蔡文菁

“方法”是胡塞爾哲學中尤為重要的概念。一方面，在其著作與手稿中，胡塞爾曾不斷論述、反思和修正對現(xiàn)象學方法的理解，這意味著對哲學探究進程本身、對自身作為哲學家的反思。另一方面，“方法”對胡塞爾而言不僅關涉哲學研究，而且有著遠超越于此、更為根本的意義。在1922 年為日本期刊《改造》（Kaizo）所撰寫的文稿中，胡塞爾曾將人類生活的本質(zhì)結構標識為“泛方法主義”（Panmethodismus），也即把我們的倫理生活本身視作方法，將方法作為人性的構成要素①Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），ed. by T. Nenon，H. R. Sepp，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1989，p.39.。如何理解方法與人性之間的本質(zhì)關聯(lián)？現(xiàn)象學的方法與作為方法的倫理生活之間又具有怎樣的聯(lián)系？

本文將從對現(xiàn)象學方法的考察切入上述核心問題。從古希臘語詞源來看，“方法”一詞意味著沿路而行。每一條路都有起點和終點，那么對于胡塞爾的現(xiàn)象學來說，從哪里出發(fā)，又要往哪里去呢？就起點而言，它往往蘊含著對特定終點或模糊、或清晰的指向。因此，從解釋學的視角來看，那成為現(xiàn)象學探究之動機、被現(xiàn)象學思考所先行預設的，是對其目標的指向。本文試圖表明，這一現(xiàn)象學從中產(chǎn)生又最終所指向的乃是我們的生活。而充分領會現(xiàn)象學方法的一種方式便在于澄清現(xiàn)象學與自然生活或生活世界之間的雙向關聯(lián)。現(xiàn)象學何以從自然生活中超脫而出？它又將把我們引回怎樣的一種“別樣”的生活？這兩個問題提示出現(xiàn)象學探究在兩個彼此緊密關聯(lián)的方向上的工作，一方面它涉及現(xiàn)象學之動機引發(fā)的問題；另一方面，它關乎現(xiàn)象學的實踐或倫理面向，或?qū)τ趯嶋H生活可能的改造。

本文將首先探討現(xiàn)象學從自然態(tài)度中引出自身的動機?，F(xiàn)象學致力于成為一門作為嚴格科學的哲學，這是由于真正的哲學攸關一切科學理論奠基于其上的生活世界以及普遍人性，后者展現(xiàn)了現(xiàn)象學的深層動機。借助胡塞爾對倫理生活之本質(zhì)結構及特征的思考，本文進而闡明倫理生活何以是方法，以及“方法”概念在胡塞爾哲學中的獨特意義。這一考察也將充實我們對現(xiàn)象學動機的理解，作為嚴格科學的哲學以及哲學對生活世界的反哺最終建立在人性向著最高價值奮進這一根本上可能的生活樣式之中。

一、從自然態(tài)度出發(fā)

現(xiàn)象學最初展現(xiàn)為一門有關本質(zhì)的描述心理學。在《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1 卷（以下簡稱《觀念I》）時期，胡塞爾對現(xiàn)象學方法論有了更自覺的檢視，并逐漸轉(zhuǎn)向了先驗現(xiàn)象學：現(xiàn)象學不僅是對意識之本質(zhì)的考察，更是對意識作為先驗維度的揭示。值得注意的是，這一轉(zhuǎn)向并非僅僅為意識附加上某種功用，而是揭示了一個嶄新的對象域。具體而言，先驗意識不再只是一個與外部世界并列的存在區(qū)域，現(xiàn)象學的工作也不只是對這一區(qū)域進行本質(zhì)描述。在現(xiàn)象學的觀照之下，意識是世界如此顯現(xiàn)的可能性條件，意識內(nèi)在地關聯(lián)著世界。在胡塞爾看來，要把握意識的這一先驗特性，就必須展開先驗還原。

先驗還原的第一步在于“懸擱”（Epoche）。胡塞爾雖然借用了這一古代懷疑論者的概念，但現(xiàn)象學懸擱的對象與意義卻不同于皮浪學派。現(xiàn)象學家所要懸擱的不僅是對于具體事態(tài)的判斷，更是自然態(tài)度下對存在的一般設定，或者說，對存在的牢固信念。自然而然地，我們相信面前的事物和他人的存在，相信不能親見的事物的存在，甚而相信一個世界整體的存在，它廣袤無垠，跨越古今。這樣一種信念再“自然”不過：它根深蒂固又令人毫不察覺，作為一切個別信念或認知的背景而存在。如何能夠懸擱這一態(tài)度或信念？在《觀念I》這一向先驗現(xiàn)象學轉(zhuǎn)向的重要著作中，胡塞爾借助了笛卡爾的普遍懷疑方法。在笛卡爾那里，懷疑的念頭一起，有關世界中各類事物的信念便漸次產(chǎn)生了動搖。對笛卡爾而言，如果不憑借理性之光，懷疑的入侵便會時刻來襲，使我們無法心安理得接受世界。而在胡塞爾這里，懷疑的方法并不導向懷疑的消除，或者說，與笛卡爾的形而上學不同，現(xiàn)象學并不試圖憑借理性重鑄有關世界的信念?，F(xiàn)象學“懸擱”的真正含義在于使得自然態(tài)度下的信念失效。因為，當我們由此進入一種“非自然”的態(tài)度中，暫時不讓這些信念發(fā)揮作用時，便能夠回溯到信念本身及其產(chǎn)生的源頭，也即先驗意識那里。

