朱 承

人類在漫長的進化發(fā)展歷史上結成了各式各樣的共同體，以共同體成員的身份參與生產(chǎn)生活，成為個體應對世界的必有之義。既然人總是以共同體成員的身份參與世界，那么以共同體來考察人的生存方式，就成了哲學觀照人與世界關系的重要視角。在中國哲學思想的版圖上，墨子以“兼愛”“非攻”“尚同”等思想主張彪炳于史，展現(xiàn)了鮮明的共同體意識。墨子從分析人類紛亂遭遇的原因出發(fā)，試圖為解決人世中的矛盾、沖突、戰(zhàn)亂提供解決方案，展現(xiàn)了人類共同體的理想樣態(tài)以及處理個體與個體、個體與共同體、不同層級共同體之間關系的思路。以今觀之，墨子的共同體方案，既在一定程度上把握了人類生活中普遍存在的實質問題，同時也存在著不少尚待澄清的內容。深入考察墨子的共同體意識，對于我們認識中國傳統(tǒng)文化中人類命運共同體價值觀的基礎具有啟發(fā)意義。

一 天下一體

王安石在《楊墨》一文中指出，“墨子者，廢人物親疏之別，而方以天下為己任?！雹偻醢彩骸杜R川先生文集》卷68，王水照主編：《王安石全集》第6 冊，上海：復旦大學出版社，2016 年，第1229 頁。在中國思想史上，墨子雖屢屢被儒家所批評，但其“心懷天下”之念則是儒家所不能無視的，正如韓愈所說：“儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅如是哉？”②韓愈：《讀墨子》，馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986 年，第40 頁。墨子生活于春秋戰(zhàn)國之際，同孔孟老莊等思想家一樣，他面對的是人際紛爭、諸侯爭霸、天下混亂的社會和政治世界，如何判定時代的癥候以及如何療救之，是墨子首先要回答的問題。

治病須知病因，治理亂世同樣需要探究混亂的根源何在。墨子說：“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則不能治。”（《墨子·兼愛上》）在墨子看來，天下之亂是表象，要真正解決天下之亂，重要的是要明確為何出現(xiàn)“亂”的原因。墨子指出，天下之亂起于“不相愛”，即各種主體之間的“不相愛”，就個體而言，“臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也?！保ā赌印ぜ鎼凵稀罚┰诟缸印⑿值堋⒕贾g，各自為利，愛不及人，故而生亂，正如盜賊之所以為盜賊，就是因為不愛他人，而只顧及自身利益，“雖至天下之為盜賊者亦然，盜愛其室不愛異室，故竊異室以利其室；賊愛其身不愛人，故賊人以利其身。”（《墨子·兼愛上》）就群體或共同體之間而言，“雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然?！保ā赌印ぜ鎼凵稀罚┰谙惹貢r期，大夫、諸侯各自代表一定的政治共同體，其身后是各自的家、國共同體，他們各自只考慮自身所領導的共同體利益，并通過互相攻伐來壯大自身，故而天下紛亂不已。由此可見，墨子對時代癥候的判定在于各主體之間的“不相愛”，小到個人，大到不同利益的共同體，都各自謀利而罔及他者，以個體和自身利益為中心，造成了一切人反對一切人、一切共同體反對一切共同體的爭斗格局，所謂“一人一義，十人十義，百人百義”（《墨子·尚同中》）。不同主體之間因為利益不同而造成的“天下之人異義”，人與人之間、共同體與共同體之間缺乏共識，以至于文明的天下變得像叢林社會一樣，“天下之亂也，至如禽獸然。無君臣上下長幼之節(jié)、父子兄弟之禮，是以天下亂焉?！保ā赌印ど型小罚┯捎趥€體與個體、群體與群體之間無法“相愛”，于是出現(xiàn)了父子相爭、兄弟相殘、君臣相斗的悲劇，也出現(xiàn)了盜賊四起、群雄混戰(zhàn)的局面，文明社會的正當秩序岌岌可危。

如所周知，之所以出現(xiàn)“天下之人異義”的情況，這是因為每個人將自己看成是與他者不同的孤立個體，特定的群體也將自身視為孤立于其他群體之外的存在，這樣，每個個體或者群體要實現(xiàn)自我利益最大化，必須要排斥他者。這本是人類生活中由于個體差異導致的必然現(xiàn)象，但是，對于有秩序的社會來說，因個人差異所形成的“異義”普遍化，將導致一切人反對一切人的爭奪，無法形成穩(wěn)定的社會秩序，故而好的社會是減少“異義”，盡可能達成不同人之間的利益共識、意見共識。如何形成利益共識、意見共識，這往往取決于人們如何看待自我與世界的關系。在看待自我與世界的關系中，最為重要的是看待自身在世界上存在的背景，認識清楚在個體差異性、共同體差異性背后的共同性、一致性。墨子正是如此，他試圖用最大共識來統(tǒng)一人們看待自身存在的方式，這一最大共識就是“天”。人之自利自愛的褊狹，正是因為沒有看到個體差異性、群體差異性背后所蘊含的共同性，在墨子看來，雖然社會生活看上去有所差異，但在差異的背后有著最大的同一性，“今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也?！保ā赌印し▋x》）“天”能彌合人與人、群與群的差異，國無論大小，人無論貴賤，都訴諸“天”的同一性。莊子曾說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！保ā肚f子·德充符》）從個體之異、群體之別角度來看待他者，只會導致自利自愛；從“天”之合同角度來看，則可能互利兼愛。由是觀之，“天”是人們生活中“小異而大同”的依據(jù)，人們如果不局限于“小異”而訴求“大同”，“天”便是最具普遍同一性的根據(jù)。在日常生活中，父母、思想家、君主都具有一定的權威性，有時候他們的意志可以作為人們裁定事務的依據(jù)，然而，在墨子看來，父母、思想家、君主都有所偏，缺乏普遍性，不足為“效法”，只有“天”才是最具普遍性的依據(jù)，墨子指出：

