、集體觀念等研究為主，心理學(xué)界影響較大的是W·馮特和弗洛伊德的研究，在這樣的背景下馬林諾夫斯基反對(duì)構(gòu)擬歷史、試圖調(diào)和社會(huì)學(xué)和心理學(xué)的觀點(diǎn)，開創(chuàng)人類學(xué)科學(xué)的研究方法。1922年《西太平洋上的航海者》出版，他提出了科學(xué)民族志這一概念。科學(xué)民族志，“指的是一種體現(xiàn)功能主義人類學(xué)或科學(xué)人類學(xué)把田野作業(yè)、理論或主題相結(jié)合的范式，包含這樣一些基本規(guī)則：其一，選擇特定的社區(qū)；其二，進(jìn)行至少一年的現(xiàn)場(chǎng)調(diào)查；其三，能夠使用當(dāng)?shù)匮哉Z(yǔ)；其四，先從本土的觀點(diǎn)參與體驗(yàn)(參與觀察：同吃同住同勞動(dòng))，最終達(dá)成對(duì)對(duì)象的客觀認(rèn)識(shí)”。[6]其三大基石是，“首先，學(xué)者理所當(dāng)然必須懷有科學(xué)的目標(biāo)，明了現(xiàn)代民族志的價(jià)值與準(zhǔn)則；其次，他應(yīng)該讓自己具備良好的工作條件，主要指完全生活在土著人當(dāng)中而無(wú)須白種人介入；最后，他得使用一些特殊方法來(lái)收集、處理和核實(shí)他的數(shù)據(jù)”。[7]總體而言，科學(xué)民族志在于，“通過(guò)學(xué)科訓(xùn)練樹立科學(xué)的態(tài)度，學(xué)習(xí)土著語(yǔ)言進(jìn)行獨(dú)立的參與觀察，通過(guò)訪談和統(tǒng)計(jì)理清土著社會(huì)文化的框架和原則，通過(guò)具體觀察捕捉土著生活細(xì)節(jié)，使用土著語(yǔ)言記錄土著人的心理狀態(tài)，總結(jié)全部資料理解土著人眼中的世界”。[8]

馬林諾夫斯基的研究奠定了現(xiàn)代人類學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)，影響了諸如埃文斯-普理查德、福蒂斯、弗斯和利奇等英國(guó)第二代現(xiàn)代人類學(xué)家的研究，出版了像《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》《努爾人》《塔倫西人氏族制度的動(dòng)力》《緬甸高地諸政治體系》等優(yōu)秀的民族志作品，這批民族志均是在科學(xué)民族志方法論的指導(dǎo)下完成，文本強(qiáng)調(diào)內(nèi)容的科學(xué)性、客觀性和真實(shí)性。以埃文斯-普理查德[9]的《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》為例，該書是他通過(guò)在阿贊德人社會(huì)進(jìn)行20個(gè)月的田野工作所著，書中對(duì)阿贊德人信仰體系中的巫術(shù)、巫醫(yī)、神諭、魔法等內(nèi)容進(jìn)行了討論，從對(duì)阿贊德人原始信仰的研究深入到對(duì)他們社會(huì)中法律、政治、經(jīng)濟(jì)和藝術(shù)等內(nèi)容的探討，深刻地體現(xiàn)了人類學(xué)研究的整體性視角和關(guān)注異文化的學(xué)術(shù)興趣。

從科學(xué)民族志文本來(lái)看，它以文化內(nèi)部各要素及其相互間的功能關(guān)系為研究?jī)?nèi)容，主張對(duì)文化現(xiàn)象的整體性進(jìn)行研究，用土著語(yǔ)言記錄土著人的生活文化，保持原汁原味的土著語(yǔ)言，站在客位的視角對(duì)他者進(jìn)行描述。但是科學(xué)民族志文本有其時(shí)代局限，受到殖民主義時(shí)代背景的影響，該時(shí)期的研究對(duì)象多為非西方世界的殖民地和半殖民地社會(huì)，被西方社會(huì)認(rèn)為是未開化的、野蠻的原始部落。人類學(xué)家在進(jìn)入田野前就帶有先入為主的西方中心主義觀念，其不僅影響田野調(diào)查過(guò)程中的判斷和選擇，還體現(xiàn)在民族志書寫過(guò)程中，研究對(duì)象沒(méi)有得到發(fā)聲的權(quán)力，僅是由民族志作者進(jìn)行靜態(tài)文化現(xiàn)象的選擇和記錄。同時(shí)，雖然科學(xué)民族志文本是客位的科學(xué)記錄、民族志作者本人并未出現(xiàn)在文中，但是其本質(zhì)是非科學(xué)的，這種主客二元對(duì)立的描述是民族志作者“一家之言”，同早期其他學(xué)派的民族志一樣是未經(jīng)考證的內(nèi)容?？傊瑥?0世紀(jì)二十年代至四五十年代的科學(xué)民族志，參與觀察是客觀的，民族志文本書寫的過(guò)程卻是主觀的，馬林諾夫斯基日記的出版即是最好的印證。[10]