事實上，從笛卡爾的普遍懷疑過渡到先驗還原，這只是胡塞爾所思考的通向先驗現(xiàn)象學的道路之一。當然，它無疑是貫穿胡塞爾思想始終的非常重要的一條道路，以至于在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾寫道，“笛卡爾的沉思是哲學反思（思義）的原型”①Edmund Husserl，Cartesianische Meditationen，ed. by E. Str?ker，Hamburg：Felix Meiner Verlag，p. 3.。正如一些學者所指出的②例如Sebastian Luft 在他的文章“Husserl’s phenomenological reduction revisited：an attempt of a renewed account”（Anuario Filosófico，XXXVII/1，2004，pp. 65-104）中所指出的，胡塞爾并沒有用生活世界的道路替代笛卡爾式的道路，而是展現(xiàn)了現(xiàn)象學的兩種不同的旨趣和面向。本文則試圖將這兩條進路聯(lián)系在一起，表明胡塞爾的哲學理想何以最終奠立在他對于普遍人性和倫理生活的理解上。，胡塞爾從未真正放棄笛卡爾式的進路，這意味著對胡塞爾而言，先驗現(xiàn)象學是對笛卡爾哲學動機的徹底化，并且現(xiàn)象學還原可以在特定意義上被理解為笛卡爾沉思的某種變形。

胡塞爾在最后一本著作《歐洲科學的危機以及先驗現(xiàn)象學》（以下簡稱《危機》）中也談及另外兩條通往先驗還原的道路，即心理學的道路和生活世界的道路。在胡塞爾看來，除了對笛卡爾哲學進行徹底化，也可以從現(xiàn)象學心理學以及對生活世界的考察中逐步轉(zhuǎn)向先驗還原。對胡塞爾而言，這三條道路乃至更多的進路殊途同歸，或更確切地說，無論是笛卡爾式的對最確定無疑的知識的理性辯護，還是心理學對人類心靈領域的追問，或者理解生活世界的本體論企圖，都最終會走向在胡塞爾心中作為第一哲學以及哲學終極形態(tài)的先驗現(xiàn)象學。

不管從哪一條道路出發(fā)，先驗維度的顯現(xiàn)總是與自然態(tài)度的轉(zhuǎn)變聯(lián)系在一起。這一態(tài)度不僅包括我們對事物的日常態(tài)度，也包括進行科學探究的理論態(tài)度。而自然態(tài)度之所以成為出發(fā)點，恰是由于先驗維度不在其外而在其中，它總是靜默地發(fā)揮著作用從而實現(xiàn)著自然態(tài)度本身。換言之，為了能夠識得“廬山真面目”，觀察者必須從中走出來，以便獲得一個外在視角，懸擱便是確保這一視角的手段。在《危機》中，胡塞爾曾用“平面生活”和“深層生活”來分別形容自然態(tài)度與先驗態(tài)度下的狀態(tài)①Edmund Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie ，ed.by W. Biemel，1976，Den Haag：Martinus Nijhoff，p. 121. 中譯本參考張慶熊譯：《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》，上海：上海譯文出版社，2005年。。在胡塞爾看來，平面上任何一處都不可能使我們獲得關于這一生活運轉(zhuǎn)方式的全貌，除非能夠跳離它，在“高處”或“深處”檢視它。正如胡塞爾自己后來反思的，這一譬喻遠比《觀念I》中“排除世界以獲得剩余物”的說法來得準確②Edmund Husserl，Erste Philosophie（1923/4）. Zweiter Teil：Theorie der ph?nomenologischen Reduktion（1959），ed.by R. Boehm，The Hague：Martinus Nijhoff，p. 432.。先驗現(xiàn)象學所尋求的并非去除掉世界后所剩余的意識領域——這是對胡塞爾現(xiàn)象學的某種誤解，也并不只是剝除了偶然性的本質(zhì)之物，而是整全者，或存在者之整體。憑借現(xiàn)象學還原，我們從對局部對象域的聚焦中解放出來，從向來置身于其中的背景視域即世界中跳脫出來，從而看到事物何以并不只是它自身而必然關聯(lián)于一個構造著它的意識生命，以及進一步地，這一構造著的主體何以在一開始就處在一個預先被給予的、與他人共在的生活世界之中。在這里，存在者整體既不是自然態(tài)度下素樸的實在論者們所見的實存物的全體，也不是與世界切割開的主體意識領域，而是先驗主體—世界這一關聯(lián)整體。

