張恒

(山東社會(huì)科學(xué)院 國(guó)際儒學(xué)研究院，山東 濟(jì)南 250002)

一、問(wèn)題的提出

作為孔子之后原始儒學(xué)最重要的兩脈，荀學(xué)與孟學(xué)從來(lái)不是“自在”之學(xué)，它們總是在學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)與政統(tǒng)中相互博弈、相互詮釋。自上世紀(jì)末起，中國(guó)哲學(xué)界又出現(xiàn)一波“荀學(xué)熱”，遠(yuǎn)承清代漢學(xué)對(duì)宋明理學(xué)“尊孟抑荀”之反思余緒，近接現(xiàn)代性對(duì)“隆禮重法”之現(xiàn)實(shí)需求，以回歸“荀孟同尊”為旨?xì)w，方興未艾。

“荀學(xué)熱”的首要特點(diǎn)是“善解荀子”。牟宗三說(shuō)“荀子之學(xué)，歷來(lái)無(wú)善解”(1)牟宗三：《名家與荀子》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第129頁(yè)。，此語(yǔ)可謂道盡“性惡論”在荀學(xué)詮釋史上流布之深廣，這也是荀子備遭詬病之所在，二程就曾尖銳批評(píng)其“極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失”(2)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第262頁(yè)。，朱熹更是將其“逐出”儒門(mén)。有鑒于此，“荀學(xué)熱”中諸學(xué)者采取了與乾嘉學(xué)人類(lèi)似的尊荀思路，即首先對(duì)荀子性論作出“善解”，以洗脫其“性惡”之“污名”。如日本學(xué)者兒玉六郎以及中國(guó)學(xué)者周熾成、林桂榛等從《性惡》篇真?zhèn)蔚冉嵌瘸霭l(fā)，以“性樸論”重新定義荀子性論(3)兒玉六郎：《荀子·性樸説の提起——性偽之分に関する考察から》，《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》第26輯，第26-42頁(yè)；周熾成：《荀子：性樸論者，非性惡論者》，《光明日?qǐng)?bào)》2007年3月20日，第11版；林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期，第106-111頁(yè)。；路德斌等學(xué)者從名實(shí)之辯等角度出發(fā)，指出荀子性論實(shí)為“性善論”，“善偽”是其中不可或缺的一環(huán)(4)路德斌：《荀子人性論之形上學(xué)義蘊(yùn)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第4期，第34-42頁(yè)；路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭(zhēng)論的反思說(shuō)起》，《孔子研究》2014年第1期，第52-59頁(yè)。；還有學(xué)者提出“性質(zhì)美”(5)曾振宇：《“性質(zhì)美”：荀子人性論辯誣》，《中國(guó)文化研究》2015年春之卷，第1-11頁(yè)?！靶晕Ｕf(shuō)”(6)謝曉東：《性危說(shuō)：荀子人性論新探》，《哲學(xué)研究》2015年第4期，第72-78頁(yè)?！靶詯盒纳普f(shuō)”(7)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說(shuō)》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第71-80頁(yè)。等詮釋思路，為荀子辯誣。

在“善解荀子”基礎(chǔ)上，“荀學(xué)熱”近年又呈現(xiàn)新的特點(diǎn)——“統(tǒng)合孟荀”。李澤厚提出“舉孟旗、行荀學(xué)”，舉孟學(xué)“充滿情感的自由意志仁義旗”，行荀學(xué)“由外而內(nèi)，由倫理規(guī)范而道德行為”之路徑方法(8)李澤厚：《舉孟旗 行荀學(xué)——為〈倫理學(xué)綱要〉一辯》，《探索與爭(zhēng)鳴》2017年第4期，第58-62頁(yè)。。梁濤認(rèn)為，孟子發(fā)展了孔子的君子人格思想，荀子則繼承了孔子的禮學(xué)思想，更加關(guān)注社會(huì)秩序建構(gòu)，孟荀結(jié)合才是完備的儒學(xué)體系(9)向凈卿：《荀學(xué)復(fù)興與統(tǒng)合孟荀》，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2020年第1期，第138-140頁(yè)。。劉悅笛提出從“心統(tǒng)情性”角度兼祧孟荀，試圖找到統(tǒng)合孟荀的整體論思路(10)劉悅笛：《孟荀“天—性—情—心”統(tǒng)合論——從“心統(tǒng)情性”新視角兼祧孟荀》，《文史哲》2020年第2期，第109-112頁(yè)。。就實(shí)質(zhì)而言，“統(tǒng)合孟荀”總體上仍是為抬升荀子，使其合情合理地匯入孔孟譜系。