(三)實(shí)驗(yàn)民族志

20世紀(jì)五六十年代年代以后，西方社會(huì)的結(jié)構(gòu)主義浪潮席卷了社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、生物學(xué)等多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，被稱為“結(jié)構(gòu)主義之父”的人類學(xué)家列維-斯特勞斯開啟人類學(xué)研究的新轉(zhuǎn)向，“他使人類學(xué)得到一種理性的訓(xùn)練。他使人類學(xué)成為理論的、理性的、哲學(xué)的，他把人類學(xué)與世界的理性大浪潮聯(lián)系起來(lái)，他使人類學(xué)脫離了手工藝的模式。他使人類學(xué)擺脫了經(jīng)驗(yàn)論的數(shù)據(jù)收集式的事務(wù)，并且將法國(guó)的理性，也就是通常所說(shuō)的理性特色引進(jìn)了人類學(xué)。……從列維-斯特勞斯以來(lái)，人類學(xué)家們才認(rèn)識(shí)到他們應(yīng)該去思索，這的確是前所未有的情況”。[11]人類學(xué)結(jié)束了以英國(guó)結(jié)構(gòu)功能主義為主的大理論時(shí)代，進(jìn)入結(jié)構(gòu)主義、象征主義和解釋主義等的多元理論時(shí)代，解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、后現(xiàn)代主義等參與到人類學(xué)的實(shí)地調(diào)查當(dāng)中，引起了人類學(xué)家們的反思，實(shí)驗(yàn)民族志應(yīng)運(yùn)而生。

實(shí)驗(yàn)民族志，是后現(xiàn)代人類學(xué)用以解決民族志寫作表述危機(jī)的手段；它不是特指某一種民族志寫作的方式，而是對(duì)民族志寫作方式進(jìn)行嘗試的多元化范式。人類學(xué)界較早的實(shí)驗(yàn)民族志作品是特恩布爾[12]的《森林人》和拉比諾[13]的《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，在書中民族志作者打破傳統(tǒng)民族志文本記錄異文化故事的范式，以人類學(xué)家的田野作業(yè)為記錄對(duì)象，詳細(xì)地記錄了民族志作者與研究對(duì)象之間的互動(dòng)，民族志作者不再只是一個(gè)機(jī)械、客觀的觀察者，而是一個(gè)活生生的人在行動(dòng)，研究對(duì)象也不再只是被觀察的靜態(tài)對(duì)象，而是與民族志作者進(jìn)行互動(dòng)的復(fù)雜的人。雖然在此時(shí)期已有該類型的文本，但是真正開啟源于1986年的《寫文化》一書，該書從表述方式、修辭手法、寫作方式、文體類型等方面，對(duì)以往民族志主客二元對(duì)立的記錄方式提出了質(zhì)疑，賦予了主客多向、多聲道、反思性、多地點(diǎn)的實(shí)驗(yàn)民族志正當(dāng)性，它被認(rèn)為是民族志轉(zhuǎn)向?qū)嶒?yàn)民族志的標(biāo)志。

