謝利民

在“觀念論”這一名目下，人們最常想到的是貝克萊式的主觀觀念論和德國古典哲學(xué)的先驗觀念論。胡塞爾一再將現(xiàn)象學(xué)宣稱為觀念論（Idealismus），乃至超越論的觀念論（transzendentale Idealismus）①Transzendental 一詞由于在歐洲哲學(xué)史上得到不同哲學(xué)家的運用而具有了各依語境的不同含義，這也導(dǎo)致國內(nèi)學(xué)界對該詞的漢譯莫衷一是。概言之，譯見有三：一、康德的譯者鄧曉芒、李秋零悉作“先驗的”，孫周興更是主張該譯法對于不同哲學(xué)家的通用性（參見孫周興：《后哲學(xué)的哲學(xué)問題》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第21頁及以下）；二、王炳文在《第一哲學(xué)》與《危機》中譯作“超越論的”，并維護該譯法在胡塞爾翻譯中的適用性，倪梁康則更是期待該譯被納入康德翻譯（參見倪梁康：《TRANSZENDENTAL：含義與中譯》，《南京大學(xué)學(xué)報》2004 年第3 期）；三、王慶節(jié)則介于二者之間，主張一詞兩譯，即在康德哲學(xué)中譯作“先驗的”，于胡塞爾哲學(xué)中作“超越論的”（參見王慶節(jié)：《“Transzendental”概念的三重定義與超越論現(xiàn)象學(xué)的康德批判——兼談“transzendental”的漢語譯名之爭》，《世界哲學(xué)》2012 年第4 期）。私以為，由康德和胡塞爾的主要著作來看，將transzendental 通譯一詞，理據(jù)不足?？档滤^transzendental 乃針對認(rèn)識方式的先天性而言，而非意識的自身超越的特征，宜作“先驗的”；胡塞爾通過現(xiàn)象學(xué)還原把論域限制于經(jīng)驗范圍內(nèi)，transzendent不超越經(jīng)驗，transzendental 也不先于經(jīng)驗，而是指涉對意識之超越活動及其結(jié)構(gòu)的反思，宜作“超越論的”。因此，筆者在此暫行一詞兩譯。值得注意的是，倪梁康最近重提t(yī)ranszendental 的翻譯問題，并預(yù)告將翻譯《哲學(xué)概念歷史辭典》“transzendental”條目（參見倪梁康：《“Transzendental”：含義與中譯問題再議》，《學(xué)術(shù)月刊》2022 年第4 期）。這一系列動作將引發(fā)學(xué)界怎樣一輪新議，又將帶給這個難題怎樣一番前景，值得期待。，不過對他而言，是笛卡爾而非貝克萊或康德，首先通過開啟“我思”這一作為一切認(rèn)識之絕對基礎(chǔ)的內(nèi)在領(lǐng)域，創(chuàng)立了超越論的觀念論。胡塞爾的這一追認(rèn)引發(fā)了人們關(guān)于他對世界之實存的（哪怕僅是方法論意義上的）懷疑論立場的長期質(zhì)疑，這種嫌疑通過《觀念I(lǐng)》中那個著名的“取消世界”的思想實驗似乎徹底坐實。學(xué)界對這一質(zhì)疑已有不同的回應(yīng)，回應(yīng)的方式最終取決于回應(yīng)者對胡塞爾超越論觀念論的形而上學(xué)意義的解釋。圍繞胡塞爾的形而上學(xué)立場問題，學(xué)界目前形成了幾種對立的觀點：觀念論、實在論、反實在論和形而上學(xué)中立①Jeff Yoshimi，“The Metaphysical Neutrality of Husserlian Phenomenology”，in Husserl Studies 31，2015，pp.1-15.。胡塞爾超越論轉(zhuǎn)向的最主要批評者恰是胡塞爾的早期追隨者（慕尼黑和哥廷根現(xiàn)象學(xué)圈成員），他們批評胡塞爾的超越論轉(zhuǎn)向背叛了現(xiàn)象學(xué)的實在論立場。然而吊詭的是，當(dāng)今的多數(shù)胡塞爾辯護者無論持上述何種主張，都不僅無意挑戰(zhàn)批評者實在論的預(yù)設(shè)立場，反而致力于消除超越論轉(zhuǎn)向所引起的緊張關(guān)系，要么主張超越論觀念論是一種變相的實在論，要么主張二者至少是相容的。筆者認(rèn)為，超越論現(xiàn)象學(xué)根本不在從觀念論到實在論的形而上學(xué)光譜之中，也不在如下意義上“形而上學(xué)中立”，即它原則上可與包括觀念論和實在論在內(nèi)的各種形而上學(xué)立場相容。既不持論，也不中立，那該如何評判其形而上學(xué)立場呢？答案是不可評判。因為超越論現(xiàn)象學(xué)通過懸擱觀念論與實在論的共同預(yù)設(shè)，使一切傳統(tǒng)形而上學(xué)問題和觀點都失效了。為使胡塞爾規(guī)避懷疑論嫌疑，根本無須求諸實在論，相反，超越論現(xiàn)象學(xué)原則上恰恰與作為一種形而上學(xué)立場的實在論絕不相容，但這種不相容性并不會使前者落入主觀觀念論的窠臼。