“善解荀子”與“統(tǒng)合孟荀”使“荀學(xué)熱”新見(jiàn)迭出，這對(duì)于重新認(rèn)識(shí)荀子尤其是消弭荀孟之間的思想張力、打破長(zhǎng)期在思想史上居支配地位的“荀孟對(duì)峙”刻板印象，大有推進(jìn)之功(11)“荀學(xué)熱”之前，已有少數(shù)學(xué)者注意到“荀孟之同”。如郭沫若曾指出，荀子“義榮勢(shì)榮、義辱勢(shì)辱”“王道”等思想觀念皆可溯源至孟子。李澤厚曾提出，荀子與孔孟的共同點(diǎn)、一脈相承處是更為基本和主要的，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想各方面，荀子實(shí)際都大體遵循了孔孟的路線。參見(jiàn)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2017年，第94頁(yè)。及至“荀學(xué)熱”，學(xué)者從性論、心論、政治等角度出發(fā)對(duì)“荀孟之同”作出更加深入的探討。。然而，既有研究雖于“破舊”綽綽有余，但于“立新”仍嫌不足，亦即在“如何走出荀孟對(duì)峙”問(wèn)題上仍有思考余地：其一，既有研究雖普遍注意到荀孟二人在“性”等概念的使用上存在錯(cuò)位，但鮮有研究從語(yǔ)言哲學(xué)角度對(duì)這種錯(cuò)位作出理論澄清，進(jìn)而明確指出荀孟人性理論在事實(shí)上的一脈相承；其二，既有研究雖已注意到“心”對(duì)于新詮荀子、統(tǒng)合孟荀之意義，但較少關(guān)注荀學(xué)“以性釋心”致思路向或“心的性化”思維特點(diǎn)，難以對(duì)荀子之“心”豐富、完備的立體結(jié)構(gòu)予以全面揭示，也難以對(duì)荀子心學(xué)的歷史貢獻(xiàn)作出客觀評(píng)價(jià)；其三，多數(shù)研究對(duì)荀學(xué)中“氣”的向度重視不夠，難以對(duì)荀子“養(yǎng)心”“化性”等道德實(shí)踐理論作出有力解釋。這些問(wèn)題既關(guān)乎對(duì)荀子心學(xué)的理解、定位，也關(guān)乎對(duì)荀孟關(guān)系的重新認(rèn)識(shí)，還關(guān)乎對(duì)“統(tǒng)合孟荀”熱潮的客觀評(píng)估，不可不深察，本文的核心任務(wù)即是對(duì)此作出深入探討。

二、以偽別性：廣義人性結(jié)構(gòu)的開(kāi)顯

戰(zhàn)國(guó)后期劇變的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與激蕩的社會(huì)思潮為荀學(xué)的發(fā)生提供了深厚的土壤，單就學(xué)理而言，對(duì)孟學(xué)——尤其是孟子關(guān)于人的本質(zhì)的觀念亦即心性學(xué)說(shuō)——的反思構(gòu)成了荀子極為重要的問(wèn)題意識(shí)，甚至可以說(shuō)是荀學(xué)理論建構(gòu)的重要起點(diǎn)。對(duì)荀子的認(rèn)識(shí)離不開(kāi)孟子。

發(fā)軔于周初人文精神之躍動(dòng)、奠基于孔門(mén)“性與天道”之言說(shuō)的人性論，至孟子始有深入探討。對(duì)于孟子人性論，學(xué)界往往強(qiáng)調(diào)乃至專(zhuān)言其道德倫理義，即認(rèn)為其所言人性是先驗(yàn)內(nèi)在的德性。從孟子的論述重心來(lái)看，這種強(qiáng)調(diào)確有道理，即其所著力揭示的是有別于“犬之性”“牛之性”的“人之性”，并認(rèn)為“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”(《孟子·盡心下》)，“君子所性”是仁義禮智，而且“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”(《孟子·告子上》)，即仁義禮智之“性”先驗(yàn)內(nèi)在，不假外求，不慮而知，不學(xué)而能。

這種貌似倫理絕對(duì)主義的觀點(diǎn)引起了荀子的反思：既然善性先驗(yàn)內(nèi)在，惡行源于何處？哲學(xué)地看，該問(wèn)題的終極答案只有一個(gè)：惡源于惡。正是基于這一認(rèn)識(shí)，荀子在《性惡》篇中從多個(gè)角度反復(fù)申述“性”之“惡”：其一，人性皆“好利”“疾惡”“有耳目之欲”“有好聲色”，若順其發(fā)展，必然產(chǎn)生“爭(zhēng)奪”“殘賊”“淫亂”，最終“合于犯分亂理而歸于暴”，故人性惡；其二，目見(jiàn)、耳聽(tīng)皆為人性，“可以見(jiàn)之明”“可以聽(tīng)之聰”都離不開(kāi)目與耳，據(jù)此推斷，如果“善”是人性的一部分，則必不能分離出去，但從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，人生下來(lái)就“離其樸”“離其資”，可見(jiàn)“善”并不在人性之中，故人性惡；其三，“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣”，辭讓是善，而辭讓又往往需要悖于情性，故人性惡；如此等等。