20世紀(jì)中后期的實(shí)驗(yàn)民族志，其類型比較多樣，除了以田野作業(yè)過(guò)程為書寫內(nèi)容外，還出版了如《末日松茸》類的以小說(shuō)或散文方式進(jìn)行民族志書寫的文本。從現(xiàn)有的研究來(lái)看，實(shí)驗(yàn)民族志還處于探索的歷程當(dāng)中，它既沒(méi)有明確的定義，也不存在具體的框架或標(biāo)準(zhǔn)，它突破了馬林諾夫斯基所開創(chuàng)的科學(xué)民族志文本類型的局限，打破了傳統(tǒng)人類學(xué)中單一范式的民族志文本，呈現(xiàn)出了多重話語(yǔ)的類型多樣的民族志文本。民族志從異文化的新奇、神秘現(xiàn)象的單純記錄轉(zhuǎn)向多聲道、多向的復(fù)雜方法和內(nèi)容的討論。在民族志中不再是民族志作者“一家獨(dú)大”，研究對(duì)象、讀者等也有發(fā)聲的權(quán)力，文本呈現(xiàn)多重合奏的模式；同時(shí)，民族志文本不再片面地強(qiáng)調(diào)內(nèi)容的真實(shí)性、客觀性和科學(xué)性，而是追求一種真誠(chéng)的呈現(xiàn)、不作具體的價(jià)值判斷。

二、話語(yǔ)權(quán)力與民族志文本

“話語(yǔ)作為?？卵芯恐械囊粋€(gè)重點(diǎn)詞匯，它意味著一組按照一定順序安排組織起來(lái)的符號(hào)；而權(quán)力是通過(guò)符號(hào)化實(shí)現(xiàn)的一般媒介”。[14]“話語(yǔ)不是思維性、認(rèn)識(shí)性及表達(dá)性主體的顯現(xiàn)，而是一片合規(guī)則性的領(lǐng)域，按照一定模式而可能的陳述就播撒在這片領(lǐng)域中，在這同一層面上播撒的，還有主體性的各種立場(chǎng)；正像?？潞乇硎龅哪菢?，在話語(yǔ)空間中，主體無(wú)法確定自身的非延續(xù)性，主體不再是建構(gòu)中心性視角、不再是言說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)，而本身就是各種可能的陳述觀點(diǎn)的播撒，在話語(yǔ)分析中，作為基礎(chǔ)的主體被刪除了，文本的作者只是一種功能，這種功能為某些特定的話語(yǔ)所成全和要求，卻為其他話語(yǔ)所遮掩”。[15]在民族志文本中，存在民族志作者、研究對(duì)象等不同的話語(yǔ)主體，這些主體在不同類型的民族志文本中有不同的表現(xiàn)形式。

在業(yè)余民族志和科學(xué)民族志階段，受時(shí)代背景影響，民族志文本追求異文化或他者的新奇和真實(shí)，書寫過(guò)程中并不以研究對(duì)象的話語(yǔ)權(quán)力為主體建構(gòu)的中心視角進(jìn)行描述，研究對(duì)象的話語(yǔ)權(quán)力被刪除或隱匿，研究對(duì)象僅僅是作為靜態(tài)的研究對(duì)象被呈現(xiàn)，文本展現(xiàn)的是民族志作者客觀的話語(yǔ)描述或話語(yǔ)分析，是一種民族志作者以主觀視角切入的自以為客觀的、真實(shí)的和科學(xué)的描述性文本。到了實(shí)驗(yàn)民族志階段，隨著人類學(xué)家研究對(duì)象的轉(zhuǎn)變，民族志文本的書寫方式出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)向，逐漸強(qiáng)調(diào)多重聲音、多地點(diǎn)的、主客多向關(guān)系的寫作方式。民族志作者、研究對(duì)象及讀者等均參與到書寫當(dāng)中，彼此間形成一種合作或共謀，一同書寫民族志。因而民族志作者與研究對(duì)象雙方的話語(yǔ)權(quán)力均得以體現(xiàn)，民族志文本進(jìn)入一個(gè)多元化的時(shí)代，筆者擬以單聲道與多聲道、獨(dú)唱與合唱比擬上述轉(zhuǎn)向。