因此，胡塞爾現(xiàn)象學給予我們的最重要的發(fā)現(xiàn)之一在于，世界之所以如此這般，并非因為它將其自在的形貌原封不動地加于我們的頭腦之中，而是意識成就的結果。這一成就并不必然是意識主體主動的賦義，也絕不僅僅是認知層面上的成就，而是關乎我們身體性的存在、在歷史與傳統(tǒng)中習性的被動養(yǎng)成、與他人的共在等等。胡塞爾現(xiàn)象學之所以具有持久的生命力并影響著后來無數(shù)思想家，恰是因為他為這一“成就”所賦予的豐富內(nèi)涵。當我們用“意向性”一詞來統(tǒng)括這一成就時，必須謹記這一概念事實上包含了不同層級和樣式——感性與知性的生命有多豐富，意向性就有多豐富。

我們會在這里遭遇胡塞爾現(xiàn)象學方法的某種奇特之處，雖然把對自然態(tài)度的懸擱作為還原的第一步，但這第一步卻并不容易邁出。懸擱作為開端似乎隱含了某種循環(huán)：一旦懸擱了自然態(tài)度下的存在信念，實際上就已經(jīng)在進行還原了?；蛘哒f，先驗維度的呈現(xiàn)并不跟隨著懸擱而來，而是已經(jīng)蘊含在了懸擱之中，懸擱本身就是揭示，懸擱甚至預設了揭示：如果想要把某樣東西放到括號中，我們難道不必須先看到它嗎？

本文雖然探討了還原的步驟，但是卻并沒有完全回答還原之動機的問題。也就是說，作為一個初始的現(xiàn)象學家，一個總是已經(jīng)在自然態(tài)度中生活著的思想者，是什么促使我們離開這一生活進行懸擱和還原呢？或者說，自然態(tài)度本身有怎樣的“不足”或“匱乏”使得我們要去超越它？胡塞爾在追求一種別樣的生活嗎？現(xiàn)象學最終將把人類引向哪里？

二、現(xiàn)象學的深層動機

從胡塞爾對笛卡爾的肯定中，可以找到現(xiàn)象學的部分動機：一種有關哲學的理想。在《笛卡爾式的沉思》一開始，胡塞爾就表明了笛卡爾的沉思對今天的哲學生活仍具有意義。在胡塞爾的解讀中，笛卡爾的目標在于為哲學確立一種全新形態(tài)：哲學必須成為一門建立在絕對基礎之上的科學。胡塞爾將他所處的時代類比于笛卡爾的時代，并指出這一時代的哲學亟需革新，一如笛卡爾推動了當時的哲學革命那般。胡塞爾寫道：“我們所有的并非同一的、充滿活力的哲學，而是無限生成著、但卻彼此毫無關聯(lián)的哲學文獻；并非相對立的理論之間真誠嚴肅的辯論——它們雖然處在論爭中但卻傳達著內(nèi)在的聯(lián)系、其在基本信念上的共通性以及對一門真正哲學的不可動搖的信仰——而是流于表面的援引和批評，而非真誠的共—思與為彼此而思?！雹貳dmund Husserl，Cartesianische Meditationen，p. 7.在胡塞爾看來，一門得到徹底的奠基、具有客觀有效性的哲學既是“個人的事務”，又必須在哲學共同體中完成。一方面，哲學之為個人的事務，乃是在于每一位嚴肅真誠的哲學家都必須如笛卡爾那般自始至終憑借個人明見的體驗獲得知識。通達真理的方式與真理是什么彼此關聯(lián)且同等重要。哲學家的使命便在于以哲學的方法確保真理在明見的體驗中向人們顯現(xiàn)自身。另一方面，雖然哲學對于每一位哲學家而言首先是一條獨行的道路，但它并非哲學家的一己之見。哲學的真理若要超越個別哲學家的視野而獲得普遍性和客觀有效性，就必須能夠在共同體中經(jīng)受批判。如同普遍本質(zhì)在一系列相異又相近的個別對象中顯現(xiàn)為共同的形式，哲學的真理同樣在個別哲學家的理論中呈現(xiàn)為普遍的思想。若將這兩方面統(tǒng)括起來，那么，在胡塞爾看來，唯有在哲學家個體負責、自主的態(tài)度下獲得的洞見才能夠在共同體中變得有價值，從而最終揭示普遍真理。

