□施 曄

相較于法、荷、俄等國，英國漢學(xué)起步較晚，威廉·瓊斯（William Jones，1746 —1794）對中國典籍及漢藏語言的研究應(yīng)是其濫觴。其后，帕西（Thomas Percy，1729 —1811）、馬禮遜（Robert Morrison，1782 —1834）、德庇時（John Francis Davis，1795 —1890）、理雅各（James Legge，1815 —1897）、翟理斯（Herbert Allen Giles，1845 —1935）、韋利（Arthur David Waley，1889 —1966）等人步武先賢，在華英字典編撰、漢籍經(jīng)典翻譯、詩歌小說翻譯與研究各領(lǐng)域多有建樹，成為英國早期漢學(xué)研究的中堅力量。然而，從16 世紀(jì)到19 世紀(jì)，縱觀西方漢學(xué)三百余年發(fā)展史，除明末清初入華耶穌會士偶有提及中國民間信仰并視其為異教、迷信的淵藪外，鮮有人對此做過專門的、值得一提的探討，直至馬儒翰（John Robert Morrison，1814 —1843）的研究出現(xiàn)為止。

馬儒翰是著名英國漢學(xué)家、首位來華新教傳教士馬禮遜的長子，1814 年出生于中國澳門，自幼于馬六甲英華書院學(xué)習(xí)漢語，1830 年十六歲時便被廣州英商聘為中文翻譯，不久受邀參與《英華行名錄》（Anglo-Chinese Calendar）、《中國叢報》（The Chinese Repository）、《傳教者與中國雜報》（The Evangelist and Miscellanea Sinica）等報刊的編撰事宜。在文化交流與學(xué)術(shù)研究方面，馬儒翰與麥都思（W. H. Medhurst，1796 —1856）、裨治文（E. C. Bridgman，1801 —1861）、郭實臘（K. F. A. Gützlaff，1803 —1851）等傳教士共同修訂《圣經(jīng)》中譯本，以通訊會員的身份為《皇家亞洲學(xué)會會報》（Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland）撰寫其中國研究心得，并于1831 年將相關(guān)藏品悉數(shù)捐獻(xiàn)給學(xué)會。相較于其父龐大的中文書籍收藏及編輯出版首部《華英字典》等卓越貢獻(xiàn)，馬儒翰的收藏及研究顯得單薄而粗淺，這與其公務(wù)繁雜及英年早逝有極大關(guān)系。但他獨(dú)具慧眼，首開西方中國民間信仰研究之先河，在中西文化交流史上留下了閃光的一頁。本文將以新見一手資料為據(jù)，將馬儒翰的相關(guān)收藏和著述介紹給學(xué)界，以重新考量其在漢學(xué)研究方面的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

一、馬儒翰相關(guān)藏品述略

早期來華傳教士對中國宗教的主要關(guān)注點集中于儒釋道三家，往往忽略普遍存在于全國各地的豐富多彩、信眾無數(shù)的民間信仰。中國民間信仰是一種集自然萬物、帝王先賢、祖先神靈崇拜于一體的神學(xué)體系，歷史悠久，內(nèi)涵復(fù)雜多元，吸取了儒釋道及原始信仰、神話傳說、歷史故事、地方民俗等各方面成分，以萬物有靈為基礎(chǔ)，以神鬼信仰為主體，以禳災(zāi)祈福為訴求，自發(fā)流播、世代傳承于民間。這一信仰體系歷經(jīng)幾千年漫長而復(fù)雜的進(jìn)化過程，具有深厚的歷史文化基礎(chǔ)，以多神性、功利性、地域性及變異性為主要特征，廣泛影響著民眾日常生活的方方面面，并與民間宗教、民間習(xí)俗等概念相互重合交織，難分彼此。a對此三個概念，一部分學(xué)者不加區(qū)分混合使用，以李亦園、牟鐘鑒等為代表；一部分學(xué)者做了區(qū)分，認(rèn)為民間宗教相較于其他兩個概念具有制度化、組織化的特征，以金澤、鄭志明等為代表。馬儒翰生活的粵港澳地區(qū)商業(yè)發(fā)達(dá)，迷信之風(fēng)熾盛，尤多行業(yè)神信仰，如商者崇拜趙公明（或關(guān)公），醫(yī)者建造華佗廟，剃頭匠供奉呂洞賓，航海者朝拜馬祖婆等等，不一而足。拜奠儀式既有群體性的打醮、游神、法會，亦有個體性的跪拜、燒香、占卜，當(dāng)?shù)匦盼坠?、好祀神的民俗引發(fā)了馬儒翰的好奇，這種興趣首先體現(xiàn)在其所收藏的相關(guān)圖像資料上。

馬氏捐贈給皇家亞洲學(xué)會的相關(guān)藏品包括五對十幅中國年畫（Head cat. no. 044001–044010），兩對四幅門神畫（Head cat. no. 044011–044014），斗方四幅（Head cat. no. 044015–044018），符箓六件（Head cat. no. 044019–044024），掛錢六件（Head cat. no. 044025–044030），福 壽 卷 軸 一 幅（Head cat. no. 044031）。所有藏品皆與中國民間信仰相關(guān)，均有“約翰·馬禮遜贈于1831 年7 月2日”題署（見圖1）。經(jīng)過近兩百年的滄桑歲月，這些藏品仍舊色彩鮮艷，畫中人物依然栩栩如生。