(一)單聲道、單向的獨(dú)唱

“一方面，話語(yǔ)取決于那些從事話語(yǔ)的人的社會(huì)權(quán)力；另一方面，與此密不可分地交織在一起的是，這種社會(huì)權(quán)力也是一種社會(huì)地位，這種社會(huì)地位是特定話語(yǔ)作為專門的具有權(quán)力的言說(shuō)境況所要求、所成就、所確定的，主體的話語(yǔ)規(guī)則、言說(shuō)語(yǔ)境和社會(huì)地位相互支撐、彼此確認(rèn)”。民族志書寫過(guò)程中，民族志作者是文本的撰寫方，他們擁有一套專門化的、科學(xué)的話語(yǔ)體系，掌握著知識(shí)體系的話語(yǔ)權(quán)力。在業(yè)余民族志和科學(xué)民族志階段，研究對(duì)象通常是異文化或他者，他們被看作是野蠻的、未開化的，沒(méi)有擁有像西方人類學(xué)家一樣系統(tǒng)性、專業(yè)性的人類學(xué)知識(shí)，他們的文化被認(rèn)為位于西方文明的、先進(jìn)的文化之下。同時(shí)，受到所處環(huán)境的制約，研究對(duì)象多是殖民地或半殖民地的土著，他們與殖民者相比，在社會(huì)地位和社會(huì)權(quán)力方面處于劣勢(shì)位置，基本不具備或較少具有話語(yǔ)權(quán)力。因而，在這種人為不平等權(quán)力關(guān)系的背景下，民族志文本中的研究對(duì)象基本不具備話語(yǔ)權(quán)力，是如同物一般的靜態(tài)存在，只含有物的價(jià)值和意義，不具有人的價(jià)值和意義。

在該時(shí)期內(nèi)，民族志文本中的主體性視角，是民族志作者隱去了“我”的主體創(chuàng)造，話語(yǔ)權(quán)力掌握在社會(huì)地位、社會(huì)權(quán)力較高以及具有專業(yè)知識(shí)解釋權(quán)的民族志作者手中。如果把民族志書寫比作為舞臺(tái)表演的話，此階段內(nèi)的民族志文本就好像一場(chǎng)“獨(dú)角戲”或“獨(dú)唱”，民族志作者一人在創(chuàng)造和表演，研究對(duì)象僅是提供素材的物，不具備參與發(fā)言的權(quán)力。民族志作者利用研究對(duì)象提供的素材以第三人稱的方式進(jìn)行書寫或創(chuàng)作，然后展演給未去到異文化或他者地域的讀者或觀眾觀看，讀者或觀眾并不清楚也不了解異文化或他者，只是通過(guò)民族志作者這個(gè)中介進(jìn)行認(rèn)識(shí)，具體情況如何全憑民族志作者一人所解釋，他說(shuō)什么就是什么。在這整個(gè)過(guò)程中，對(duì)于研究對(duì)象和觀眾而言均是基于民族志作者這個(gè)橋梁進(jìn)行單聲道、單向的傳遞。

(二)多聲道、多向的合唱

隨著第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束，世界各地的民族國(guó)家紛紛建立，西方人類學(xué)家在第三世界的田野作業(yè)受到限制，加上全球化的影響，使得人類學(xué)傳統(tǒng)孤島式社會(huì)的研究減少，世界各地或多或少都受到全球化的波及，以前馬林諾夫斯基和拉德克利夫-布朗研究的那種原始社會(huì)幾乎不存在。西方人類學(xué)家被迫或主動(dòng)由“他者”研究轉(zhuǎn)向“我者”反思。研究對(duì)象的轉(zhuǎn)變，使得人類學(xué)家不能以原有對(duì)待異文化或他者的方式來(lái)研究本土文化或我者，雙方處在同一水平線上。同時(shí)，由于民族國(guó)家的建立，第三方世界的社會(huì)地位和社會(huì)權(quán)力有所上升，人們的教育得到發(fā)展，不再局限于西方人類學(xué)家單方面的解釋，當(dāng)?shù)厝酥杏砍龅闹R(shí)分子或精英階層有自己的話語(yǔ)權(quán)力、可以書寫自身的歷史。另外，受到西方后現(xiàn)代主義思潮的沖擊，人文學(xué)科內(nèi)部興起了批判主義和反思主義，傳統(tǒng)的人文學(xué)科表述方式受到挑戰(zhàn)，人類學(xué)界出現(xiàn)了關(guān)于民族志文本寫作的討論。