孟子道“性善”，荀子言“性惡”，這種表面上的“針?shù)h相對(duì)”極其自然地將后人的詮釋思路引向了“荀孟對(duì)峙”，這一觀念長(zhǎng)期在思想史上占據(jù)主流地位。然而，誠(chéng)如部分學(xué)者所注意到的，荀孟二人對(duì)“性”的言說(shuō)實(shí)則存在錯(cuò)位。如上所述，孟子所著力揭示的是區(qū)別于犬牛之性的“人之性”，是人之所以異于禽獸者，此“性”為人所特有，具有道德倫理內(nèi)涵。相比之下，荀子言“性”明顯不同，他說(shuō)：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情?！?《荀子·正名》)又說(shuō)：“情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”(《荀子·正名》)在荀子看來(lái)，“性”的本質(zhì)或質(zhì)地是“情”，“情”有好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)諸般形式；一旦與外物相接，“情”的趨向性或指向性就會(huì)表現(xiàn)出來(lái)，呈現(xiàn)為“欲”。有時(shí)荀子也直接稱(chēng)“性”為“情性”，所謂“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《荀子·性惡》)，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”(《荀子·性惡》)。性指情性，性惡實(shí)際上是在說(shuō)情性惡(12)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“情性”與“惡”并不對(duì)應(yīng)，因?yàn)槲ó?dāng)人“順是”，唯當(dāng)人“縱情性、安恣睢”，“情性”才會(huì)導(dǎo)向“惡”，故“性惡”之說(shuō)未嘗不可看作是荀子為糾偏孟子的過(guò)激表述，這種策略在思想史上并不鮮見(jiàn)。。

很多學(xué)者注意到了荀孟言“性”的這種錯(cuò)位，但往往束手無(wú)措或拙于應(yīng)對(duì)，仿佛二人所言真的是風(fēng)馬牛不相及，實(shí)則不然。根據(jù)語(yǔ)言哲學(xué)的“涵義—指稱(chēng)”理論，同一指稱(chēng)可以擁有多種不同的涵義，每一種涵義都可以代表指稱(chēng)對(duì)象的一個(gè)側(cè)面或一種理解視角。在這個(gè)意義上，荀子之言“情性”與孟子之言“德性”，都只是各自界說(shuō)了“性”的一個(gè)層面或方面，此“性”由此成為一個(gè)更加廣義的指稱(chēng)對(duì)象，其背后則是先秦以降各家各派皆認(rèn)可的普遍論性原則——“生之謂性”。當(dāng)荀子說(shuō)“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》)，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”(《荀子·性惡》)，當(dāng)孟子說(shuō)仁義禮智非由外鑠，都是以“生之謂性”作為立論起點(diǎn)。

在廣義“性”概念之下，“荀孟對(duì)峙”逐漸瓦解。如孟子在強(qiáng)調(diào)“德性”的同時(shí)，并沒(méi)有徹底否定人有官能欲望的方面，所謂“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”(《孟子·盡心下》)。單從字面來(lái)看，這有違形式邏輯：口目耳鼻之欲不可能既是“性也”，又“不謂性也”。但從“涵義—指稱(chēng)”理論來(lái)理解，矛盾就不復(fù)存在：當(dāng)孟子說(shuō)官能之欲是“性”，這是在“生之謂性”普遍論性原則上立論，此“性”相對(duì)廣義，官能之欲是其中一個(gè)方面；當(dāng)孟子說(shuō)官能之欲“不謂性也”，只有仁義禮智才是“君子所性”，這是在“人之所以異于禽獸者幾希”原則上立論，此“性”特指“生之謂性”中人所獨(dú)有的部分，相對(duì)狹義?？梢?jiàn)，仁義禮智與官能之欲共同構(gòu)成了孟學(xué)的廣義人性，孟學(xué)的廣義人性在事實(shí)上呈現(xiàn)出結(jié)構(gòu)化特點(diǎn)，而其中的官能之欲正是后來(lái)荀子所謂“情性”，并無(wú)二致。由此，與其說(shuō)荀子“發(fā)明”了“性惡論”，倒不如說(shuō)是重新“發(fā)現(xiàn)”了孟子所忽視或重視不夠的“情性”部分，以作對(duì)孟子之糾偏。