值得進一步追問的是，胡塞爾持有的這一哲學作為嚴格科學的理想僅僅來自一種理論的興趣嗎？為什么要進行哲學思考，為什么要讓哲學成為一門徹底的、獲得最終奠基的學問？哲學何為的問題進而把我們引向胡塞爾現(xiàn)象學更深層的動機，即對于某種理想生活的追求。正是對這一層動機的思考令人意識到，現(xiàn)象學還原的目標并不只在于理論地揭示自然態(tài)度下生活世界得以構建起來的結構形式和可能性條件，同時也在于推動一種可能的實踐層面的改變?；蛘哒f，這一對先驗維度的理論性揭示，指向了倫理和文化生活的更新。

除了不滿同時代的哲學處境，胡塞爾也在《危機》中表達了對整個日常以及科學世界的擔憂?；蛘吒_切地說，日常生活與科學的危機也同時是哲學的危機。這一危機在于，自然生活、科學與哲學不再緊密相聯(lián)為一個整體。如果說，曾經(jīng)有過一個時代，哲學為諸多分支科學提供基礎并與科學一道塑造人們的生活形態(tài)，哲學回應著一切科學和生活的意義追問，那么胡塞爾在彼時的時代精神中所看到的是一種整體的瓦解和割裂。生活、科學與哲學成了彼此關聯(lián)甚微的領域。一方面，以自然科學為主導的現(xiàn)代科學失去了與其意義來源——即生活世界——的聯(lián)系，近代實證科學的發(fā)展一再將自然數(shù)學化和理念化，以至于“這件‘數(shù)學和數(shù)學的自然科學’的理念的衣服”，“使得我們把指示一種方法的東西當作真正的存有，而這種方法本來是為了在無限進步的過程中用科學的預言來改進原先在生活世界實際被經(jīng)驗到和可被經(jīng)驗到的領域中唯一可能的粗略的預言的目的而被設計出來的”②Edmund Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，p. 51，11.。由此，“自然”失去了其與日常生活休戚相關的意義，而成了“自然主義”的。另一方面，哲學也喪失了作為普遍科學的奠基性意義。在胡塞爾看來，對普遍哲學的信仰的崩潰“實際上意味著對理性信仰的崩潰”，而“與這種對理性的信仰的崩潰相關，對賦予世界以意義的‘絕對’理性的信仰，對歷史意義的信仰，對人的意義的信仰，對自由的信仰，即對為個別的和一般的人生此在賦予理性意義的人的能力的信仰，都統(tǒng)統(tǒng)失去了”③Edmund Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，p. 51，11.。我們將更清楚地看到，哲學與人性的關聯(lián)何以為這一系列信仰提供支撐，哲學對真理的追尋在最深刻的意義上是人性對自身的關切，是擺脫虛無主義時代的解藥。

胡塞爾深信，哲學實踐是回應和改變這一時代危機狀況的恰當方式。然而，正如他在一戰(zhàn)之后寫給學生梅青格（Metzger）的信中所寫的，作為哲學家的胡塞爾清晰地認識到，他的任務絕不是給出政治上的建議或產(chǎn)生政治影響，不是成為領導人民走向“有福生活”的領袖，而是做一名“科學的哲學家”，把文化更新或改革的可能性作為哲學論題來思考④Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1911-1921），ed. by T. Nenon，H.R. Sepp，Dordrecht：Martinus Nijhoff，1987，p. XXXII. 中譯本參考倪梁康譯：《文章與講演1911—1921》，北京：人民出版社，2009年。。正是這一向生活世界的回返，構成了現(xiàn)象學從自然態(tài)度中跳離的重要動機。

就此而言，對于自然態(tài)度，先驗現(xiàn)象學態(tài)度既非徹底否定也非純粹旁觀。一方面，現(xiàn)象學家不可能拋棄此世，過某種“在別處”或彼岸的生活；另一方面，現(xiàn)象學家又絕不只是冷眼觀看而不去推動某種改變?，F(xiàn)象學的姿態(tài)毋寧類似柏拉圖在《斐多》中所說的“對死亡的練習”。柏拉圖深知任何人在生前都不可能讓靈魂完全擺脫肉體，正如胡塞爾的現(xiàn)象學家不能跳脫自身的處境而成為一個徹底的“無興趣的旁觀者”——或者說，徹底的還原是不可能的。除了把哲學家對死亡的練習理解為死亡的未達，柏拉圖也同時賦予其更重要、更積極的含義：練習死亡是一種生的姿態(tài)，是此世的哲學家與真理或超越維度相連的方式，是生命趨向自我克服的樣式。在相似意義上，現(xiàn)象學家朝向徹底的懸擱與還原的態(tài)度構成了一種獨特的生命形態(tài)或“人格”，這一形態(tài)將她置于某種張力之中：作為“世界之子”，她總是被世界所吸引，被自然態(tài)度所牽絆；而與此同時，她又受到某種超出自身和世界的理念的召喚。胡塞爾因而總是稱呼她為“初始的現(xiàn)象學家”，這暗示著現(xiàn)象學的未完成性與往復性：現(xiàn)象學家不僅在一種不完滿性中出發(fā)，且她總是一再被拽回到起點，需要一再積攢勇氣來克服自身。我們將看到，這樣一種居間的狀態(tài)作為人性之本質(zhì)而表現(xiàn)為朝向理想奮斗的、自我超越的進階道路，也即展現(xiàn)為通往理想終點的“方法”。