在上述因素的綜合影響下，后現(xiàn)代主義人類學(xué)的實(shí)驗(yàn)民族志方法與書寫方式得以發(fā)展。后現(xiàn)代主義民族志作者對(duì)以往的民族志研究進(jìn)行批判和反思，認(rèn)為以往的民族志文本多是民族志作者主觀創(chuàng)作的產(chǎn)物；在以往的民族志調(diào)查和書寫過(guò)程中，內(nèi)部既包含著西方與非西方不平等的權(quán)力關(guān)系，又附帶著民族志作者與研究對(duì)象之間不均衡、不平等的關(guān)系?；趯?duì)科學(xué)民族志的反思，后現(xiàn)代人類學(xué)家提倡通過(guò)多聲道、反思性、多地點(diǎn)等方式來(lái)進(jìn)行民族志書寫，在原有靜態(tài)研究的基礎(chǔ)上進(jìn)行動(dòng)態(tài)分析，以此來(lái)體現(xiàn)民族志作者與研究對(duì)象之間平等的話語(yǔ)權(quán)力關(guān)系，并以此來(lái)建構(gòu)民族志文本的真誠(chéng)性。同樣用舞臺(tái)表演來(lái)形容實(shí)驗(yàn)民族志文本的話，實(shí)驗(yàn)民族志文本更像是“合唱團(tuán)”的表演，在民族志作者進(jìn)行創(chuàng)造的過(guò)程中，與研究對(duì)象之間是互動(dòng)的動(dòng)態(tài)關(guān)系，而不是靜態(tài)的割裂關(guān)系，民族志作者、研究對(duì)象以及觀眾等多方共同參與到整個(gè)表演當(dāng)中、共同譜寫民族志文本。在實(shí)驗(yàn)民族志文本中，民族志作者不再拘泥于客觀記錄或描述者的身份，而是參與到整個(gè)民族志文本內(nèi)部，作為其中的一個(gè)部分存在，以第一人稱方式進(jìn)行民族志文本書寫。

(三)文本中主客關(guān)系轉(zhuǎn)變

民族志作為一種文本，它只是一個(gè)載體，是從認(rèn)識(shí)體系到學(xué)科理論、視角到實(shí)踐的結(jié)果，是特定時(shí)空的田野、民族志作者和研究對(duì)象共同作用的結(jié)果，體現(xiàn)的是具有學(xué)科階段性特征內(nèi)容的文本。民族志作者書寫的過(guò)程是整個(gè)認(rèn)知體系中的一個(gè)環(huán)節(jié)，是人類學(xué)家將學(xué)科理論與實(shí)踐調(diào)查相結(jié)合進(jìn)行呈現(xiàn)的過(guò)程，是人類學(xué)家對(duì)異文化、他者認(rèn)知情況的文本描述。在該環(huán)節(jié)中，民族志作者有權(quán)利對(duì)呈現(xiàn)的文本內(nèi)容進(jìn)行選擇，前提是呈現(xiàn)的內(nèi)容須取得研究對(duì)象的同意，研究對(duì)象具有知情權(quán)，而且在田野作業(yè)和民族志書寫的過(guò)程中，對(duì)于田野材料的獲取和使用需要符合學(xué)術(shù)道德規(guī)范。但是，縱觀民族志發(fā)展的歷程來(lái)看，隨著學(xué)科理論的變革更新，民族志書寫作為其中的一個(gè)環(huán)節(jié)也相應(yīng)地發(fā)生變化。

在業(yè)余民族志和科學(xué)民族志階段，受到西方哲學(xué)二元對(duì)立思維模式的影響，該階段的民族志作者與研究對(duì)象之間強(qiáng)調(diào)主客二元對(duì)立的關(guān)系，作為無(wú)文字社會(huì)的他者，受到社會(huì)地位、社會(huì)權(quán)力、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、知識(shí)教育水平、交通條件等影響，他們被認(rèn)為處于落后、野蠻的非西方社會(huì)，是文本中記錄的主體，先進(jìn)、文明的西方社會(huì)學(xué)者是客位的記錄者，以這種主客對(duì)立的方式來(lái)體現(xiàn)民族志文本的科學(xué)性、客觀性。到了實(shí)驗(yàn)民族志時(shí)代，研究對(duì)象被裹挾到全球化的時(shí)代環(huán)境中，他們有權(quán)與西方世界對(duì)話、講述自己的故事，并且以往二元對(duì)立思想受到后現(xiàn)代主義思潮的影響，人文學(xué)科的批判主義、反思主義滲透到人類學(xué)中，人類學(xué)家逐漸轉(zhuǎn)向自反性、反身性研究，以前單向、單聲道的主客單向輸出方式受到質(zhì)疑，從而轉(zhuǎn)向多聲道、多地點(diǎn)的、主客多向關(guān)系的書寫方式，民族志作者、研究對(duì)象均可以作為主體和客體滲透民族志中。由此可見(jiàn)，民族志文本書寫作為人類學(xué)整個(gè)認(rèn)知體系中的一環(huán)，它既是對(duì)學(xué)科理論的詮釋，也是對(duì)田野作業(yè)的描述，其中涉及到民族志作者、研究對(duì)象等多個(gè)話語(yǔ)主體，不同主體話語(yǔ)權(quán)力的呈現(xiàn)經(jīng)歷了一個(gè)從主客二元對(duì)立到主客多向關(guān)系的過(guò)程。