然則奚以為治法而可？……故父母、學、君三者，莫可以為治法。然則奚以為治法而可？故曰：莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。（《墨子·法儀》）

對于父母、思想家和君主在生活中的權威性，墨子對其大加質疑。他認為父母、學說、君主雖然是常見的權威所在，但常見的未必就是正當?shù)模鲜鋈哂捎谟兴?，在日常生活中的表現(xiàn)實際上已經(jīng)喪失其正當性，所謂“不仁”，故而不能作為普遍性依據(jù)而在生活中發(fā)揮其權威性。在墨子看來只有“天”才是真正大公無私、博施而不求回報以及最具長久意義的：“天”長育人物、無所偏愛，“天”對所有人都是公平、公正的，具有時空意義上的普遍性，故而“天意”能作為生活中最高的依據(jù)，為所有人所接受?！疤煲狻焙卧?？“天意”引導人們兼愛、相利，相愛相利就是人們在共同體中最為應該遵循的法則，順之則是順天，逆之則是逆天。墨子以“天”之最高普遍性、統(tǒng)一性整合了個體與個體、群體與群體的差異性，因此人世生活中的“兼相愛、交相利”是通向“天下一體”的道路保證，只有如此，人們的生活才能超越差異性通向同一性，從而消除混亂無序的生活狀態(tài)。

墨子思想中比較多提到“天”和“天下”的概念，如：天賞、天意、天德，天罰、天志，天臣、天邑，天下之義、天下之利、天下之害、天下相愛、天下之道、天下治，天子、天下之百姓、天下之王公大人士君子，等等。透過這些概念性的表達，我們可以看到，墨子將日常生活中的賞罰、利害都訴諸“天”的意志，將人們在現(xiàn)實中帶有界限性的“臣”“邑”“百姓”都放在“天下”的背景中予以認知，將人際之“愛”與政治之“治”也擴展到“天下”這一最大的空間中?？梢?，墨子試圖超越人們血緣、地緣和精神意志等差異性因素來思考人的命運問題，從最具普遍性的“天”來考察人的命運，也就是說，在墨子的思維里，存在著超越居住空間、政治立場、族群意識、才能稟賦之差異的普遍共同體，即天下共同體。天下是最大的共同體空間，也即整個人類意義上的共同體，這一共同體高于人類現(xiàn)實生活中的因血緣、地緣、族群以及精神意志而組成的共同體，具有最廣泛和最普遍的意義。如前所述，墨子認為現(xiàn)實中的混亂爭斗由于人們各自局限于自己的小我利益或者小群體利益，而沒有看到小我、小群體之上還有一個天地的大我、天下的大群體，如果從大我、天下全體之命運與共的角度來看，那些小我、小群體之爭則是既沒有實質意義，也完全沒有必要性。推而言之，后世局限于國族、民族、政黨、人種、宗教之異而引發(fā)的戰(zhàn)爭、動亂，也正是沒有超越自身的局限性，沒有從“天下一體”的視角看待人們的局部利益，而是陷于自我的局部利益和以自我為中心的偏見而導致的結果。只有不斷超越自身的局限才能看到世界的本來樣式，在墨子那里，“天下一體”才是世界的本來樣式，“天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也。”（《墨子·法儀》）人與人之間的相愛相利而不是相惡相賊，才是人類生活共同體的根本意愿。

墨子還從歷史角度論證了“天下一體”的合理性，他指出，歷史上的圣王正是順應了“天下一體”的人類本然命運，故而能夠得到“天?！保骸拔糁ネ跤頊奈洌鎼厶煜轮傩?，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之。”（《墨子·法儀》）在墨子時代，君王往往掌握了民眾的命運，故而建構“天下一體”的共同體，必然要從勸說君王開始，故而，墨子以堯舜禹湯等公認的圣王為例，來說明“天下一體”的好處，不僅是民眾得益，圣王自身也能得到好處。反過來，那些暴虐之君，完全以自身利益為中心，則是違背了天意，所以造成天怒人怨的后果：“暴王桀紂幽厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼。其賊人多，故天禍之，使遂失其國家，身死為于天下僇，后世子孫毀之，至今不息?！保ā赌印?法儀》）通過對歷史的正反比照，墨子論證了“天下一體”的兼愛、兼善才是天意所在，也才是天下正道，順天意、天志者，能夠得到天的眷顧，逆天意、天志者，則將禍害自己并殃及子孫。

墨子認為現(xiàn)實中紛亂、戰(zhàn)爭的源頭在于人與人、群體與群體之間的“不相愛”，而這并不是人類生活的本然狀態(tài)。人們要超越自身的利益局限性，超越自我群體的認知狹隘性，應該從最普遍、最廣泛的角度來認識自我與他人、自我群體與他人群體的一體性關系。在墨子看來，“天”就是具有最普遍、最廣泛意義的所在，因而要從“天下共同體”來理解人的生存處境，從而超越自我、地緣、血緣以及精神意志因素所形成的共同體，這樣，才有可能療救人與人因相隔、相異而造成的“不相愛”之病。在先秦時期，墨子的這一想法具有一定的代表性，儒家用“仁愛”解決人際紛爭，道家也用“玄同”“道通為一”來解決現(xiàn)實差異性，大抵都是看到了現(xiàn)實爭斗都是由于看待世界過程中的自我局限性所帶來的，因而為了達到現(xiàn)實和諧，有必要超越自我局限性，以天下的視野來看天下，而不是以“自我”的視野來看待天下。正是在這個意義上，韓愈才說：“孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足為孔、墨?！雹夙n愈：《讀墨子》，馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，第40 頁。就觀察世界的視野來看，儒墨道等主要流派都主張超越自我中心的局限，從更為普遍的天下視野來看待世界。視野決定行動，從天下的視野來看，人與人、群體與群體是命運與共的，因此有必要也有可能“相愛相利”，這樣便從根源上解決了紛亂、戰(zhàn)爭之禍。