不過(guò)，就像孟子必須回應(yīng)“惡的來(lái)源”，荀子也須回應(yīng)類(lèi)似的哲學(xué)拷問(wèn)：善源于何處？孟子證成“性善”的思路是將抽象的“性”落實(shí)到相對(duì)具象的“心”，所謂“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，即仁義禮智這些決定人之為人的核心要素皆從人心生發(fā)出來(lái)，其中，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。簡(jiǎn)而言之，因?yàn)樾挠猩贫耍匀擞猩菩?，盡心則可知性。這些論證雖經(jīng)驗(yàn)色彩較濃，卻也是孟子的一大創(chuàng)見(jiàn)，孟子由此成為儒家心學(xué)的真正濫觴。對(duì)于孟子的“性善論”，荀子在表面上并不認(rèn)可：“孟子曰：‘人之性善?！唬菏遣蝗弧！?《荀子·性惡》)荀子重新定義“善”與“惡”：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已?！?《荀子·性惡》)“善”是正理平治，“惡”是偏險(xiǎn)悖亂。荀子進(jìn)一步指出：“人之性惡，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)又說(shuō)：“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也?！?《荀子·性惡》)正理平治之“善”來(lái)自“偽”，“偽”起于后天，人可以通過(guò)學(xué)習(xí)、實(shí)踐予以實(shí)現(xiàn)。與孟子善惡內(nèi)生的觀念相比，荀子這種后果論取向的善惡觀念在善惡來(lái)源問(wèn)題上明顯有別，但在對(duì)人類(lèi)秩序的肯認(rèn)上又是相同的。

“偽”的具體體現(xiàn)是禮義法度，荀子說(shuō)：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也……圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！?《荀子·性惡》)荀子以工匠制陶雕木為例，陶器、木器都誕生于工匠的勞作亦即其“偽”，而非誕生于工匠的人性。同理，“偽”尤其是“圣人之偽”帶來(lái)了禮義法度，實(shí)現(xiàn)了正理平治之“善”。

“禮義”由此被荀子視為“人之所以異于禽獸者”，他說(shuō)：“夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！?《荀子·非相》)又說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！?《荀子·王制》)在荀子看來(lái)，外在的、社會(huì)性的禮義法度而非內(nèi)在的、自然性的仁義禮智才是人之為人或“人禽之別”的核心判準(zhǔn)。

“善”“偽”“禮”“義”的外在性決定了它們皆不在廣義人性之中，因?yàn)閺V義人性必須以“生之謂性”為成立前提。故此，荀子的廣義人性論中似乎缺少了如孟子仁義禮智般的德性內(nèi)容或依據(jù)。也正是在這個(gè)意義上，有學(xué)者將荀子歸為倫理相對(duì)主義者，乃至將其歸入法家，這些判斷大有商榷之余地。就像上文所說(shuō)惡只能源于惡一樣，從哲學(xué)的眼光來(lái)看，對(duì)“善”的理解也必須基于類(lèi)似的前提：善源于善。如果荀子的廣義人性中竟然毫無(wú)德性內(nèi)容或依據(jù)，那后天的、外在性的“善”“偽”“禮”“義”是無(wú)論如何也產(chǎn)生不出來(lái)的。事實(shí)上，荀子非常細(xì)致地談?wù)撨^(guò)這一問(wèn)題，只不過(guò)因概念使用問(wèn)題而被遮蔽了。對(duì)荀子相關(guān)觀念的“發(fā)掘”，將有助于深入理解荀子的廣義人性結(jié)構(gòu)及其與孟子性論的關(guān)系。

三、由性而心：多維人心結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)

如前所述，盡管“善”起于“偽”，但自哲學(xué)角度而言，“偽”并不能構(gòu)成“善”的終極來(lái)源，“善”的終極來(lái)源只能向廣義人性中去探求。于此，荀子的致思路向與孟子一致，他也將“善”的問(wèn)題引向了“心”，且比孟子走得更遠(yuǎn)。

荀子說(shuō)：“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。”(《荀子·正名》)“偽”的出現(xiàn)首先需要“心”的參與，需要“心慮”的不斷積累并在此基礎(chǔ)上不斷付諸行動(dòng)。荀子還說(shuō)：“禮以順人心為本，故亡于《禮經(jīng)》而順于人心者，皆禮也?！?《荀子·大略》)荀子對(duì)禮經(jīng)是十分重視的，他曾將讀書(shū)之門(mén)徑概括為“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”，然而還有比禮經(jīng)上的文字更重要的東西，那就是“人心”。禮不在于引經(jīng)據(jù)典的儀式模仿，而在于以“人心”為依據(jù)，順“人心”而損益。當(dāng)然，此“心”不僅僅是個(gè)體之心，更是普遍的人類(lèi)之心，其代表便是圣人之心。總而言之，盡管“偽”或“禮”起于圣人，但圣人起偽、制禮絕非隨意而為，而必須經(jīng)由“心慮能動(dòng)”的過(guò)程并“順于人心”，“心”是“偽”與“禮”更加本原的根據(jù)。