圖1 馬儒翰手書捐贈信息

十幅年畫皆是紙本設(shè)色木版畫，尺寸不一，寬、高分別在29 厘米及56 厘米左右，顏料多為天然水彩或水粉，主題有嬰戲、福祿壽、和合二仙、加官進(jìn)祿、麒麟送子等。如圖2 中一女子端坐于麒麟之上，手捧一男嬰，身后綠衣侍女持扇護(hù)送。畫中麒麟狼頭、獨(dú)角、麋身、獅尾、牛腿、龍鱗，紅、綠、黑三色搭配，明艷喜慶。中國民間有著悠久的祈子風(fēng)俗，麒麟送子是此習(xí)俗傳播鏈中最早的一環(huán)。春秋戰(zhàn)國時期，《國風(fēng)·周南》中就出現(xiàn)“麟之趾，振振公子”b程俊英：《詩經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2010 年，第17 頁。的詩句，以有蹄不踏、有額不抵、有角不觸之麒麟比喻仁厚誠實的貴公子。麒麟被公認(rèn)為“獸之圣者”c（東漢）王充：《論衡》卷一六《講瑞篇》，北京：中華書局，1985 年，第177 頁。，“圣”“生”諧音，這可能便是古人認(rèn)為積德行善之家求拜麒麟即可得子的文化淵源。而真正將麒麟與子息相連并出的是東晉王嘉，其《拾遺記》中描述孔子未生時“有麟吐玉書于闕里人家，文云‘水精之子孫，衰周而素王’”d（前秦）王嘉：《拾遺記》卷三，上海：上海古籍出版社，2012 年，第25 頁。，謂麒麟傳遞孔子將誕之喜訊，并云此子有帝王之德而不居帝王之位，“麟吐玉書”之典便成為后世民間麒麟送子傳說之最早文獻(xiàn)記載。自此，“孔子釋氏親抱送，并是天上麒麟兒”（杜甫《徐卿二子歌》）類賀子詩層出不窮，“麟趾呈祥”“天上麒麟兒，地上狀元郎”等說法不脛而走，麒麟送子成為中國最流行的民間信仰之一。圖3 為和合二仙圖之一，有關(guān)二仙原型的傳說版本多樣，其中一說為唐代詩僧寒山與拾得，二僧行跡飄忽，舉止怪誕，常以充滿玄理之謁語開啟俗人智慧。因兩人形影不離，情同手足，“國朝雍正十一年，封天臺寒山大士為和圣，拾得大士為合圣?！眅（清）姚東升輯，周明校注：《釋神校注》，成都：巴蜀書社，2015 年，第109 頁。得到清廷冊封的“和合二仙”自然收獲民間無數(shù)崇拜者。圖中合圣笑面蹺足，身著綠袍，右手擎元寶，左手持禾谷，項掛一碩大銅錢，寓意和諧、富足、豐收。馬氏所藏年畫造型質(zhì)樸，刻畫自如，色彩對比強(qiáng)烈，極富中國民間吉祥文化特征。

圖2 觀音送子圖

圖3 和合二仙圖之一

馬儒翰藏品中的斗方與掛錢亦如年畫，為民間沿用至今的節(jié)慶工藝品。斗方一般是在正方形彩紙上寫上“?！薄暗摗薄皦邸钡燃槲淖郑倥湟噪s寶、花卉、瓜果、祥云、人物等圖案，逢年過節(jié)張貼于門戶以祈福驅(qū)邪。圖4 斗方為一藝術(shù)化的“?！弊郑种杏袎坌?、官人、童子三個人物形象，壽星手捧壽桃，官人手執(zhí)“一品當(dāng)朝”四字條幅，“福”字兩側(cè)各有一手持笏板、香爐或聚寶盆的官員形象，上側(cè)畫有寓意“好運(yùn)連連”的折枝蓮花，花瓣中還有“金玉滿堂”四字，造型別出心裁，洋溢著祥瑞氣息。掛錢（亦稱“掛簽”“掛千”“吊錢”等）則是年節(jié)里貼在門楣、房檐上的一種傳統(tǒng)剪紙，形似小幡，因圖案多呈古錢狀，蘊(yùn)含有廣邀財源、吉祥如意之祈愿，故稱“掛錢”。馬氏所藏“掛錢”色彩繽紛，圖案精美，有的剪出“滿堂吉慶”及“?！弊?，有的則畫有壽星老人，代表了俗世百姓的功利性愿景。

圖4 福字斗方

門神畫亦是馬氏藏品中較為重要的一類。門神崇拜源自上古“祀門”“祀戶”之俗，《禮記·月令》中有“臘先祖五祀”之記載，東漢鄭玄注“五祀”為“門、戶、中霤、灶、行”a《十三經(jīng)注疏》下，《禮記注疏》卷十七“月令第六”，第154 頁。，而最早將門、神二字合用者也是鄭玄，其《禮記·喪大記》注中有“釋菜，禮門神也”b同上，《禮記注疏》卷四十五“喪大記第二十三”，第352 頁。句，可見門神驅(qū)鬼、辟邪、禳災(zāi)的信仰濫觴于先秦，從上古先人的斬桃飾門，到秦漢神荼、郁壘神話，再至唐宋以降各地民間的門神戶尉，歷經(jīng)幾千年歲月變遷，至今仍傳承不輟，且門神隊伍隨歷史的演進(jìn)不斷壯大，除早期的鐘馗、秦瓊、尉遲恭外，還加入了大批歷史人物，如關(guān)羽、張飛、孫臏、龐涓、蕭何、韓信等，這些深受百姓歡迎的英雄被尊為門神，畫像被張貼于門戶，寄托了人們辟邪除災(zāi)、闔家安寧、瑞氣盈門的美好愿望。馬儒翰所捐兩對門神畫皆為身披鎧甲、手持兵器之武將，圖5 這對門神畫高73.5 厘米，寬46 厘米，人物面部表情安詳和藹，服飾色彩華麗奪目。左邊一位手執(zhí)長刀，腰佩弓箭，胸掛護(hù)心鏡，背插紅令旗；右邊一位雙手持锏，腰佩寶刀，背插黃令旗，腳蹬云頭靴，威風(fēng)凜凜而不失祥和之氣。