任何一個共同體，都由個體或部分組成，天下共同體亦然。為了實現(xiàn)天下一體，就有必要處理好個體與部分之間的關系。在天下共同體的構成里，涉及個體與個體、個體與群體、群體與群體等不同形式的組合，為了達成天下一體，個體與個體、個體與群體、群體與群體之間就必須形成利益共識、協(xié)調一致的關系。為了達成理想的“天下共同體”，墨子也對上述不同部分之間的理想秩序關系提出了設想。

二 個體之間的互愛互利

個體是共同體最為基礎的單元，小到家庭，中到國家，大到天下，其實質都是由一個又一個的自然人構成。培養(yǎng)理想個體是建設理想共同體的前提，任何一個共同體都對其成員的品質有所期待，家庭、組織、國家、世界莫不如是。在共同體內部，不同個體之間的關系決定了共同體的團結與否，不同個體的品性、能力、志趣、信念如何形成共識及合力，成為共同體存續(xù)的關鍵基石，在“天下共同體”意識中，墨子所強調的“兼相愛、交相利”的交往合作原則也是從個體之間發(fā)端。

個體之間的交往是否順暢以及是否能形成友善或親密關系，與不同個體的自我修養(yǎng)密不可分。墨子提出個體修養(yǎng)以及對待他人的“四行”說，他說：“君子之道也：貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀；四行者不可虛假，反之身者也?！保ā赌印ば奚怼罚靶小奔础捌沸小?，反映的個體對待他人的情感與行動。這里的“四行”，分別是廉潔、道義、愛敬、哀思，都意味著個體的品行。在“四行”中，廉潔意味著不攫取別人的利益，道義意味著不侵占或罔顧他人的利益，愛心、哀敬也指向他人，總體上都關涉?zhèn)€體應該如何對待他人。照墨子所見，理想的個體無論身處貧賤、富貴，都要堅守廉潔、道義的原則，也就是不因貧困而貪婪，不因富貴而不義，對待生者有愛敬之情，對待死者有哀思之意，也就是無論他者是生還是死，都要尊重他者?！八男小笔侨藗冊诠餐w里對待他者的應有姿態(tài)，既是人的個體修養(yǎng)，又要具體地體現(xiàn)在人際交往之中。在人際交往中，理想的個體要設身處地地為他者著想，墨子認為這樣的人才稱得上“高士”，“吾聞為高士于天下者，必為其友之身，若為其身；為其友之親，若為其親。然后可以為高士于天下。”（《墨子·兼愛下》）“高士”即是共同體里的理想個體之代名詞，“高士”應該將他者當作自身，與他者形成“親密無間”的關系，才能真正成為“高士”，而不是以“冷漠有間”的態(tài)度對待他人。由此可見，墨子的“四行”雖然是從個體修身之道角度闡述的，但實際描述了個體之間相處的理想之道，也即個體要圍繞親密和諧的人際關系而進行自我修養(yǎng)。

在“四行”的基礎上，墨子還提出個體在相互交往時，要慷慨、堅韌、多識和明辨是非，他說，“據(jù)財不能以分人者，不足與友；守道不篤，遍物不博，辯是非不察者，不足與游?！保ā赌印ば奚怼罚┰趥€體交往活動中，人要有意識地選擇交往對象，如何進行選擇呢？墨子提出了關于辨識交往對象的“四不”原則，即“據(jù)財不能分人”“守道不篤”“遍物不博”“辯是非不察”都不足以與之交友、交游。從肯定方面來看，墨子認為值得交友、交游的人應該具有如下品質：一是據(jù)財分人，二是篤實守道，三是博聞多識，四是明辨是非。按照這四個原則所構成的交往共同體，更多的趨向于因精神意志因素聯(lián)結而成的共同體，而非因自然的血緣、地緣原因形成的共同體。在“四不”原則里，“分財”凸顯了墨子小生產(chǎn)者共同體的平均主義思想，墨子認為在共同體里應該財產(chǎn)均等，這顯然與現(xiàn)代社會所認可的公私界限分明不相協(xié)調，財產(chǎn)是個人私有物，如何處置財產(chǎn)，取決于個體的意志，而不是以共同體之名強迫個體進行“分財”；而“篤實守道”則意味著所有成員共同堅守集體的信仰和理念，堅持共同體的集體意志，以保證共同體的團結，并在共同體里發(fā)揮著統(tǒng)一意志的作用；“遍物之博”強調共同體成員有著良好的知識水平和技能素養(yǎng)，能夠通過聞見知識提高個體應對世界的能力，從而參與共同體的建設工作；“辨察是非”則是指所交往個體的判別和選擇能力，共同的志趣能夠維系精神意志共同體的存在與發(fā)展，而高超的判別力則是維系共同志趣的前提。依照上述“四不原則”處理共同體成員之間的關系，顯然指的是依據(jù)精神意志因素所形成的共同體，而不是依據(jù)自然的血緣、地緣因素所構成的共同體。墨家常常被稱為一個具有平民身份的小生產(chǎn)者聯(lián)合而成的社團，如馮契先生曾稱墨子為“平民的哲學家”①馮契：《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》，《馮契文集（增訂版）》第4 卷，上海：華東師范大學出版社，2016 年，第82 頁；第82 頁。，并將其哲學思想與體現(xiàn)“貴族色彩”的孔子哲學相比較②馮契：《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》，《馮契文集（增訂版）》第4 卷，上海：華東師范大學出版社，2016 年，第82 頁；第82 頁。，李澤厚先生則稱墨子思想為“小生產(chǎn)勞動者的思想典型”③李澤厚：《中國思想史論》上冊，合肥：安徽文藝出版社，1999 年，第57 頁。。墨子所領導的平民社團，正是此類依據(jù)精神意志因素所聚集起來的聯(lián)合體，由上“四不”原則可知，墨子所領導的社團，可能是財富共享、意志統(tǒng)一、組織嚴密且其成員擁有一定技能的共同體。在此類共同體里，個體與個體之間雖然互愛互利，但顯然缺乏一定的意志自由與人格獨立，倡導共同體的團結一致而未必主張成員的個性自由。在“四不原則”里所展現(xiàn)的以共同體意志至上來主導個體交往的傾向，在對墨子思想的分析中，值得注意。