“心”何以成為起偽、制禮之根據(jù)？按照荀子的觀點(diǎn)，這是由“心”的地位與功能決定的。

就地位而言，“心”是人的絕對(duì)主宰。荀子說(shuō)：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”(《荀子·解蔽》)“形”是人的肉體，“神明”是人的魂靈，合而言之即是整全之人。“心”是整全之人的主宰，不僅主宰人的存在與活動(dòng)，而且主宰其自身的禁與使、奪與取、行與止，“心”之上、之外再無(wú)能對(duì)其施加影響者。

“心”之于人的主宰地位取決于其豐富的功能，其中最為荀子看重者是“知”。荀子認(rèn)為，“心生而有知”(《荀子·解蔽》)，“知”是“心”先天擁有的能力或功能，這種能力也被荀子納入廣義人性結(jié)構(gòu)之中，所謂“人生而有知”(《荀子·解蔽》)，“凡以知，人之性也”(《荀子·解蔽》)，“人有氣、有生、有知，亦且有義”(《荀子·王制》)。

作為廣義人性組成部分的“心知”首先知物理。荀子說(shuō)“可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)，“物之理”是“心”可知或所知的對(duì)象。當(dāng)然，此“理”還不是后來(lái)宋明理學(xué)意義上的思辨之理，先秦時(shí)期的“理”主要是指“方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分”(《韓非子·解老》)意義上的萬(wàn)物之理，可以說(shuō)是事物的形式、結(jié)構(gòu)、屬性、特征等?！罢髦貙⒋旃僦?dāng)簿其類(lèi)然后可也”(《荀子·正名》)，也就是說(shuō)，“心”對(duì)于物理之知需借助于耳目口鼻等“天官”，先通過(guò)“天官”收集感性材料，再作出思考分析，進(jìn)而知物之理。通過(guò)認(rèn)知物理，“心”可以辨識(shí)事物之異同，建立事物之聯(lián)系，所謂“心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之”(《荀子·解蔽》)。“心”所具有的知物之理的能力為人類(lèi)生存提供了理智與判斷的基礎(chǔ)與條件。

對(duì)“心”的思維能力的強(qiáng)調(diào)是荀學(xué)的一大特點(diǎn)，這在孟學(xué)中是不被重視的，然而就此將荀子之“心”界定為思維心、認(rèn)知心，卻有失妥當(dāng)，連荀子自己都對(duì)單純止于思維的做法予以批評(píng)：“以可以知人之性，求可以知物之理而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能遍也?！?《荀子·解蔽》)天地萬(wàn)物之理無(wú)窮無(wú)盡，如果不能在窮理方面有所“疑止”，人就湮沒(méi)在了萬(wàn)物之中而必然有所偏蔽。在荀子看來(lái)，墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子等人都是反面典型，他們分別從用、欲、法、勢(shì)、辭、天等角度去思維、認(rèn)識(shí)世界，最終只認(rèn)識(shí)到了利、嗛、數(shù)、便、論、因等“道之一隅”，而未得“體常而盡變”的“道之全體”。何為整全之道？荀子說(shuō)：“學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣?！?《荀子·解蔽》)整全之道即是圣人之道與王道，其內(nèi)涵是“盡倫”“盡制”。倫即倫常，制即法度，此即荀子所言“禮”與“善”。而在荀子看來(lái)，“禮”與“善”的實(shí)現(xiàn)要靠“心知”：

心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心，與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。(《荀子·解蔽》)

“心”必須“知道”，也可以“知道”?！爸馈奔础爸Y”“知善”。外在的、社會(huì)性的“禮”與“善”由此而具有了內(nèi)在根據(jù)。作為“善”內(nèi)在根據(jù)的“心知”是人生來(lái)就有的，于此荀子曾說(shuō)：“今涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)、可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之質(zhì)、可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣?！?《荀子·性惡》)即便是凡夫俗子，亦個(gè)個(gè)能知仁義之理，個(gè)個(gè)能行仁義之實(shí)。在這個(gè)意義上，荀子的“涂之人可以為禹”與孟子的“人皆可以為堯舜”異曲同工，荀子的“可以知之質(zhì)、可以能之具”也與孟子的“不慮而知、不學(xué)而能”幾無(wú)二致。荀子在事實(shí)上繼承了孟子“仁義內(nèi)在”的觀念，亦即也將道德與價(jià)值的根據(jù)內(nèi)置于廣義人性之中。

這種深具道德指向的“知道”能力在面對(duì)生死抉擇時(shí)體現(xiàn)得尤為明顯。荀子說(shuō)：“人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也?！?《荀子·正名》)好生惡死是人之“情性”使然，“知道”之“心”卻可以“止之”，使人生發(fā)出崇高、莊嚴(yán)的道德情感與道德意志，將生死置之度外，去選擇“倫”與“制”、“禮”與“善”。荀子所褒揚(yáng)的這種“從生成死”正與“殺身以成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)“舍生而取義”(《孟子·告子上》)的孔孟傳統(tǒng)一脈相承。自價(jià)值取向而言，荀子毫無(wú)疑問(wèn)屬于儒家。