圖5 刀锏門神對畫

與上述民間節(jié)慶工藝品不同，馬氏所藏6 幅符箓則是道教專用以傳道修持、禳鎮(zhèn)邪惡之物品，又稱“靈符”“桃符”“五雷符”等，據(jù)說有召神驅(qū)鬼、治病禳災(zāi)、養(yǎng)生輔助之功效。6 幅符箓皆為文字符，書寫于寬約29 厘米、高約56 厘米的色紙上，一般用墨筆寫上天師、紫微帝令、都城隍座鎮(zhèn)等字樣，另畫有一種點線合用、字圖相兼的神秘圖像。圖6 為“都城隍”符，“都城隍”三字下有一墨筆書寫之神秘圖像和一方朱紅印記，印記下以朱筆書寫“止”字秘圖，最下方是“座鎮(zhèn)”二黑字，其左側(cè)蓋有“玉印圖記”朱印。符之用途不外乎祈禳，有的用于祈福，相當(dāng)于春聯(lián)，故有“千門萬戶曈曈日，總把新桃換舊符”（王安石《元日》）之名句；但更多用來禳鎮(zhèn)，常于夏至、端午張貼于門戶，漢代便有夏至日“以桃印長六寸，方三寸，五色書文如法，以施門戶”a（宋）范曄著，（唐）李賢等注：《后漢書·志第五》“禮儀中”，北京：中華書局，1965 年，第3122 頁。之記載，民間這種以符祈禳之俗歷史久遠(yuǎn)，通行各地。晚清北京每至端陽，“市肆間用尺幅黃紙，蓋以朱印，或繪畫天師鐘馗之像，或繪畫五毒符咒之形，懸而售之。都人士爭相購買，粘之中門，以避祟惡?！眀（清）富察敦崇：《燕京歲時記》“天師符”，北京：北京古籍出版社，1981 年，第65 頁。

圖6 符箓

二、馬儒翰的中國民間信仰研究

對異質(zhì)文化的好奇及興趣很多始于收藏，繼之研究，消遣玩票者有之，成名成家者亦有之，馬儒翰當(dāng)介于兩者之間。對年畫、符箓的好奇引發(fā)了他的研究興趣，相關(guān)成果《中國人的吉祥物、護(hù)身符和穿戴或懸掛于室的幸運(yùn)符》cJohn Robert Morrison, “Some Account of Charms, Talismans, and Felicitous Appendages Worn about the Person, or Hung up in Houses, & c. Used by the Chinese,” Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, Vol. 3, No. 2 (1833):285–290.于1831 年7月2 日在倫敦的皇家亞洲學(xué)會宣講，后出版于學(xué)會會刊1833 年第3 卷。

馬氏此文通篇圍繞其所見或所藏之物展開，全文分符咒（Charms）和幸運(yùn)符（Felicitous Appendages）兩部分。

馬氏在第一部分將符咒分為符（Talismans）、經(jīng)（Little sacred books）、咒（Spells）三類，再對每類做看圖說話式的介紹?！胺鳖惲谐龅亩酁橹袊伺宕骰蚴褂玫淖o(hù)身符及吉祥物，有錢劍、桃符、麒麟、八卦、壽桃、葫蘆、虎爪、百家鎖、三多九如等十八種，馬氏對每一種物品的寓意、制作及佩帶或懸掛方式均做了簡要說明。如其釋“三多九如”如下：“‘三多’是指多福、多壽、多子，‘九如’之說源自下文所列《詩經(jīng)·小雅·天保》中的兩章。在詩中，一輔政大臣用六章詩篇表達(dá)其對新王的衷心勉勵及殷切期望?！眃Ibid., p. 286. 輔政大臣指召伯虎，新王指周宣王。接著馬氏以拼音寫出涉及“九如”的兩章：“如山如阜，如岡如陵，如川之方至，以莫不增”“如月之恒，如日之升。如南山之壽，不騫不崩。如松柏之茂，無不爾或承”，并將其英譯。如此，西方人便獲知“九如”的出處和內(nèi)容，明了“三多九如”本為祝頌之辭，后被民間用作飾品上的吉祥文字，寄托著對子孫后代的美好祝愿。