墨子還注意具有政治身份之個體的交往處境。墨子將個體與他人的交往、交游稱之為“所染”，在共同體里，個體特別是為政者“所染”的當與不當，將影響其人生的成功與失敗。在墨子看來，所染之當?shù)恼媸吕牵骸八慈居谠S由、伯陽，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者，所染當，故王天下，立為天子，功名蔽天地?！保ā赌印に尽罚┳鳛檎喂餐w的個體來說，舜、禹、湯、武王都是共同體治理事業(yè)上的成功者，在歷史上被稱之為“圣王”，墨子認為，他們之所以取得成功，與其所選擇交往對象有密切關系。而反過來，那些在共同體治理上失敗的君主則也是因為與“所染”不當有關：“夏桀染于干辛、推哆，殷紂染于崇侯、惡來，厲王染于厲公長父、榮夷終，幽王染于傅公夷、蔡公穀。此四王者所染不當，故國殘身死，為天下僇。”（《墨子·所染》）桀、紂、周厲王、周幽王是墨子之前歷史上失敗君主的典型，他們的失敗，是與他們所選擇的交往對象相關的，是為所染“不當”。對于為政者來說，墨子認為，“所染不當，故國家殘亡，身為刑戮，宗廟破滅，絕無后類，君臣離散，民人流亡?！保ā赌印に尽罚┮陨嫌嘘P共同體治理失敗的后果，與為政者“所染不當”是直接相關的。另外，在墨子看來，不僅作為為政者的個體要謹慎選擇交往對象，普通的士人也有必要在選擇“所染”上慎重，他指出：“非獨國有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹畏令，則家日益，身日安，名日榮，處官得其理矣，則段干木、禽子、傅說之徒是也。其友皆好矜奮，創(chuàng)作比周，則家日損，身日危，名日辱，處官失其理矣，則子西、易牙、豎刀之徒是也?！保ā赌印に尽罚┰谀涌磥?，如果個體交往的朋友，熱衷仁義，遵守法令，那么個體將從交往中得到好處，家益身安，獲得榮譽并處事順利；而如果個體交往的朋友，惹是生非，造作結黨，那么個體會因為“所染”不當而深受其害。由墨子對為政者和士人的“所染”處境的分析，可以看到，在一個共同體里，人與人的交往是否恰當不僅關系到個體的情感、利益，也能影響到共同體的集體利益，因此，個體的“所染”就不僅是個體性的，而且還具有公共性意味，關涉到共同體的整體安危。

關于個體之間的交往，如上所述，墨子所強調的“四行”，這是對自己的要求；所堅持的“四不”原則，這是對交往對象的要求；而所注重的“所染”處境，這是個體“朋友圈”的選擇，以上都涉及共同體里個體與他人之間的關系，也與共同體的安危、發(fā)展相關。在此基礎上，墨子最為注重的是個體之間的互愛互利原則，他指出，“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚└鶕?jù)交往對等性，愛人者人必愛之，利人者人必利之，惡人者人必惡之，害人者人必害之。惡人、害人，將導致人與人之間關系的惡性循環(huán)，因而為了經(jīng)營人際良善的關系，人們從理性的角度出發(fā)，必然會選擇愛人、利人，因為這一選擇能夠保護自己、發(fā)展自己?；刍ダ莻€體與個體最佳選擇，由此，共同體也能獲得安寧。當然，在注重個體之間的互愛互利的同時，墨子也強調個體與個體之間的意志統(tǒng)一性，而忽視個體的意志自由性，甚至主張財產(chǎn)上的平均主義，這種忽視個體權利和意志的傾向，在墨子的“尚同”思想里表現(xiàn)得更為明顯，后文再述。

三 個體為共同體“興利除害”

在生活中，個體除了與其他具體的個體發(fā)生關聯(lián)外，還要與其所在的共同體整體發(fā)生聯(lián)系。在個體與共同體的關系上，墨子主張個體要為共同體“興利除害”，“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┻@里的“為事”，意味著人在生活中的活動要為天下共同體帶來積極效果。關于“事”，楊國榮教授曾指出，“‘事’可以理解為人的活動及其結果”。①楊國榮：《人與世界：以事觀之》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021 年，第30 頁。人以各種各樣的“行事”存在于世界之中并對世界有所改變，在所“行”之“事”中，“公共之事”則是其中最為主要的形態(tài)②參見朱承：《論公共之事》，《學術界》2022 年第3 期，第111 頁。。墨子所提到的“為事”，即是個體為共同體利益所“行”的“公共之事”。