三、倫理生活

除了《危機》之外，胡塞爾曾在幾處重要的文本中談及現(xiàn)象學所致力于的“改造”以及它所朝向的人性理想，例如，1917年有關費希特的人性觀念的三個講座，以及1922—1924年間為《改造》所撰寫的系列文章（以下簡稱《改造》文）。這幾篇文稿一方面如同《危機》那般表明了現(xiàn)象學思考的實踐旨向；另一方面也更清晰地展示了這一旨向最終所系的某種“人之為人”的理念。

胡塞爾把對于理想人性和生命樣式的哲學思考作為哲學倫理學的最高任務，正如他在第三篇《改造》文中所指出的，純粹倫理學是這樣一門本質(zhì)科學，它關涉“倫理生活在純粹（先天）普遍性中的本質(zhì)及其可能樣式”。作為倫理學的對象，倫理生活“依據(jù)其本質(zhì)是有意識地處在更新之理念之下、自愿地由這一理念所引導和構型的生活”①Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p.20. 倪梁康在《胡塞爾的“改造文”與“改造倫理學”》（《世界哲學》2015 年第2 期）一文中指出，胡塞爾的改造文具有“規(guī)范倫理學”的色彩，而有別于現(xiàn)象學倫理學，后者是對于倫理或道德現(xiàn)象的本質(zhì)結構的考察。按，筆者部分地贊同這一觀點，即胡塞爾在改造文中的確展示出了有別于一般現(xiàn)象學分析的實踐或倫理旨趣。不過，在筆者看來，胡塞爾在改造文中所進行的工作仍然隸屬于現(xiàn)象學或純粹倫理學，它的探究對象是狹義（或嚴格意義上）的倫理生活的樣式，即以最高理想為目標、在理性的規(guī)范下的生活。胡塞爾在此試圖展現(xiàn)一種隸屬于人之本質(zhì)的、可能的、且作為理想的生活形態(tài)。這樣一門“純粹的倫理學”并不直接探討具體的經(jīng)驗規(guī)范，但卻能夠為規(guī)范倫理學奠基。；胡塞爾也在文中另一處補充道，“在普遍的以及最寬泛的意義上，我們把每一種與倫理目標理念之定言要求相符的自我規(guī)范的生活稱作倫理的生活”②Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p.39，42.。值得一提的是，胡塞爾在這一定義之下賦予了“倫理”以及倫理學以寬廣的內(nèi)涵，倫理統(tǒng)攝了一切理智與實踐的行動，也即在所有領域中都能踐行某種倫理的生活。此外，胡塞爾也把倫理的生活視為規(guī)范性的源泉，不同尋常地強調(diào)了倫理的奠基性：“唯有倫理的正當性才是最終的正當性。那被稱作自在的價值或自在的善的事物，僅僅是因為滿足了特定的根本性條件，它們要求把這一價值先天地視作倫理生活框架內(nèi)價值考量的積極的價值要素，而非從一開始即排除它?！雹圻@意味著對胡塞爾而言，只有在倫理生活之中，我們才能面向那些具有普遍性的價值，例如真、假、善、惡，等等，它們并非僅針對某一個體，而是有著絕對價值和自在的特性，即“對每一個人”而言都是如此。唯當個體踐行倫理的生活時，某種在共同體中普遍的事物或價值才可能產(chǎn)生。哲學的真理在胡塞爾看來也是這般需要在個別哲學家的倫理生活中被贏得的。