馬氏“經(jīng)”類所列只有佛教“悲經(jīng)”一種，“富裕之家為孩子買悲經(jīng)，請和尚念經(jīng)祈福，佩戴悲經(jīng)以防孩子夭折，所呈樣本稱為‘大悲咒’。”eMorrison, op.cit., p. 288.誠然，佩戴、念誦或抄經(jīng)至今仍被虔誠信眾認(rèn)為是自我修行、積累功德、消除業(yè)障、祈福開智之道，從這個意義上來講，佛經(jīng)亦是吉祥物之一種。但馬氏未曾提及，除“大悲咒”外，佛經(jīng)中的“心經(jīng)”“金剛經(jīng)”“阿彌陀經(jīng)”等諸多經(jīng)文均可抄寫、供養(yǎng)；除佛經(jīng)外，道教亦聲稱抄寫道經(jīng)并散施轉(zhuǎn)讀，可積無量功德，如唐代《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》即有“隨我本心，廣寫供養(yǎng)。書寫精妙，紙墨鮮明……得福無量，不可思議”a《道藏》第24 冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988 年，第749 頁。之記載，因而抄寫、供養(yǎng)道經(jīng)者從帝王到平民，代不乏人，流行于道俗兩界，但馬氏囿于見聞未盡提及，以至這部分內(nèi)容相較于其他章節(jié)顯得異常單薄。

馬氏所列“咒”類實為“符”而非“咒”，有名不副實之嫌。馬氏列舉了印符及三角符兩種，“一般由幾個神秘文字構(gòu)成，有時還會加入占星術(shù)、佛經(jīng)或梵文中的外來文字。這些符咒有時被人隨身攜帶，有時張貼于門或墻。很多時候還會用以醫(yī)治病人，或書寫于紙制成符水；或燒符咒于水中，病人飲之即可痊愈?！眀Morrison, op.cit., p. 288.馬氏還指出咒的形式多樣，寫有“?！薄皦邸钡燃槲淖值姆湓谥袊啻笮衅涞馈Ｓ纱丝梢?，馬儒翰所說“spell”即是以朱或墨筆寫畫的一種點線結(jié)合、字圖相兼且以曲線為主的神秘形象，屬“符”的范疇，而非道士念誦的祝詞口訣“咒”。符箓與咒術(shù)是道教重要的法術(shù)，憑借文字、圖案、符號及口訣、指訣等方式祈求無形而神秘的力量賜福護(hù)佑于人，在舊時民間影響甚廣。道教認(rèn)為，天地萬物莫不以氣為用，神符和咒語即以道之精氣召會群靈，輔助正真，驅(qū)鬼鎮(zhèn)邪，安鎮(zhèn)五方，小者護(hù)身治病、調(diào)心養(yǎng)性，大者消災(zāi)解厄、厭鎮(zhèn)精魅，道教典籍《道藏》載有極為博雜精深的符咒法術(shù)內(nèi)容，而馬氏浮光掠影，僅略知皮毛，而且對符咒的諸多靈驗奇效頗不以為然，概因符咒術(shù)與其基督教信仰相悖。

馬儒翰在第二部分著重討論“幸運(yùn)符”，但其所謂“幸運(yùn)符”實為某些護(hù)佑人類的神明或神獸，因而是“神”而非“符”。馬氏列舉了魁星、張仙、盤古、鐘馗、張?zhí)鞄?、和合二仙、福祿壽星等十二種，有民間傳說中的創(chuàng)世神，也有星相術(shù)中的吉星；有道教天師、佛教高僧，也有得道成仙的俗世凡人，“他們的畫像被懸掛于家中，有些作為日常供奉，有些只出現(xiàn)于特殊場合?！眂Ibid., p. 289.馬氏說明了每一種神祇的身世淵源及其帶給人類的福祉。如“張仙，一個被神化的男人，傳說他曾射下吞食孩童的天狗，因而被家長奉為護(hù)佑兒童之神明。在畫中，他正拉弓射狗，身邊圍繞著一群孩子”dIbid.。很明顯，馬氏此處同樣是看圖說話，試圖根據(jù)收藏的畫作追根溯源，挖掘其背后的信仰因緣。中國民間崇拜的吉神五花八門，與數(shù)千年農(nóng)耕文明緊密相關(guān)。原始初民無法理解風(fēng)雨雷電、生老病死等自然現(xiàn)象，便將其歸因于神秘的超自然力，萬物有靈想象逐漸生成，以泛神論為基礎(chǔ)的神靈崇拜由此濫觴。這種多神信仰既無教義規(guī)范，也無組織團(tuán)體，自發(fā)、自然地存在于民間。隨著社會的發(fā)展及宗教的興起，原始多神信仰與佛道諸神及儒教圣賢信仰合流，神靈崇拜的政治性、地域性、行業(yè)性特征日益鮮明。可惜馬氏對中國民間信仰中的吉神尚知之無多，且多半只知其然而不知其所以然。

綜上，馬儒翰對中國民間信仰的研究僅止于部分吉祥物、護(hù)佑神及釋道經(jīng)符，呈現(xiàn)出初期研究粗淺、隨意的特點。客觀上，因馬氏在華居留地局限于粵港澳一帶，且英年早逝，故其所聞所見及所接觸的華人皆極有限，能獲取的相關(guān)信息一鱗半爪，并不利于其對博雜多元的中國民間信仰進(jìn)行深入考察。主觀上，馬氏的研究尚只停留于較為簡單的收藏及描述層面，未及將研究觸角延伸至民間信仰背后的政治、文化、宗教淵源，并進(jìn)而對華南地區(qū)的風(fēng)土人情、民俗儀禮做較為宏觀綜合的考察。從方法論角度來講，其研究成果尚存在概念混淆、分類雜亂、述而不論等較為明顯的缺陷。