墨子的“為事”，指向公共生活的“利害”。在墨子的話語系統(tǒng)中，關于公共之“利”，是所謂“富其國家，眾其人民，治其刑政，定其社稷”（《墨子·尚同中》）；關于公共之“害”，墨子指出，“國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，此則天下之害也。”（《墨子·兼愛中》）當然，消弭天下之害，同時也就是興天下之利。由是觀之，在個體與共同體的關系問題上，墨子主張個體要以“興利除害”的公共之事作為自己的使命與職責。墨子的理想和抱負在于“天下一體”式的兼愛大同，因而他想要解決的問題是天下秩序的失范和人世間的沖突，改變國與國、家與家、人與人（包括而不限于君臣、父子、兄弟）之間相爭的局面，他將這一使命不僅賦予了自己，也寄望于天下的賢人、高士。

“尚賢”是墨子思想的一個主要內容，但其實有關“尚賢”的思想算不得有特殊創(chuàng)造性的觀點。試想一下，哪一個共同體不需要賢能之士卻要昏庸之輩來治理呢？就此而言，墨子的尚賢主張不能稱作是具有創(chuàng)造性的觀念。但即便如此，墨子的尚賢主張依然具有其一定的意義。當某個思想家主張“尚賢”的時候，實際上意味他認識到當時缺少“賢能”，主導公共生活的人可能不是“賢能”，因此，“尚賢”的主張與政治批判是聯(lián)系在一起的。正是如此，墨子“尚賢”主張的意義在于他對現(xiàn)實政治的批判。如上所述，墨子寄望賢能之士能夠在公共生活中為共同體“興利除害”，而現(xiàn)實中卻依然存在著混亂與沖突，在墨子看來，其原因就在于沒有任賢使能。

子墨子言曰：“今者王公大人為政于國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治。然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，則是本失其所欲，得其所惡。是其故何也？”子墨子言曰：“是在王公大人為政于國家者，不能以尚賢事能為政也。是故國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在于眾賢而已?！保ā赌印ど匈t上》）

政權所有者和參與為政的人當然都希望自己所引導的共同體能夠富裕、團結、安寧，然而在現(xiàn)實中卻事與愿違，何以至此？墨子認為，這是因為沒有讓賢能之士來從事公共政治事務，沒有找到可以為共同體更好效力的賢能個體。為共同體效力的賢能個體越多，共同體的治理將越為順利。因而墨子指出，“尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也。”（《墨子·尚賢上》）既然大家都宣稱要祖述堯舜，那么就要促進賢能之士出來從事政治治理，也就是說，要使得共同體獲得良好治理，必須有賢能之士來操持共同體的公共事務。可見，聚集賢能之士對于共同體的治理來說，具有根本性意義，所謂“尚賢者，天、鬼、百姓之利而政事之本也?！保ā赌印ど匈t下》）

既然賢能之士對于共同體的發(fā)展如此重要，那么如何使得賢能個體更好地參與共同體的治理呢？墨子認為要給予賢能之士以特殊的待遇，授爵、授祿、授權，使之可以更好地履行公職，發(fā)揮自己的才能為共同體效力。墨子指出：

爵位不高，則民弗敬；蓄祿不厚，則民不信；政令不斷，則民不畏。舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也。（《墨子·尚賢上》）

對于賢能之士，要使之更好地為共同體效力、為大眾謀福利，就首先要給予其爵位、俸祿和權力，此三者都是讓民眾對其有所敬畏、信任與服從，墨子特別指出，爵位、俸祿和權力不是因為他們的賢能而給予的，而是為了讓他們更好地“為事”。這是墨子所表達的一個很有意義的思想，即待遇和權力不是因人而設，而是因事而設、因崗而設，為了更好地履行公職、為共同體效力才能得到相應的待遇和權力，如果不能達成共同體對于賢能個體的期待，那么就要退位讓賢，所以他提出“官無常貴而民無常賤”，打破固定的等級制，破除身份意識，任何人只要有“為事”之才等，想干事、能任事、干成事，都可以獲得爵祿與相應的權力。簡言之，因事而不是因人而設爵祿與權位。另外，具備“為事”之賢能是舉薦人才的公義，此事無關個體之間的私人恩怨、喜好。為此，墨子指出：“故古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。”（《墨子·尚賢中》）在尊賢使能的過程中，人才的脫穎而出，跟親疏關系、身份等級、相貌形體沒有關系，而只考察所選之人是否能夠“為事”，是否有任事之“能”。只要有人能具備治理的相應能力，便可授之以相應的權力。這樣的做法，具有范導性意義，使得個體往往愿意修養(yǎng)自己的賢能，“相率而為賢者”（《墨子·尚賢中》），在共同體中形成良好的風氣，賢人越多，共同體則越會向好發(fā)展。墨子從公共性立場出發(fā)來審視賢能之士與共同體的關系，希望共同體不拘于身份、等級等因素來選賢與能，并充分信任所選之賢能，使得他們成為民眾所敬仰的權威，并進而能夠用好手中的權力為共同體效力，從而真正做到為共同體“興利除害”。