需要注意的是，盡管荀子賦予“心”知物理、知常道的能力，使其廣義人性結(jié)構(gòu)中具有了道德與價(jià)值的內(nèi)在依據(jù)，荀子有時(shí)亦直接稱(chēng)其為“善心”(《荀子·樂(lè)論》)，但“心”仍不能從整體上遽然稱(chēng)“善”，因其除了具有向上、向善的面向之外，還有向下、向惡的面向。對(duì)此，荀子曾以“槃水”喻之：“人心譬如槃水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下而清明在上，則足以見(jiàn)鬚眉而察理矣。微風(fēng)過(guò)之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。”(《荀子·解蔽》)而且，“心”向下、向惡的這一面絕非偶然現(xiàn)象，而是“未嘗不臧”“未嘗不兩”“未嘗不動(dòng)”，它時(shí)時(shí)刻刻面臨“微風(fēng)過(guò)之”，無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于“湛濁動(dòng)乎下，清明亂于上”的邊緣。“心”這種向下、向惡的面向，荀子有時(shí)稱(chēng)其為“利心”，所謂“今之所謂處士者，無(wú)能而云能者也，無(wú)知而云知者也，利心無(wú)足而佯無(wú)欲者也……”(《荀子·非十二子》)，有時(shí)稱(chēng)為“奸心”，所謂“志不免乎奸心，行不免乎奸道，而求有君子圣人之名，辟之是猶伏而咶天，救經(jīng)而引其足也”(《荀子·富國(guó)》)?！袄摹薄凹樾摹钡拇嬖谀耸侨说某B(tài)，有學(xué)者將其與荀子所謂惡之“情性”等同，有一定道理，但還不夠全面，向下、向惡之“心”不僅包含官能之欲，還蘊(yùn)含思維之知，是“理性化的情欲”(13)沈順福：《荀子之“心”與自由意志——荀子心靈哲學(xué)研究》，《社會(huì)科學(xué)》2014年第3期，第113-120頁(yè)。。

總之，“心”既有好利惡害的一面，也有思維認(rèn)知的一面，還有知仁知義的一面。由此，“心”既是“惡”的根源，也是“善”的依據(jù)，同時(shí)還為“轉(zhuǎn)惡為善”提供了基礎(chǔ)與條件，這種多維面向比孟子之“心”更加豐富，結(jié)構(gòu)更加立體。然而，作為偏險(xiǎn)悖亂之“惡”的根源，向下、向惡之“心”是需要對(duì)治與化解的，在荀子看來(lái)，這項(xiàng)工作單單依靠向上、向善之“心”難以完成，他將問(wèn)題的解決引向了心外。

四、化性起偽：氣論依據(jù)及其人學(xué)意義

“涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正”，人心內(nèi)蘊(yùn)的“可以知之質(zhì)、可以能之具”亦即“知道”的本領(lǐng)使“善”具有了內(nèi)在依據(jù)。然而，“心”何以知道，或說(shuō)其機(jī)制是什么，人又如何保證德性的顯現(xiàn)亦即德行的實(shí)現(xiàn)？這都是荀子心學(xué)需要回答的問(wèn)題。

“心不可以不知道”，這雖有一定的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)做支撐，但在哲學(xué)上并不自明。荀子也意識(shí)到了這一問(wèn)題，他在更深的層次上追問(wèn)“心知”的原理：

心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿(兩)也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜……未得道而求道者，謂之虛壹而靜……虛壹而靜，謂之大清明。(《荀子·解蔽》)

在荀子看來(lái)，“知道”的內(nèi)在機(jī)制在于“心”有“虛壹而靜”的能力。所謂“虛”，是指盡管“心”總有好利的一面使其傾向于包藏、占有，但它也有一種不執(zhí)著于所得的能力，使其可以有足夠的空間接納、包容新的事物；所謂“壹”，是指盡管“心”總有好辨的一面使其盤(pán)桓于比較、鑒別，但它也有一種不執(zhí)著于偏頗的能力，使其可以有足夠的判斷堅(jiān)定、堅(jiān)持一貫的信念；所謂“靜”，是指盡管“心”總有好動(dòng)的一面使其傾向于思慮、謀劃，但它也有一種不執(zhí)著于謀慮的能力，使其可以有足夠的定力逃脫無(wú)謂的想象與囂煩。