概念混淆表現(xiàn)在其對符、咒等概念的混亂處理上?！胺笔堑朗慨嬙邳S紙上的一種聲稱能驅(qū)鬼鎮(zhèn)邪、祈求降福的文字、圖形或線條，“咒”則是道士祈神時誦念的特殊話語。馬氏文中歸入“符”類的物品多為中國吉祥文化中的護(hù)身符，且不分使用對象是生人還是死者、成人還是幼童，將其所知的護(hù)符雜湊一處，缺乏條理，茫無端緒。馬氏歸入“咒”類的卻是真正意義上的“符”，如印符、三角符。符、咒兩字盡管時常并出，但符為書符，代表靈界公文和法規(guī)；咒為咒語，代表靈界密碼與歌誦號令。前者作用于視覺，后者作用于聽覺。概念的混淆讓讀者無所適從，極易造成誤導(dǎo)。

分類雜亂在馬氏論文標(biāo)題中已盡顯無遺，Charms（符咒）、Talismans（護(hù)身符）、Felicitous Appendages（幸運(yùn)符）三詞并出，不僅冗長煩瑣，而且含義多有交叉之處。正因為此，其文中的分類也常重疊交叉，如“麒麟”既出現(xiàn)在護(hù)身符類中，又現(xiàn)身于幸運(yùn)符類中。馬氏論及之物多半屬于道教及民間信仰中的吉神與吉祥物，而中國吉祥文化其實包括物體、語言、數(shù)字、文字及行為諸方面，僅物體一類即涵蓋動物、人物、植物等有機(jī)體及石、磚、瓦、紙、筆、墨、畫等無機(jī)體，而人物又可分出釋家、道家、仙教、雜神、帝王、圣賢、雜人等多種，馬氏囿于聞見，只觸摸到了冰山之一角。因主客觀條件的限制及與豐富多彩的中國民間信仰的隔膜，馬儒翰對研究對象缺乏總體、宏觀的考察，概念混淆、分類不當(dāng)?shù)缺撞”阍谒y免。

述而不論、失之膚淺是早期漢學(xué)研究的通病，尤其是馬儒翰這種業(yè)余漢學(xué)家。他側(cè)重于對圖像物品的描述，而無法深入到物品所依托的文化脈絡(luò)中去。即便描述，也淺嘗輒止，如對“盤古”這一創(chuàng)世神的介紹：“最早的人類，至少賣畫者如此標(biāo)注。但是最早的人類恐怕是伏羲，也即八卦的發(fā)明者?！盿Morrison, op.cit., p. 289.顯然，作者對盤古是否真為開辟洪荒第一人有所懷疑，似乎更傾向于創(chuàng)世者是伏羲的觀點，但他并未追本溯源從古文獻(xiàn)中尋找論據(jù)進(jìn)行論證，僅用一句話做出似是而非的判斷，有以己昏昏使人昭昭之嫌。另外，馬氏此文無分析、無觀點、無結(jié)論，讀完全文甚至無從得知其對中國民間信仰的明確立場和態(tài)度，嚴(yán)重影響了這一研究的學(xué)術(shù)性和思想深度。

盡管存在諸多缺陷，但馬儒翰的收藏及研究至少邁開了歐美探討中國民間信仰的第一步，雖然只是初涉這一領(lǐng)域，卻引出了問題并為后來者在此領(lǐng)域的拓展打下了基礎(chǔ)。此外，馬氏對自己尚知之不多的對象“述而不論”，從另一角度講也正反映了他客觀誠實的治學(xué)態(tài)度。

三、19 世紀(jì)歐美漢學(xué)界對馬儒翰中國民間信仰研究的發(fā)展

有馬儒翰發(fā)軔于先，19 世紀(jì)中后期，歐美漢學(xué)界陸續(xù)出現(xiàn)了幾位關(guān)注中國民間信仰的業(yè)余或?qū)I(yè)學(xué)者。

美國公理會傳教士盧公明（Justus Doolittle，1824 —1880）1849 年抵達(dá)福州傳教，在華廿余年，成為卓有建樹的漢學(xué)家及文化研究者，其《中國人的社會生活》（Social Life of the Chinese，1865）描述了福州地區(qū)的政治、經(jīng)濟(jì)、教育、宗教等社會狀況，其中民間信仰與崇拜占很大比重。盧氏開始關(guān)注馬儒翰提及但未展開研究的地方神，其《媽祖婆論》（Discourse on Ma-tsoo-po，1855）著重討論閩粵一帶獨(dú)具地方特色的媽祖信仰，是西方學(xué)界關(guān)于此主題的首部力作。盧氏站在基督教一神論的立場審視媽祖文化，充斥著對所謂異教徒迷信鬼神的指責(zé)和批評。b盧公明反映中國民間信仰的著作還有出版于1858 年的《異教諸神論》（Disquisition on Heathen Gods）。