三、民族志文本的反思與啟示

民族志作為人類學(xué)家的看家本領(lǐng)，既是一種研究方法，也是一種文本，在不同的時(shí)代背景中擁有不同的書寫方式。一次科學(xué)的田野調(diào)查和一部成功民族志的撰寫，可以看作是一個(gè)人類學(xué)學(xué)者的成年禮。但是，受自然、社會(huì)等因素影響，民族志作者與研究對(duì)象之間存在差異，兩者不可能處在完全平等的條件中。在進(jìn)入研究對(duì)象前，民族志作者或多或少會(huì)帶有一些先入為主的觀點(diǎn)，不可能做到完全客觀的參與和觀察，這些因素使得民族志作者看到和收集到的材料多是他自身所需要看到和了解到的東西。這樣收集到材料用于撰寫民族志文本，自然會(huì)存在問(wèn)題。但是，這種學(xué)科自身屬性所帶有的局限，是一個(gè)難以避免的問(wèn)題，需要民族志作者堅(jiān)守道德底線，合理地在民族志文本中展現(xiàn)研究對(duì)象。因此，如何對(duì)民族志文本的主體話語(yǔ)進(jìn)行呈現(xiàn)以及選取適當(dāng)?shù)拿褡逯緯鴮懛绞绞且粋€(gè)有待商榷的問(wèn)題。

(一)關(guān)于主體話語(yǔ)權(quán)力的思考

話語(yǔ)權(quán)力作為民族志作者和研究對(duì)象共有的權(quán)利，在人類學(xué)的現(xiàn)代民族志階段，研究對(duì)象的話語(yǔ)權(quán)力幾乎沒(méi)有得到呈現(xiàn)，在后現(xiàn)代民族志階段得以發(fā)展?，F(xiàn)代民族志向后現(xiàn)代民族志的發(fā)展，即是從單聲道、單向的獨(dú)唱式科學(xué)民族志寫作到多聲道、多向的合唱團(tuán)式實(shí)驗(yàn)民族志寫作的轉(zhuǎn)變。在此過(guò)程中，民族志寫作的主體話語(yǔ)權(quán)力得到一步步呈現(xiàn)，這個(gè)主體權(quán)力話語(yǔ)既是指民族志作者的話語(yǔ)也是指研究對(duì)象的話語(yǔ)，雙方的話語(yǔ)權(quán)力在民族志文本均得以體現(xiàn)。雖然，從話語(yǔ)權(quán)力視角來(lái)分析民族志寫作可以發(fā)現(xiàn)，在民族志書寫過(guò)程中存在民族志作者和研究對(duì)象博弈的過(guò)程，并且在后現(xiàn)代主義民族志即實(shí)驗(yàn)民族志文本階段，似乎研究對(duì)象獲得了話語(yǔ)權(quán)力，民族志作者與研究對(duì)象間話語(yǔ)權(quán)力不平等的關(guān)系得以解決。但是，事實(shí)的結(jié)果真是如此嗎？