賢能個體在得到共同體的授爵、授祿和授權之后，也就是獲得共同體的認可并能在一定程度上代表共同體的意志，就應該要充分發(fā)揮自己的才能從事公共事務、為實現(xiàn)共同體的利益而效力。墨子既為賢能個體明確了應得權益，也指出了他們的公共職責，這些職責包括了勤于任事、善于建言以及遵守法度。墨子指出，“賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關市、山林、澤粱之利，以實官府，是以官府實而財不散。賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼樹藝、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食?！保ā赌印ど匈t中》）選拔賢能個體是為了他們更好地參與共同體的治理事務，墨子為賢能個體明確了為政職責，賢者要勤政，要謀公利，要發(fā)展生產(chǎn)為老百姓謀福利。賢能個體要以顯著的功績來與自己得到的爵祿和權力相匹配，“食祿”就要“任事”，努力擔當共同體的公共事務。除了“任事”之外，賢能之士還要“善議”，即敢于仗義執(zhí)言，為共同體建言獻策，“君必有弗弗之臣，上必有詻詻之下。分議者延延，而支茍者詻詻，焉可以長生保國。臣下重其爵位而不言，近臣則喑，遠臣則吟，怨結于民心。諂諛在側，善議障塞，則國危矣?！保ā赌印びH士》）賢能之士不僅要能干，還要不囿于獨善其身，敢于為共同體發(fā)聲。另外，在共同體里，個體還要遵守“法儀”，“天下從事者，不可以無法儀。無法儀而其事能成者，無有，雖至士之為將相者，皆有法?！保ā赌印し▋x》）對于個體來說，除了將賢能作為自己的追求之外，還要遵守“法儀”?！胺▋x”是共同體普遍遵守的規(guī)制，任一個體都須遵守之。個體在共同體里要任事、諫議以及守法，墨子的這些思想，基本上涉及了一切形式共同體之成員的公共職責，具有一定的普遍有效性。

在個體與共同體的關系里，墨子強調個體應該為共同體“興利除害”，將公共之事作為自己的使命與職責，賢能的個體應該為共同體所重視，共同體的治理也有賴于賢能之士。共同體給予賢能個體以爵祿與權力，而賢能個體要為“公共善”的實現(xiàn)而效力，勤于職守，敢于進言，在遵守公共規(guī)范的基礎上，通過個人努力增進公共福祉。

四 共同體之間的協(xié)調一致

在墨子心目中，理想的共同體應是最具普遍性的天下共同體，然而在現(xiàn)實中，人們還分散在不同血緣、地緣以及志趣的共同體中，存在著不同的“家” “國”等共同體的差異。就共同體的單元而言，天下共同體由家、國構成，而由于不同家、國的存在，各自為利、各行其是，導致了天下秩序的混亂，墨子由是希望能夠“同一天下之義”，也即通過統(tǒng)一意志來消弭紛亂。如前所述，墨子的問題意識是天下如何實現(xiàn)由亂而治的問題，他認為不同形式的共同體之間的意志協(xié)調一致將能促進天下由亂達治，故而，墨子主張“同天下之義”。那么怎么才能做到共同體之間的意志協(xié)調一致呢，“欲同一天下之義，將奈何可？”（《墨子·尚同下》）墨子的方案是按照共同體的層級差等來逐步解決意志一致的問題。

在墨子那里，共同體的層級由小到大分別是家、國、天下。“家”是最基礎的共同體單位，治家是治國、治天下的前提。墨子認為，要想統(tǒng)一意志，要從“家”這一最小共同體單位開始。由于血緣、婚姻的原因，每個人都天然的是家庭（家族）共同體的一員，從出生就天然地歸屬于某個家庭（家族）。就如何實現(xiàn)家庭（家族）成員意志一致的問題，墨子提出：

故子墨子言曰：然胡不賞使家君，試用家君發(fā)憲布令其家，曰：“若見愛利家者，必以告；若見惡賊家者，亦必以告。若見愛利家以告，亦猶愛利家者也，上得且賞之，眾聞則譽之；若見惡賊家不以告，亦猶惡賊家者也，上得且罰之，眾聞則非之?！保ā赌印ど型隆罚?/p>

墨子將“家”作為一個治理單位，建議用類似公共“法令”的形式進行“意志一致化”的訓練。“家法”顯示，要嘉賞有利于“家”的人或事，懲罰損害于“家”的人或事，同時，嘉賞揚善者，懲罰隱惡者，以此來引導所有成員意志統(tǒng)一。這樣，“家”這一共同體內部，就能明確什么是應該做的、什么是不應該做的，從而劃定“家”之共同體事務上的是非界限，在家庭成員內部就能做到意志的協(xié)調一致性，而墨子也認為，這樣就實現(xiàn)了“治家”。在這個意志協(xié)調的過程中，有“家君”“憲令”的權威的存在，有賞罰的引導，家庭生活參照了公共生活的模式，墨子認為這樣就可以實現(xiàn)家庭內部的意志統(tǒng)一。

在基礎單元的“家”得到治理的情勢下，更大的“國”之共同體是否也就此而得“治”了呢？墨子認為，每個“家”得到治理，但未必能使得“國治”，因為每個“家”都有自己的利益，因而“家”與“家”之間往往是利益沖突的，因此有必要超越“家”的利益分歧，在更高層面構造“利益共識”，這就是“國家利益”。墨子指出：

國之為家數(shù)也甚多，此皆是其家，而非人之家，是以厚者有亂，而薄者有爭。故又使家君總其家之義，以尚同于國君，國君亦為發(fā)憲布令于國之眾……善人賞而暴人罰，則國必治矣。然計若國之所治者，何也？唯能以尚同一義為政故也。（《墨子·尚同下》）