俄 國 漢 學(xué) 家 格 奧 爾 吉 耶 夫 斯 基（Сергей Михайлович Георгиевский，1851 —1893）出 版于1892 年的《中國人的神話觀和神話》突破了前輩比丘林（Никита Яковлевич Бичурин，1777 —1853）、王西里（Василий Павлович Васильев，1818 —1900）等在宗教思想層面只專注于儒釋道三家的局限c比丘林《中國及其居民、風(fēng)俗、習(xí)慣和教育》（Китай, егожители, нравы, обычаи и просвещение, СПб., 1840）和《中國民情與風(fēng)尚》（Китай в гражданском и нравственномсостоянии, СПб., 1848）二書皆有“風(fēng)尚”一章，內(nèi)容大同小異，主要考察中國人的優(yōu)缺點及其形成的歷史淵源，很少涉及中國民間信仰。王西里研究中國宗教的代表作為《東方的宗教：儒、釋、道》（Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм, СПб., 1873）。，開始考察中國人的神話觀及神話，明確指出神話觀自發(fā)形成于全體民眾中，是先于神話本身的一種世界觀。dС. М. Георгиевский, Мифическиевоззрения и мифыкитайцев, СПб., 1892, Cтр. v.此書雖以神話為關(guān)注點，但其所述神話觀的自發(fā)性、廣泛性與民間信仰的特點相同，有關(guān)遠(yuǎn)古帝王、文化圣賢、日月星辰、動植物以及各路守護(hù)神的神話也與民間信仰的范疇高度重合。aС. М. Георгиевский, Мифическиевоззрения и мифыкитайцев, СПб., 1892, Cтр. v, р. 93. 格氏提及的守護(hù)神有善神、家神、風(fēng)火神等，皆可歸入民間信仰范疇。此外，格氏還是西方漢學(xué)家中以儀式研究神話的先驅(qū)，嘗試通過民間祭拜儀式和供奉習(xí)俗追尋中國人神話觀的起源，而其所述基本與民間信仰的行為習(xí)慣及儀式制度一致。更重要的是，格氏已認(rèn)識到10 世紀(jì)以降隨著儒釋道三教趨于互融，中國人的神話觀與民間信仰、佛道二教因素融匯交織、難作區(qū)分。bIbid., р. 91.按照人類學(xué)派神話學(xué)的觀點，神話與民間信仰本就同源，是未開化的人類原始信仰的殘留物，是早期人類好奇、輕信及“萬物有靈”觀的折射。c人類學(xué)派神話學(xué)由英國人類學(xué)家愛德華·泰勒（Edward Burnett Tylor）和安德魯·蘭（Andrew Lang）倡導(dǎo)，主張以人類學(xué)研究法考察古代神話，再用進(jìn)化論觀點去解釋神話的各種現(xiàn)象。由此可見，格氏的神話學(xué)研究已關(guān)涉中國民間信仰，他對馬儒翰的發(fā)展就是將人類學(xué)的研究方法運(yùn)用到對中國神話及民間信仰的考察中。

相較于上述兩位漢學(xué)家，英國倫敦會傳教士麥嘉溫（John Macgowan，1835 —1922）則積極采用文化適應(yīng)策略，嘗試以通俗小說的形式西傳中國文化。麥?zhǔn)?860 年來華，先后在上海、廈門等地傳教。他精通漢學(xué)，著述頗豐，其《中國民間風(fēng)俗》（Chinese Folklore，1910）和《中國民間故事》（Chinese Folklore Tales，1910）二書是短篇小說集，內(nèi)容涵蓋公案、愛情、神話、狐怪等各種題材。麥嘉溫另辟蹊徑，以敘事文學(xué)的形式將中國的世風(fēng)民情、宗教信仰等文化信息傳遞給西方讀者，極大拓展了馬儒翰所開創(chuàng)的研究路徑。麥嘉溫之后，又有李提摩太（Timothy Richard，1845 —1919）、戴遂良（Léon Wieger，1856 —1933）、蘇慧廉（William Edward Soothill，1861 —1935）、衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm，1873 —1930）、隊克勛（Clarence Burton Day，1889 —1987）等活躍于19 —20 世紀(jì)之交的傳教士，在著述中或多或少提及中國儒釋道三教及民間信仰，但其目的無外乎了解中國本土宗教信仰以便更有針對性地傳播基督福音。

然而，荷蘭人類學(xué)家和宗教史學(xué)家高延（J.J. M. de Groot，1854 —1921）則是一位學(xué)院派漢學(xué)家，以對中國宗教開拓性的研究蜚聲西方學(xué)界。其六卷本《中國宗教體系》（The Religious System of China, Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith，1892 —1910）涉及中國宗教的遠(yuǎn)古形式、發(fā)展變遷、歷史與現(xiàn)狀以及中國民間信仰、社會制度各方面內(nèi)容，致力于將宗教學(xué)與歷史學(xué)、人類學(xué)研究相結(jié)合，并運(yùn)用田野調(diào)查的方法，為宗教學(xué)創(chuàng)立了嶄新的研究范式。在高延眼中，中國民間信仰源自遙不可測的遠(yuǎn)古經(jīng)驗，是一些意味深長、井然有序的符號和表現(xiàn)形式，呼應(yīng)著自然環(huán)境、歲月節(jié)奏與社會秩序，他以法文撰寫的《廈門的年節(jié)：中國民 間 信 仰 研 究》（Les fêtes annuellement célébrées à émoui: étude concernant la religion populaire des Chinois，1886）一書從年節(jié)慶典的角度研究廈門的民間宗教及信仰，以月份為序，依次介紹當(dāng)?shù)厮臅r風(fēng)土、宗教節(jié)慶及其民俗學(xué)或宗教學(xué)淵源，僅五月端午節(jié)，便列舉了廈門百姓佩雄黃（及赤靈符、長命絲）、賽龍舟、吃粽子、插艾插蒲、以五色印飾門戶等習(xí)俗，并引經(jīng)據(jù)典，旁求博考，是早期歐洲中國民間信仰研究中較為系統(tǒng)、翔實及嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊徊恐?，相較于馬儒翰粗淺、業(yè)余的研究前進(jìn)了一大步。