很顯然，并非一切類型的生活都在嚴格意義上是“倫理”的，或如胡塞爾有時所言，屬于“真真正正的人”的①胡塞爾稱，寬泛意義上的“倫理生活”也包含了一切嚴格意義上“非倫理的”生活或行動。但在《改造》文中，他用“倫理生活”來指涉一種作為高階的、符合理性之絕對命令的生活樣式。。出于熱愛而選擇的志業(yè)生活（Berufsleben）在胡塞爾看來只是一種前倫理的生活形態(tài)。當真正的藝術家或科學家（哲學家）受到他們所熱愛之事的呼召，他們的生命便以投身于這一事業(yè)為原則。盡管這一生活形態(tài)也處在某種“普遍的自我規(guī)范”之中，胡塞爾卻認為，它還并非倫理的生活。這是由于這一生活所遵循的原則來自一種或許非理性和盲目的熱愛，而由此被賦予價值的事物也因而并不具有絕對性②Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 28，30，30，268.。胡塞爾在此談及了某種可能的“價值的失落”（Entwertung），即我們可能隨后落入某種“尷尬的認識”中，發(fā)現(xiàn)“所追求的‘善’只是所謂的善；為之獻身的工作是無用的，而對它的喜愛也是毫無意義的”③Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 28，30，30，268.。一方面，價值的失落與意義的喪失是現(xiàn)代人隨時可能面對的境地；另一方面，正如胡塞爾所相信的，人性對永恒價值的追尋使我們從價值失落中獲得某種走向倫理生活的動機，后者試圖拯救我們于虛無主義的泥沼。就此對胡塞爾而言，前倫理的生活形態(tài)內(nèi)在地蘊含著對自身可能的批判，也因而向著倫理生活本身而敞開：“在此，有著這樣一種在根本上可能的動機，它表現(xiàn)在一種普遍的朝向完滿生活的奮斗中，即一種在其一切行動中都完全得到辯護并確保了純粹、持久的滿足的生活。”④Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 28，30，30，268.

依據(jù)胡塞爾的表述，倫理生活的本質(zhì)特點之一在于，它包含了至高的完滿生活的理念。在《改造》文中，他一再指出，人之為人在于擁有理念（Idee）與理想（Ideal）。胡塞爾有關倫理生活與人性理想的理論深受康德與費希特的影響。早在1917 年有關“費希特的人類理想”的三次講座中，他就曾慷慨致意偶像，把費希特所代表的德國古典哲學視為哲學實踐的典范。在講座開篇，胡塞爾列舉了近代以來思想史上的一長串人名，并指出在群星璀璨的時代，哲學思考曾為人們提供了共同的目標和理想。在他看來，“精確科學以及由之所規(guī)定的技術文化”造成了理想與信念的失落，使得理性所規(guī)范的哲學逐漸失去了引領時代精神的地位。胡塞爾這里的批評可與《危機》中的批判類比，他尤其提到了“自然主義的思維方式和感受方式”，也即抽離掉了與日常生活之關聯(lián)意義的方式。因而自然主義的傾向與虛無主義之間有著內(nèi)在聯(lián)系，后者迷失于一個失落了意義與價值的世界之中。盡管如此，胡塞爾在當時仍寄希望于戰(zhàn)爭（第一次世界大戰(zhàn)）時代的困苦以及對勝利的渴求，期待“理念與理想重又在行進中，重新尋找到敞開的胸懷”，而“單面的自然主義思維方式和感受方式失去它們的力量”⑤Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 28，30，30，268.。這也同時意味著，哲學能夠重新回到它本來的位置，為人們的生活提供方向與意義。

胡塞爾將“理念”與“理想”并舉，暗示出這兩個相近的詞語所傳達的不同側(cè)面?！袄砟睢被颉坝^念”一詞指向某種必然、普遍、絕對的事物。我們通常在認知層面上理解胡塞爾的先驗觀念論——只有在主體的意識生命中，感知和認識對象才顯現(xiàn)為獨立自在的超越事物。然而這一觀念論也同樣體現(xiàn)在倫理領域內(nèi)，或者也可以說，胡塞爾持有一種“倫理觀念論”：在倫理行動中，行動者必然會設定某種絕對價值或完滿性⑥Yoshikawa 在他的文章中將胡塞爾的倫理思想表述為一種“倫理觀念論”。參看Takashi Yoshikawa，“Husserl’s Idealism in the Kaizo Articles and Its Relation to Contemporary Moral Perfectionism”，in The Palgrave Handbook of German Idealism and Phenomenology，2021，pp. 233-256。。與此相應，“理想”一詞凸顯出這一理念的規(guī)范性意義，它是規(guī)定著行動之方向、我們力求無限接近的至高目標。正如在認知領域內(nèi)，有關自在事物的理念激發(fā)人們一再推進有關它的認識、在明見的體驗中揭示其更多的側(cè)面；在實踐行動中，完滿生活的理想也驅(qū)使著我們?yōu)橹鴬^進。作為理念的理想并非外在于個人，毋寧說，它先天地內(nèi)在于主體自身，是主體必然設定和追求的最高價值，或如胡塞爾所言，是“絕對的極限，超越一切有限性的極，一切真正人性的奮斗所指向的，神的觀念”①Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 34. 胡塞爾有關“神的觀念”的思想或許受到費希特的影響。在“費希特的人性理想”一文中，胡塞爾談及在費希特哲學的特定階段，倫理人與宗教人是完全重合的，也即神的觀念即是最高道德秩序的觀念，因而神顯現(xiàn)在倫常生活的無限追求之中。。胡塞爾因此把人理解為這樣一種有限的存在者，她在自身中攜帶著“無限性的印記”——無限是其自身構成性的本質(zhì)要素，它為生命向上向前提供了動力與意義。