在一國之內，不同的“家”在利益歸屬上有所分歧，因此從“國”的角度來看，“家”與“家”之間還是普遍存在矛盾沖突的，這顯然不是治國者愿意看到的。如何實現(xiàn)一國內的意志一致呢？墨子認為，應該由國君出面來凝聚共識，形成一國范圍內不同“家”的共同意志和集體利益。雖然“家”與“家”之間存在利益分歧，但他們也都需要國家政權能提供的安全保障、是非裁斷，因此，一國之內的“家”與“家”是有著共同利益的，在墨子這里，這個利益就是“國家利益”。既然存在著共同的“國家利益”，那么就可以參照“家法”形成“國法”：嘉賞有利于國的人和事，懲罰損害于國的人和事，同時嘉賞揚善者，懲罰隱惡者。如此，在一國之內的是非善惡標準為人所周知，國人能夠明確言行界限，也就實現(xiàn)了一國之內成員的意志協(xié)調一致，從而國家得到了治理。當然，墨子這里顯然沒有考慮到“家”的利益和“國”的利益是否沖突，如果家、國利益發(fā)生沖突，作為個體究竟是選擇利家還是選擇利國才是正當？而且，國君所發(fā)布的“憲令”本身是否正當，也是需要考量的因素。

在“國”的共同體之上是“天下共同體”，也就是人類意義上的共同體。在墨子思想中，天下共同體是最高意義上的共同體，只有真正做到天下一體，才能消弭戰(zhàn)亂、紛爭。因此，墨子強調“天下之道”，此前的“家”“國”矛盾解決都是為了“天下”問題的解決做鋪墊。墨子指出：

天下之為國數(shù)也甚多，此皆是其國，而非人之國，是以厚者有戰(zhàn)，而薄者有爭。故又使國君選其國之義，以尚同于天子。天子亦為發(fā)憲布令于天下之眾……天子得善人而賞之，得暴人而罰之，善人賞而暴人罰，天下必治矣。然計天下之所以治者，何也？唯而以尚同一義為政故也。（《墨子·尚同下》）

在天下共同體里，由天子來協(xié)調國與國之間的利益分歧，如同家、國的做法一樣，來形成天下共同體的共同利益，達成最廣泛的共識，實現(xiàn)整個類意義上的意志協(xié)調一致，從而使得天下太平。當然，如同上述國君在協(xié)調家與家利益時，對家、國之間的利益沖突未加考量一樣，同樣的矛盾也存在于國與天下之間，一國利益與天下利益相沖突，該如何是好？這顯然更是墨子所未能考慮的。墨子認為“同天下之義”可以實現(xiàn)天下之治，但是“同義”總是需要先有一個最高“意志”的存在，家君、國君、天子就是不同層級共同體意志的代表者和執(zhí)行者，他們可以“發(fā)憲布令”來實現(xiàn)意志統(tǒng)一，可以動用公權力進行獎懲來予以引導，從本質上來說，這種意志統(tǒng)一還是采取“集權”的方式實現(xiàn)的，如果權力無法集中，這種一致性就無從談起。

如上，按照墨子的設想，共同體區(qū)分為家、國、天下三個層級，在三個層級的共同體中逐一實現(xiàn)成員意志的協(xié)調一致，沖突和矛盾的根源就能得到徹底解決，從而實現(xiàn)家、國、天下的大治，“尚同之為說也，尚用之天子，可以治天下矣；中用之諸侯，可而治其國矣；小用之家君，可而治其家矣。”（《墨子·尚同下》）。在墨子看來，共同體雖有層級之分，但其治理原理是一致的，那就是促進不同利益者達成共識并實現(xiàn)一致意志，因此，在處理不同層級共同體的關系時，最重要的是“尚同”，天下如一國，一國如一家，一家如一人，“治天下之國，若治一家，使天下之民，若使一夫。”（《墨子·尚同下》）只要能夠協(xié)調所有成員達成意志一致，就能理順內部關系，從而實現(xiàn)“興利除害”的治理目的，“圣王皆以尚同為政，故天下治?！保ā赌印ど型隆罚┰凇赌印ど型稀防铮舆€曾以國家治理體系的區(qū)域行政層級為例來論述共同體內意志協(xié)調一致的重要性，他從里、鄉(xiāng)、國、天下的層級上對利益共識和意志一致的重要性做了說明，這與家、國、天下的逐級上屬的邏輯是一致的，也就是無論共同體范圍如何，都有必要逐級實現(xiàn)意志一致，這樣才能最終實現(xiàn)天下一體與天下太平，實現(xiàn)天下人最大的福祉和利益?；诖耍瑓歉呀淌诘染驮赋?，墨子的“尚同”是一種“整體性的共同善”，“一種基于公義共識和整體利益的‘共同善’”，①吳根友、丁銘：《“共同善”視角下墨子“尚同”思想新解》，《哲學動態(tài)》2022 年第3 期，第50 頁。從而肯定“尚同”主張對于增進公共福祉的積極價值。

在一定意義上來看，就如何形成共識和何為整體利益的問題，其實墨子還是語焉不詳?shù)?，但有一點在墨子思想里可以明確，就是不能以“暴力”的方式實現(xiàn)“意志一致”。墨子反對以強凌弱、以大攻小，他曾反復強調，“不為大國侮小國，不為眾庶侮鰥寡，不為暴勢奪穡人黍稷狗彘。”（《墨子·兼愛中》）“處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┍M管實現(xiàn)“意志一致”對于整體利益很重要，但墨子反對以暴力的方式來統(tǒng)一意志。陳喬見教授曾指出，墨子“非攻”思想，既有“不利”也有“不義”的原因②陳喬見：《正義、功利與邏輯：墨家非攻的理由及其戰(zhàn)爭倫理》，《哲學研究》2019 年第3 期，第65 頁。，但除此之外，還有其對“協(xié)調一致”理想的向往。對暴力的反對，也即是“非攻”，正是源于墨子對意志一致則能消弭分歧之理論設想。墨子認為意志一致可以消弭沖突和戰(zhàn)爭，但絕不是以戰(zhàn)爭的方式來實現(xiàn)意志一致。墨子認為，通過非暴力的方式達成意志，這才是順乎天意的“義政”。“順天意者，義政也；反天意者，力政也?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┩ㄟ^促成共同體內部成員、不同共同體之間的利益共識，進而在個體與個體、共同體與共同體之間實現(xiàn)意志一致，這樣才是“義政”，即正當?shù)恼沃卫?。而通過攻伐等暴力手段所達成的簡單“一致性”，則是“力政”，這是不正當?shù)恼沃卫?，必然導致“以暴易暴”的惡性循環(huán)。