總之，盡管“心”天然具有“二”的傾向，但也有“一”的能力，使其可以超脫于“二”的桎梏而達(dá)于“一”的境界，此即荀子所謂“虛壹而靜”的“大清明”之境。在此境界中，“萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理，而宇宙里矣”(《荀子·解蔽》)，四海、古今、萬(wàn)物、治亂無(wú)一不可觀見(jiàn)，無(wú)一不可論說(shuō)，無(wú)一不可理解，無(wú)一不可通達(dá)。如此，“心”對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就不僅是對(duì)象化的認(rèn)知，而達(dá)到了一種融會(huì)萬(wàn)物、貫通古今的“無(wú)所不知”的超然狀態(tài)。這種狀態(tài)，實(shí)際上也就是荀子所說(shuō)的“知道”。“知道”之“心”，即是“道心”；尚未“知道”之“心”，即是普通的“人心”。荀子援引所謂《道經(jīng)》說(shuō)：“人心之危，道心之微?！薄叭诵摹庇邢蛳?、向惡的面向，只有使其“知道”，成為“道心”，才能具有融會(huì)萬(wàn)物、貫通古今的能力。

“知道”使“心”先天內(nèi)蘊(yùn)道德之根源與價(jià)值之依據(jù)，使“涂之人”皆可以為禹，但荀子也明確意識(shí)到，“心”中所含德性依據(jù)并不能保證德行的實(shí)現(xiàn)。就像孟子已然注意到“不能”與“不為”的區(qū)別，荀子以更加現(xiàn)實(shí)的態(tài)度嚴(yán)格區(qū)分“可不可”與“能不能”：

故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠、農(nóng)、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無(wú)害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣。(《荀子·性惡》)

“可”是對(duì)人的能力的宣稱(chēng)，但說(shuō)到底這只是“為禹”的可能性，并不能保證“為禹”的現(xiàn)實(shí)性——“能”，“可”與“能”、可能性與現(xiàn)實(shí)性之間橫亙著需要跨越的鴻溝。在荀子看來(lái)，這條鴻溝的跨越僅靠“心”自身難以完成，還需要一道橋梁，于是他將問(wèn)題的解決引向了“心”外，這就是“化性起偽”。

上文已對(duì)“偽”作過(guò)一些說(shuō)明，荀子的廣義人性結(jié)構(gòu)、多維人心結(jié)構(gòu)皆在邏輯上肇端于對(duì)“性偽之分”的發(fā)明，亦即本文所稱(chēng)“以偽別性”。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界普遍將“偽”訓(xùn)為“人為”，將其視為完全外在于人性的存在，這種理解并不準(zhǔn)確。荀子說(shuō)：“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！?《荀子·禮論》)此處“性”取狹義，即荀子所謂“情性”。雖然“性”“偽”有別，但二者絕非毫不相干，不僅相干，而且關(guān)系密切、相互依存：其一，“性”不能自行臻至完美，而必須施之以“偽”；其二，“偽”也必須施之于“性”，除卻“性”，“偽”無(wú)所施加；其三，也是關(guān)鍵的一點(diǎn)，只有“性”“偽”相合，方能成就圣人，實(shí)現(xiàn)正理平治。

“性”“偽”相合需要兩方面的條件或因素。首先，“性”須內(nèi)在地具有改變的可能性。荀子說(shuō)：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也?！?《荀子·儒效》)性情“可化”“可為”，這是“性偽合”的基礎(chǔ)。其次，“偽”作為外部力量須持續(xù)不斷地加諸“性”之上，其具體形式便是“師法”與“禮義”，所謂“人無(wú)師法則隆性矣，有師法則隆積矣”(《荀子·儒效》)，“必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治”(《荀子·性惡》)。有了這兩方面的條件或因素，“性”“偽”就具有了“合”的可能?！靶詡魏稀钡倪^(guò)程也就是“注錯(cuò)習(xí)俗”“并一不二”的過(guò)程?！白㈠e(cuò)習(xí)俗”是指浸淫于禮義之中習(xí)以成俗，如此可以“化性”；“并一不二”指專(zhuān)心致志受學(xué)圣人師法教化，如此可以“成積”。經(jīng)此過(guò)程，便能實(shí)現(xiàn)“習(xí)俗移志”“安久移質(zhì)”“通于神明”“參于天地”(《荀子·儒效》)。