四、作為方法的生活

“擁有理想”的倫理生活因此具有了另一個更為重要的本質(zhì)特征，它展現(xiàn)在“更新”（Erneuerung）這一觀念下。正是這一特征構成了人類生活樣式的別具一格之處，并使得胡塞爾將其理解為“方法”。

由“更新”的理念所引導的倫理生活可以通過胡塞爾對理想的雙重意義的探討得到界定。在第一重意義上，它所指的是絕對理想，即前述的極限概念，完滿的目標與終點。這意味著倫理生活總是朝向終極理想的恒久追求與奮斗（Streben），它是一條不斷進階的道路，絕非坦途。有限的、奮斗著的主體知曉，他與這一終點的距離“總是無限遙遠的”，他永遠無法擁有絕對完滿的生活②Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 34，37，43，36，34.。第二重意義上的理想則是“相對的”，它關涉一個比起當下而言“更好的自我”，或更完滿的生活。我們總是在對相對理想的追求中接近絕對理想。于是“更新”便指示出一種自身關聯(lián)，它是著眼于當下自我的自身超越。胡塞爾因而寫道，倫理的人“同時是奮斗的主體和客體，是無限生成著的作品，是他自己的杰作”③Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 34，37，43，36，34.。

追隨古希臘哲學家，胡塞爾將倫理的生活刻畫為始終處于內(nèi)在張力之中的過程：它“依據(jù)其本質(zhì)是與下降的傾向之間的斗爭”④Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 34，37，43，36，34.。換言之，向人性至高理想奮進的道路不僅漫長，且阻力重重，這一阻力首先并非來自周遭環(huán)境或人，而是生自人性自身之中，胡塞爾有時也稱其為我們之中的動物性的素樸狀態(tài)或被動的驅(qū)力。如前所述，人們始終被自然世界所拽引，沉迷于世界乃是生活的某種基本的可能性。然而這一內(nèi)在張力卻同時表達為人性最突出的特點，即與自身的關聯(lián)，胡塞爾在不同的地方將其進一步表述為自我反思（Selbstbesinnung）、自我觀察（Selbstbetrachtung）、自我教育（Selbsterziehung）、自我規(guī)約（Selbstregelung）等?？档碌膫惱韺W在此對胡塞爾的思考產(chǎn)生了重要影響。對胡塞爾而言，上述自身關聯(lián)或自我更新并不僅僅是任意的行動，而是在“定言命令”之下、出于意愿的行動，這一絕對命令可以表述為：“成為一個真正的人；過一種你能夠徹底明晰地為之辯護的人生，出于實踐理性的人生。”⑤Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 34，37，43，36，34.與康德一樣，胡塞爾在此提供的是倫理生活的形式定義；就內(nèi)容而言，每一個主體自然可以有其具體、特定的定言命令以及在其引導之下展開的獨特人生。而相比康德理論所涉及的道德領域，胡塞爾所關切的倫理生活包括了更多，實踐理性統(tǒng)攝了理論理性——即便是理論工作者，例如那些為真理而獻身的科學家們，也在探索理論真理的實踐理性的指引下踐行著力圖為自身徹底辯護的人生。

有趣的是，胡塞爾把這一處在自身關聯(lián)之下的理性人與所謂的“天堂人”進行了對比。在他看來，后者雖然是無罪或無錯的，但這全然是盲目與偶然的，也即是說，天堂人并不憑借自我意識以及自我超越而為其行為辯護，因而他們雖然呈現(xiàn)出某種美好的生活形態(tài)，卻完全處在“無反思的天真素樸中”，他們“對于理性、對于批判性的明見以及辯護一無所知”⑥Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 34，37，43，36，34.。從這一對比中，胡塞爾表明了實踐理性之絕對命令下的生活的對立面，也即一種素樸無反思的、無法為自身辯護的生活。自然態(tài)度下的生活在特定意義下可與之相比擬。然而嚴格說來，處在自然態(tài)度下的人并不與天堂人相同，這并不僅僅因為他們會犯錯，更因為作為理性人，他們始終具有跟從理性的絕對命令從而走出素樸性的可能。在這一意義上，現(xiàn)象學從自然態(tài)度中的離開是一次自我更新，是朝向為自身辯護的人生的道路，也是蘊含在自然態(tài)度中的根本上可能的生活樣式。