在人類歷史上，不同共同體之間的爭斗與戰(zhàn)爭造成了天下秩序的混亂，在戰(zhàn)爭和爭斗中，人們無法對自己的生活產(chǎn)生穩(wěn)定性的預期，甚至不得不參與到爭戰(zhàn)中以獲得生存和發(fā)展，這顯然不是人類生活的本然狀態(tài)。差異性、分裂性不是人類生活的本質，同一性才是，為什么要以及如何能夠復歸人類原初的同一性，構成了政治哲學思想的主題。墨子認為之所以要“尚同”，是因為可以解決人與人以及各個層級共同體之間的矛盾，使之從爭斗狀態(tài)復歸安寧的生活，而由權威出面來統(tǒng)一意志就能夠實現(xiàn)這一目的。在現(xiàn)實生活中，人與人、家與家、國與國等不同利益共同體的爭斗導致了天下混亂，墨子希望規(guī)避和消除天下的混亂狀態(tài)。為了解決這一問題，他提出的方案是通過非暴力手段來達成不同利益群體的一致性，并由權威發(fā)布政令來獎善罰惡，以此逐漸引導人與人、共同體與共同體之間形成意志的統(tǒng)一。在墨子看來，天下太平、天下一體是通過非暴力手段促成利益共識、意志一致實現(xiàn)的，這是墨子處理不同共同體之間關系的首要選擇。歷史地來看，通過非暴力手段達成意志的協(xié)調一致確實是解決不同共同體矛盾、實現(xiàn)和平的有效途徑，但問題在于如何使得不同共同體接受既定意志。墨子的主要設想是以獎善抑惡來統(tǒng)一意志，但是不同的共同體往往對善惡的標準會持有不同意見，必須又要進一步統(tǒng)一是非善惡的標準，這顯然是難以完全達成一致意見的，就此而言，他所堅持的理想某種意義上是一種“社會理想上的博愛烏托邦”①李澤厚，《中國思想史論》上冊，第68 頁。，所謂“墨子真天下之好也，將求之不得也。”（《莊子·天下》）同時，所有共同體的意志統(tǒng)一將可能導致以權威意志替代個性意志，從而導致專制的傾向，這也是墨子“尚同”思想的隱憂②近代以來，不少學者曾指出“尚同”可能導向極權與專制。如郭沫若曾認為，“墨子的所謂‘尚賢’，‘尚同’，結果只可能流而為極權政治?！保▍⒁姽簦骸肚嚆~時代》，北京：中國人民大學出版社，2005 年，第122 頁）；韋政通指出：“墨子的尚同說就容易使人有極權統(tǒng)治的聯(lián)想?！保f政通：《中國思想史》上冊，上海：上海書店出版社，2003 年，第82 頁）；劉澤華主編的《中國政治思想史》認為，“尚同導向專制”（劉澤華主編：《中國政治思想史（修訂版）》（先秦卷），杭州：浙江人民出版社，2020 年，第426 頁）。?？梢?，墨子期待以意志一致來解決共同體之間的矛盾，在理論上有一定價值，但從實踐上來看，通過何種方式來協(xié)調意志以及如何保證權威意志真正反映全體成員意志而不走向專制，這些都存在一定的困難。

小 結

錢穆先生在討論春秋戰(zhàn)國時期的“平民學者”時曾指出，平民學者“抱有超地域、超家族、超職業(yè)甚至超國家的天下觀念或世界觀念”。③錢穆：《國史新論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005 年，第10 頁。墨子可謂正是這樣的“平民學者”，在先秦諸子里，就人類命運共同體意識來說，墨子的兼愛、非攻、尚同、天志等學說具有重要的思想資源意義。有鑒于天下的紛爭與失序，墨子期望建設“天下一體”的理想秩序，在這種理想秩序下，個體之間能夠互愛互利，個體熱心公共事務并能夠為共同體“興利除害”，不同的共同體之間也能實現(xiàn)意志一致，從而消除人與人、共同體與共同體之間的互害模式，從而從根本上解決天下之亂。墨子的上述理想，在一定程度上把握了人類普遍性沖突的根源，試圖從本原上尋求人類同一性的根源，強調個體修養(yǎng)的對象性指向，提倡個人生活的公共性追求，主張以非暴力的手段解決不同群體的利益沖突，這些思想對于人類命運共同體意識來說，無疑具有積極的價值。但是，在墨子思想里，“天下一體”的實現(xiàn)，關鍵在于意志的統(tǒng)一，這就帶來了忽視個體意志自由、私人財產(chǎn)權益、導向權威專制的傾向，同時缺乏有效實現(xiàn)意志一致的協(xié)調手段，使得很多觀念流于空想，墨子的這些理論缺失也有必要予以關注。人類命運共同體既意味著人類的大同團結，也意味著個體的自由全面發(fā)展，還意味著要有切實可行的推進方案，就此而言，墨子的共同體意識既有積極的思想啟示，也存在需要克服的理論張力。