“性”何以“可化”？學(xué)界對(duì)此往往語(yǔ)焉不詳，這背后是荀學(xué)詮釋中“氣論”視角的缺失。實(shí)際上，荀子多處談及“化性起偽”或“師法教化”的哲學(xué)原理。荀子曾列舉血?dú)鈩倧?qiáng)、知慮漸深、勇膽猛戾、齊給便利、狹隘褊小、卑濕重遲貪利、庸眾駑散、怠慢僄棄、愚款端愨等九種氣質(zhì)，并分別對(duì)癥矯治，這種“治氣養(yǎng)心之術(shù)”便是基于以“氣”解釋“性”“心”且氣質(zhì)可化的思路(《荀子·修身》)。荀子還特別針對(duì)“養(yǎng)心”說(shuō)：“導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非、決嫌疑矣?！?《荀子·解蔽》)在先秦思想中，“理”主要指氣之條貫，“清”主要指氣之沖和，“養(yǎng)心”或者說(shuō)“人心”轉(zhuǎn)化為“道心”的過(guò)程也就是使氣質(zhì)之心逐漸條貫、沖和的過(guò)程。在《樂(lè)論》篇中，荀子更加具體地闡明了氣質(zhì)可化的原理，他說(shuō)：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象，故君子慎其所去就也?！?《荀子·樂(lè)論》)不同的樂(lè)聲會(huì)感染人性、人心中不同的氣質(zhì)，這些氣質(zhì)便應(yīng)而化之。由于這種感應(yīng)遵循同類(lèi)相感的原則，所以荀子主張運(yùn)用《雅》《頌》之聲，“使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉”(《荀子·樂(lè)論》)。師法之化、禮義之道正是以善聲、善行感染人之善心、善性，使人應(yīng)之而行善舉。

通過(guò)“性偽合”或“化性起偽”“化性成積”，荀子將對(duì)治“情性”或“利心”“奸心”的問(wèn)題引向了“心”“性”之外，并提出了“師法之化”“禮義之道”等對(duì)策。這一問(wèn)題的解決具有重要的人學(xué)意義，在這中間，荀子對(duì)“人之所以異于禽獸者”亦即人的本質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)問(wèn)題有了不同于孟子的新認(rèn)識(shí)。荀子說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)“義”使人類(lèi)得以分、得以群，得以在力不若牛、走不若馬的情況下制牛馬而用之，成為天下最高貴者?！傲x”不僅是內(nèi)在的，更是在人類(lèi)群體生活中“發(fā)現(xiàn)”的共同秩序；“義”的實(shí)現(xiàn)也不僅僅是內(nèi)在的，它需要師法之化、禮義之道，需要人頗下一番為學(xué)的工夫。在荀孟比較的意義上，“化性起偽”蘊(yùn)含著荀子最為重要的創(chuàng)見(jiàn)與貢獻(xiàn)，這種觀念深刻影響了后來(lái)宋儒的工夫論取徑。

余論

“荀孟對(duì)峙”是中國(guó)思想史上一個(gè)巨大的“誤會(huì)”，近幾十年來(lái)的“荀學(xué)熱”為消除這一“誤會(huì)”做了大量工作，但仍有尚待完善之處。表面看來(lái)，孟子道“性善”，荀子言“性惡”，但從語(yǔ)言哲學(xué)角度來(lái)看，荀孟皆在事實(shí)上承認(rèn)廣義人性有兩重結(jié)構(gòu)：一為官能欲望，它是向下、向惡的一面，也是“人禽之同”的一面；一為道德倫理，它是向上、向善的一面，也是“人禽之別”的一面，這后一面體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)美好秩序的向往與追求。就此而言，荀孟并無(wú)二致。

然而，荀子的起點(diǎn)畢竟不同，他從“性惡論”出發(fā)，在解決“善的來(lái)源”問(wèn)題時(shí)將思考引向了“心”。荀子發(fā)現(xiàn)，“心”既有好利惡害的一面，也有思維認(rèn)知的一面，還有知仁知義的一面；“心”既是“惡”的根源，也是“善”的依據(jù)。相比孟子，荀子之“心”面向更加豐富，結(jié)構(gòu)也更加立體：向下可兼容涵攝“情性”，向上可兼容涵攝“德性”，這在事實(shí)上形成了與廣義人性等價(jià)的結(jié)構(gòu)?！靶牡男曰被颉耙孕葬屝摹笔抢斫廛髯硬豢苫蛉钡囊暯?。

更重要的是，荀子嚴(yán)格區(qū)分可能性與現(xiàn)實(shí)性，明確指出“心”雖是德性的來(lái)源，但并不能保證德行的實(shí)現(xiàn)。于是，荀子又將問(wèn)題引向“心”外，主張以師法之化、禮義之道實(shí)現(xiàn)化性起偽、正理平治。從荀孟比較的角度而言，荀子的這一思路蘊(yùn)含其最為重要的創(chuàng)見(jiàn)與貢獻(xiàn)，他在孟子基礎(chǔ)上重新發(fā)現(xiàn)了人的本質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)方法。這一思路也深刻啟發(fā)了宋儒，成為理學(xué)工夫論的重要思想資源。

當(dāng)然，荀子也有其尚待解決的問(wèn)題，比如“禮法”的終極來(lái)源問(wèn)題。荀子強(qiáng)調(diào)禮義法度生于圣人之偽，可是既然圣凡之情性沒(méi)有分別，圣人又何以能夠化性起偽并創(chuàng)造禮義法度？這一問(wèn)題只有留待后來(lái)的儒家學(xué)者研究與解決。