就此而言，胡塞爾對倫理生活和人性的論述進一步充實了我們對于現(xiàn)象學動機的理解。此前所談及的動機——無論是塑造一種科學的哲學形態(tài)還是通過哲學來回應時代的精神危機——由此成了內(nèi)在動機。換言之，真正的哲學攸關時代與生活，這并不是為了從外部為我們的精神狀況尋求良藥；對于胡塞爾而言，素樸的生活本身就有著對自身的關切，對至高理想的向往，以及對理性的絕對命令的感應。一旦將自然態(tài)度與現(xiàn)象學態(tài)度視作自我超越的奮進道路上的兩個階段，那么，現(xiàn)象學的開端——處在自然態(tài)度的素樸性中的人們何以抽身離開——便不再是一個悖論?，F(xiàn)象學的態(tài)度并不構成自然態(tài)度的對立面或與后者的決裂，反而可以被理解為力求走出素樸性、從而令自己置于批判之下的自然態(tài)度。我們需要現(xiàn)象學的態(tài)度和哲學來回應精神危機，這無非是因為它體現(xiàn)了人性的自我更新的力量。

胡塞爾把如此這般處在更新之理念下的倫理生活稱為“作為方法的生活”（ein Leben der Methode）：“真正的人的生活，在無盡的自我教育中的生活，即是‘作為方法的生活’，通往理想人性的方法?！雹貳dmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 38.就其必然關聯(lián)著起點與終點，“方法”展示了一種居間的、尚未抵達的狀態(tài)。但正如胡塞爾所竭力表明的，這一居間性不僅是未完成，更是出于意愿地、自由地自我超越。方法是唯有理性的人才能展開的現(xiàn)象。更為重要的是，在現(xiàn)象學視角下，“方法”是目標對象的某種不可越過的本質(zhì)性的展開過程或通達方式。胡塞爾將明見的體驗視作通達世界的方法，是世界顯現(xiàn)自身的樣式；同樣，作為方法的倫理生活則是無限完滿與絕對價值展開與實現(xiàn)自身的樣式。澄澈的真理、普遍的善、完滿的人生、極致的滿足等等，并非孤懸在某處的實在，也非個別主體純粹主觀的投射，而是只在倫理生活的踐行中才得以如此這般顯現(xiàn)。它們并不是抽象的理論觀念，而是在每一次努力、每一個抉擇中作為準則、命令規(guī)約著人們的行動。

我們由此可以在雙重意義上理解“方法”。就方法指向終點并保持與后者的距離而言，方法的踐行者總是有限的，他以無限為其標尺衡量自身。胡塞爾哲學的目的論面向便是以此展開的。現(xiàn)象學總是在途中，朝向一門徹底的、為自身奠基的科學。但“方法”在第二重意義上卻是積極的，它是目標對象得以呈現(xiàn)自身的無可替代的獨特方式。思考“方法”的問題即是思考對象就其本質(zhì)而言如何顯現(xiàn)自身，如何具有其別具一格的存在樣式。對這一意義上的“方法”的把捉似乎構成了現(xiàn)象學傳統(tǒng)的某種共識。我們可以在胡塞爾、海德格爾、梅洛—龐蒂、薩特、列維納斯等哲學家的思想中找到截然對立的主張、各自感興趣的問題域、所宣稱的不同的現(xiàn)象學樣式，但或許能夠?qū)⑺麄兘y(tǒng)一起來的是對于“方法”無一例外的關注：這不僅在于對現(xiàn)象學工作進程的反思，一種為己辯護的努力，也在寬泛意義上在于對現(xiàn)象自身顯現(xiàn)之方式的探究。

結 語

綜上所述，現(xiàn)象學的動機首先在于建立一門作為嚴格科學的哲學，它基于確然的明見體驗并能夠為自身奠基。這一動機體現(xiàn)在從笛卡爾思想走向現(xiàn)象學的道路中。而胡塞爾的這一哲學理想又進一步基于哲學與生活的內(nèi)在關聯(lián)，真正的哲學能夠為生活提供意義與方向，它虔敬地指向了永不失落的價值。在這一意義上，我們也可以說，從生活世界走向先驗現(xiàn)象學的道路既不是對笛卡爾式道路的舍棄，也非全然獨立于后者；換言之，哲學向生活世界的返歸以及哲學作為嚴格科學是同一工作的兩個面向，它們進而奠基在人類別具一格的倫理生活之本質(zhì)結構中，后者作為通往理想人性的方法或道路，昭示出終極的意義與價值，并且展現(xiàn)為在自我關懷中以此極限為錨的奮進的人生。在胡塞爾看來，這一倫理生活不僅必然是可能的，同時也是某種典范，它示例于真正的哲學家的生命中。現(xiàn)象學也由此展開了其作為倫理學的一面，它把倫理作為最源初的、根基性的領域，作為一切絕對價值——包括哲學和科學所尊崇的價值——顯現(xiàn)的來源及場所，哲學在其中成就自身，并以顯明與守護它為己任。