在高延的基礎(chǔ)上，法國耶穌會士祿是遒（Henri Doré，1859 —1931）一生致力于中國民間信仰及民俗文化研究。祿神父于1884 年入華，在蘇、皖、滬等地傳教四十余年，熟悉江南民間信仰及風(fēng)俗，并與馬儒翰一樣收集了大量年畫、符箓、神佛畫像、廟宇建筑圖及其他民俗用品。在此基礎(chǔ)上，祿氏參考華人神父黃伯祿的《訓(xùn)真辯妄》《集說詮真》等著述，于20 世紀(jì)初完成了這一領(lǐng)域的集大成之作《中國民間崇拜》（Recherches sur les superstitions en Chine，1911 —1938），內(nèi)容涵蓋中國婚喪習(xí)俗、符箓咒術(shù)、命相占卜、風(fēng)水擇日、歲時習(xí)俗、中國眾神、崇拜儀式、佛教傳說及神祇、道教仙話及神祇等各方面，該書于1911 年起陸續(xù)由徐家匯藏書樓出版。在法文版面世的同時，作者還協(xié)助愛爾蘭籍耶穌會士甘沛澍（Martin Kennelly）及芬戴禮（Daniel J.Finn）英譯此書，將原先的十六卷本合并為十卷本出版，并對書中引用的大量中國古籍進(jìn)行了詳細(xì)校訂及注釋。盡管作者編撰此書的初衷是幫助西方傳教士了解中國人的宗教信仰狀況，審慎傳教以免冒犯當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗，從而“更好推進(jìn)將基督福音植入這塊土地的偉大事業(yè)”aHenri Doré, Kennelly M., tr., Researches into Chinese Superstitions, Preface. Shanghai: Túsewei Printing Press, 1914–1938.，而且祿氏秉持基督教神學(xué)觀，對中國民間信仰持批評態(tài)度，視其為愚昧及迷信，但其批判相對溫和，介紹也相對客觀，尤其是書中豐富翔實的圖像資料，在客觀上為從事比較宗教學(xué)研究的學(xué)者提供了極好的中國民間信仰研究范本，同時也在一定程度上彌補(bǔ)了中國數(shù)次文化運(yùn)動所造成的傳統(tǒng)宗教信仰活動的斷層，為我們還原接續(xù)了百余年前民間習(xí)俗及信仰崇拜的基本樣態(tài)。

四、余論

因民間信仰多與中華帝國主流宗教相左，常被統(tǒng)治者斥為“淫祀”或“迷信”，早期來華的西方傳教士雖已注意到了這一信仰體系，但他們的關(guān)注點更集中于儒、釋、道三家具有悠久文本傳統(tǒng)的“制度性宗教”（institutional religion）b［美］楊慶堃著，范麗珠等譯：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2007 年，第9 —10 頁。，這一現(xiàn)象延續(xù)至晚清方有改觀。上文提及的成果乃歐美漢學(xué)界中國民間信仰研究之濫觴，盡管尚不成體系，卻為后來者提出了亟待解決的問題，并提供了值得借鑒的研究方法。

研究路徑的鋪設(shè)。馬儒翰從符箓、年畫等實物起步觀照中國民間信仰的微觀視角，至19 世紀(jì)后半葉逐步發(fā)展為麥嘉溫、戴遂良c戴遂良有《中國民間傳說》（Folklore Chinois Moderne, 1909）、《中國宗教信仰與哲學(xué)思想史》（Histoire des croyances religieuses et opinions philosophiques en Chine depuis l’origine jusqu’à nos jours, 1917）等相關(guān)著作。的“民俗”或“民間傳說”考辨，再到祿是遒將中國民間信仰統(tǒng)斥為“迷信”，以及高延將其劃歸系統(tǒng)化的宗教，我們可以看到一個逐步深入且漸具思辨性、方法論的研究脈絡(luò)，但也留下了諸多雖有觸及卻仍處于模糊地帶的問題，最重要的是，民間信仰能否構(gòu)成宗教系統(tǒng)？如若承認(rèn)其為民間宗教，那么其本質(zhì)是多樣性還是統(tǒng)一性？