眾所周知，合唱團(tuán)一般都有領(lǐng)唱或指揮者，由他來(lái)控制整個(gè)表演的節(jié)奏，而實(shí)驗(yàn)民族志文本書寫亦是這個(gè)道理。雖然到了實(shí)驗(yàn)民族志時(shí)代，出現(xiàn)了主體民族志、自我民族志和多點(diǎn)民族志等，但是民族志文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)沒(méi)有發(fā)生變化，它依舊是民族志作者對(duì)田野作業(yè)的描述，只是記錄的內(nèi)容由對(duì)他者新奇、神秘的文化現(xiàn)象的靜態(tài)記錄轉(zhuǎn)向?qū)μ镆白鳂I(yè)過(guò)程的動(dòng)態(tài)描述。其中，“主體民族志是研究作為主體的‘人’本身的一種志書，它是一種由事、敘事和元敘事三重主體構(gòu)成”，[16]“自我民族志是一種將個(gè)人與文化相聯(lián)系的自傳式個(gè)人敘事，這種個(gè)人敘事是對(duì)個(gè)人親身經(jīng)歷進(jìn)行了描述并對(duì)個(gè)人的文化經(jīng)歷進(jìn)行了反思性說(shuō)明”，[17]“多點(diǎn)民族志是在民族志各個(gè)調(diào)查點(diǎn)之間的活動(dòng)和遷移，是一動(dòng)態(tài)的、掙脫時(shí)空束縛、與研究對(duì)象合作的比較研究”，[18]在這些文本中主體同樣還是由民族志作者進(jìn)行書寫，它依舊摻雜著民族志作者的思維、認(rèn)識(shí)，話語(yǔ)權(quán)力的主動(dòng)權(quán)仍舊緊握在民族志作者手中。同時(shí)，民族志書寫還與民族志作者和研究對(duì)象之間的身份地位、經(jīng)濟(jì)發(fā)展情況、受教育水平等因素相關(guān)，研究對(duì)象多為少數(shù)成員或者弱勢(shì)群體，民族志作者則多是知識(shí)分子或精英群體，兩者在客觀的身份地位、知識(shí)水平、話語(yǔ)權(quán)力等方面就存在差異。所以民族志書寫中絕對(duì)的話語(yǔ)權(quán)力平等是一個(gè)偽命題，無(wú)論是“獨(dú)唱”還是“合唱”都不可能實(shí)現(xiàn)話語(yǔ)權(quán)力的絕對(duì)平等，只不過(guò)在民族志作者和研究者之間可以通過(guò)合作的方式，在雙方均獲益的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)一定程度的相對(duì)客觀與理性。

(二)多元民族志書寫范式的開啟

“民族志寫作方式不是一系列寫作方法的匯總，而是在人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的具體場(chǎng)域下的實(shí)踐；它本身的出發(fā)點(diǎn)和目的、寫作視角、修辭方法以及理論訴求等都是和人類學(xué)學(xué)科不斷進(jìn)步和完善相映襯的；它既是一門藝術(shù)，又是一門科學(xué)，是在積累中不斷進(jìn)步、不斷深入的理念；民族志沒(méi)有最好的寫作方式，只有最適宜的寫作方式，適宜他者和作者、適宜人性、適宜人類學(xué)民族學(xué)追求真、善、美的寫作方式就是最好的方式”。[19]從業(yè)余民族志、科學(xué)民族志到實(shí)驗(yàn)民族志，從追求新奇、尋求真理到追尋真誠(chéng)的民族志文本，從單聲道、單向的獨(dú)唱式民族志文本到多聲道、多向的合唱團(tuán)式民族志文本，是民族志寫作跟隨時(shí)代腳步和學(xué)科理論不斷發(fā)展、逐漸推進(jìn)的過(guò)程。在此過(guò)程中，既有對(duì)民族志文本表述的真實(shí)性的不斷探討，也有對(duì)民族志寫作中不平等話語(yǔ)權(quán)力的討論。

從業(yè)余民族志到科學(xué)民族志再到實(shí)驗(yàn)民族志，民族志研究方法在逐漸變化，民族志文本書寫方式在不斷創(chuàng)新，民族志文本中主體話語(yǔ)權(quán)力的表述亦在潛移默化的過(guò)程中發(fā)生轉(zhuǎn)變。在該過(guò)程中，一方面研究對(duì)象的聲音日漸出現(xiàn)在民族志文本當(dāng)中，另一方面民族志作者也從以往隱蔽“我”的看似客觀實(shí)則主觀的第三人稱書寫方式轉(zhuǎn)向追求“真誠(chéng)”的第一人稱書寫方式。類似于小說(shuō)、散文等形式的民族志文本類型逐漸增多，參與主體日漸多樣，文本呈現(xiàn)的內(nèi)容更加注重整體互動(dòng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程，盡量減少或避免平面的靜態(tài)描述。但需要注意的是，民族志文本中不存在絕對(duì)的話語(yǔ)權(quán)力平等和絕對(duì)的真實(shí)，它需要因地制宜、根據(jù)實(shí)際情況進(jìn)行討論，實(shí)現(xiàn)相對(duì)的真實(shí)和相對(duì)的話語(yǔ)權(quán)力平等。同時(shí)，民族志文本的書寫也需要具體問(wèn)題具體分析，根據(jù)實(shí)際情況進(jìn)行寫作方式的選擇，只要它是適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要、適合人類發(fā)展、適宜社會(huì)需求、符合學(xué)術(shù)規(guī)范和道德倫理的即可。