高延《中國宗教體系》一書從古籍文獻(xiàn)入手，揭示中國民間信仰及儀式與遠(yuǎn)古文化傳統(tǒng)間的密切關(guān)系，指出中國民間信仰具備自成體系的信仰、儀式和象征三要素，因而是系統(tǒng)化的宗教。d參見J. J. M. de Groot, The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners,Customs and Social Institutions Connected Therewith. Leyden: E. J. Brill, 1892–1910.但這一觀點受到馬克斯·韋伯（Max Weber，1864 —1920）、葛蘭言（Marcel Granet，1884 —1940）等人的挑戰(zhàn)。韋伯認(rèn)為中國民間信仰不是一個完整的宗教系統(tǒng)，而是雜糅了異端道教及世俗化佛教的混血兒。e參見［德］馬克斯·韋伯著，洪天富譯：《儒教與道教》，南京：江蘇人民出版社，2008 年。葛蘭言將中國民間信仰視為遠(yuǎn)古生產(chǎn)習(xí)俗的遺響，后被帝國主流文化歸并為完整的宗教體系，但其本身并非正規(guī)的宗教形態(tài)。f參見［法］葛蘭言著，程門譯：《中國人的宗教信仰》，貴陽：貴州人民出版社，2010 年。對于這一爭論，美國社會學(xué)家楊慶堃（C. K. Yang，1911 —1999）創(chuàng)造性地將中國宗教分為“制度性”及“彌散性”（diffused religion）兩種，認(rèn)為它們是一體性中國宗教的兩個面向，民間信仰屬于后一種模式，盡管多樣、分散，但源自同一個宗教體系，且承擔(dān)著重要的社會功能。g參見楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能及其歷史因素之研究》。弗里德曼（Maurice Freedman，1920 —1975）則發(fā)展了楊慶堃的觀點，認(rèn)為中國宗教多樣性表象下實際存在著某種觀念、組織或?qū)嵺`層面的秩序，民間信仰同樣如此，其多樣性源自一個統(tǒng)一的體系。h參見Maurice Freedman, “On the Sociological Study of Chinese Religion,” Religion and Ritual in Chinese Society, ed. Arthur P.Wolf. Stanford: Stanford University Press, 1974, pp. 19–41.20 世紀(jì)以降的中國民間信仰研究雖然引入了社會學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)等多重視角，但學(xué)界對中國民間信仰是否宗教這個問題依然各執(zhí)己見，眾聲喧嘩之中尚能依稀分辨出19 世紀(jì)先輩們的遺響。

研究方法的傳承。早期民間信仰研究者尤其重視實物資料及田野調(diào)查，馬儒翰自幼生活在粵港澳地區(qū)，熟悉當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土人情，必定耳聞目睹過巫儺之祭、媽祖信俗，盡管這種雜神崇拜與其基督教信仰背道而馳，但他依然有了解“異教”的興趣，其研究起步于實物資料的搜集，但缺乏將實物資料與文獻(xiàn)記載及地域文化互證的視界，偶然性、隨意性較大。祿是遒繼承并發(fā)揚(yáng)了馬氏的研究傳統(tǒng)，從多年積累的實物資料中體悟“迷信”的力量，并把眾多藏品制成其專著中的彩色圖版，形象圖說了各種被其斥為迷信、極難歸化的“陋俗”。祿氏研究不僅重視實物資料，而且援引了浸淫于這種信仰文化中的“土著”黃伯祿的觀點及文獻(xiàn)，因而其研究兼具實證性、地方性及文本性。但祿氏之短在于欠缺田野調(diào)查這一環(huán)節(jié)，田野調(diào)查是人類學(xué)學(xué)科的基本方法，作為人類學(xué)家的高延率先將這一研究范式運(yùn)用到中國民間信仰的研究中，在福建廈門及附近地區(qū)開展了深入的田野調(diào)查，尤其關(guān)注散布于民間的非制度性信仰和儀式，從歷史文獻(xiàn)入手，結(jié)合歷史學(xué)、人類學(xué)及社會學(xué)的研究方法，深入研究中國宗教的統(tǒng)一性和多樣性等問題，獲得了更為真實客觀的信息，從而能在文本視界與社會場域的透鏡中把握民間信仰的本質(zhì)。這種融入人類學(xué)及社會學(xué)研究的范式被后來者廣泛采納，如美國長老會教士隊克勛在友人及學(xué)生的幫助下搜集到中國各地的紙馬兩千余張，并深入浙北地區(qū)考察當(dāng)?shù)剞r(nóng)民的祭祀活動，在此基礎(chǔ)上撰寫了《中國農(nóng)民信仰——中國紙馬研究》（Chinese Peasant Cult-Being: A Study of Chinese Paper Gods, 1940）一書。專注于中國宗教與民俗的俄國漢學(xué)家巴蘭諾夫（Ипполит Гаврилович Баранов，1886 —1972）旅居哈爾濱四十七年，對中國東北地區(qū)婚喪、嫁娶、節(jié)慶等民俗及當(dāng)?shù)孛癖姷母魇缴窆硇叛隽巳缰刚?，在長期調(diào)研的基礎(chǔ)上撰寫了《中國農(nóng)民、漁民和獵人的迷信》《遼東南部的民間信仰》等專論，但這些研究成果遲至1999 年方被結(jié)集為《中國人的信仰與風(fēng)俗》出版。a閻國棟：《俄國漢學(xué)史》，北京：人民出版社，2006 年，第496 頁。田野調(diào)查這一研究范式至今仍為研究中國民間宗教的中西方學(xué)者所秉承，隨著宗教學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)各學(xué)科相互交叉、取長補(bǔ)短研究取向的形成，民間信仰研究的視野不斷拓寬，視角日益出新，研究的多維性、明晰性及深廣度也必將與時俱進(jìn)，而這種研究視界及理路早在19 世紀(jì)前輩的成果中業(yè)已萌芽。

綜上，19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初歐美漢學(xué)界對中國民間信仰的早期研究盡管仍以傳教士為主導(dǎo)，表現(xiàn)出較強(qiáng)的宗教功利性，但已有高延等專業(yè)漢學(xué)家加入，研究路徑漸趨學(xué)術(shù)化、理論化，無論在方法的創(chuàng)新、視野的拓展、理論的建樹、文獻(xiàn)的援引各方面均非馬儒翰能望其項背。然而，馬氏當(dāng)初憑借個人興趣對此領(lǐng)域展開了初步研究，盡管粗淺簡略，其篳路藍(lán)縷之功終不可沒。