“觀念論”在不同時期不同文本中被胡塞爾賦予不同含義，準(zhǔn)確地說，是因不同的論證方式而含義各有側(cè)重。本文通過系統(tǒng)辨析胡塞爾觀念論的各個面相，試圖澄清他如何在實在論與觀念論之外走出第三條道路。在這條道路上，胡塞爾因為懸擱實在論的設(shè)定失去了一個神秘的自在世界，又因為拒絕觀念論的虛構(gòu)失去了一個虛假的表象世界，然而卻通過揭示實在客體及其世界的超越論意義，最終贏回了在超越論反思中自身顯示因而真正可理解的現(xiàn)象世界。這個現(xiàn)象世界不是在上述“兩重世界”之外的第三重世界，而就是“兩重世界”的自身構(gòu)造。

本文分為三部分：首先，胡塞爾通過超越論還原破除素樸的實在論立場，揭示的是實在世界與純粹意識的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，據(jù)此設(shè)想的取消世界的可能性只是一種邏輯上的可設(shè)想性；其次，胡塞爾把觀念論的中心從純粹意識轉(zhuǎn)移到現(xiàn)時在思的意識，以現(xiàn)時意識的一致性經(jīng)驗確證了實在之物及世界的現(xiàn)實存在；最后，實行著現(xiàn)時意識的超越論自我的事實，不是實在世界中的經(jīng)驗事實，也非絕對觀念論的精神實體，而是一種在超越論構(gòu)造中顯現(xiàn)出來的，先于自然與精神、實在與觀念之分的原事實，先于一切現(xiàn)象之分的原現(xiàn)象。

一、從承諾實在到“取消世界”

在《邏輯研究》中，現(xiàn)象學(xué)就被理解為一種觀念論，但不是指類似傳統(tǒng)觀念論那樣的一種“形而上學(xué)的教條”，而是指“這樣一種認(rèn)識論形式，它不是從心理主義的立場出發(fā)去排斥觀念之物，而是承認(rèn)觀念之物是所有客觀認(rèn)識的可能性條件”（Hua XIX/1，112）②凡本文所引Husserliana，皆只在正文附注德文全集版卷數(shù)和頁碼。本文所引Logische Untersuchungen（Hua XVIII，XIX）參考倪梁康譯：《邏輯研究》，北京：商務(wù)印書館，2018年。。他在這里先做了一個否定表述，再在與被否定的立場相對的意義上正面立論，這是因為觀念論的核心意涵——觀念之物作為客觀認(rèn)識的可能性條件——是通過對胡塞爾本人曾奉行過的心理主義哲學(xué)立場的突圍實現(xiàn)的，而這種把一切對象還原為主體內(nèi)在的心理表象的心理主義，是一種貝克萊式的主觀觀念論。因此可以說，胡塞爾的觀念論與心理主義的區(qū)隔就是現(xiàn)象學(xué)突破的真正內(nèi)涵所在。

“范疇直觀”或“本質(zhì)直觀”的發(fā)現(xiàn)沖破了康德為感性與知性，直觀與范疇所劃定的界限，使范疇能夠在直觀中原本地被給予，因而具有了自明性，并使得在康德那里始終懸而未決的范疇本身的正當(dāng)性最終得到了自身證明。胡塞爾觀念論之所指（即便限于《邏輯研究》），僅僅在于接受范疇和本質(zhì)這類普遍之物嗎③威拉德給出了明確的肯定回答，參見Dallas Willard，“Realism Sustained？ Interpreting Husserl’s Progression into Idealism”，Quaestiones Disputatae 3（1），ed. by Kimberly Baltzer-Jaray，2012，pp. 20-32。？當(dāng)然不是，問題還在于普遍之物或觀念之物何以構(gòu)成一切客觀認(rèn)識的可能性條件。我們知道，傳統(tǒng)理性主義用以標(biāo)識這種條件的概念是“先天”，如康德就把范疇視為理性的先天形式條件。如果觀念之物是在一種直觀中被給予的對象，而非一種內(nèi)在于主體的、規(guī)定其認(rèn)識行為的主觀條件，那么它如何擔(dān)保我們對客體之認(rèn)識的客觀有效性呢？答案就是現(xiàn)象學(xué)對“先天”的改造。為了解釋意識對象的形態(tài)，以間接推論的方式（如康德的先驗演繹）回溯到一個處于意識之外或之前的非直觀領(lǐng)域（主體性的內(nèi)在領(lǐng)域），這在胡塞爾看來是荒謬的?，F(xiàn)象學(xué)的“先天”不是先于一切可能經(jīng)驗的純粹主體行為，而是通過本質(zhì)直觀的明見性自身被給予的本質(zhì)，它作為客觀認(rèn)識的可能性條件，不是從意識之外給我的意識行為強加一種必然性，而是就在意識經(jīng)驗之中當(dāng)下在場并使得經(jīng)驗對象得以作為某物顯現(xiàn)出來，在此，作為“先天”的本質(zhì)或觀念是經(jīng)驗對象在意識中自身構(gòu)造的環(huán)節(jié)。任何一個完整的意識行為（無論本質(zhì)直觀還是感性直觀）都是觀念直觀行為（Ideation），當(dāng)然不是說僅以觀念為意向?qū)ο螅钦f每一個意識都是對被意識到的內(nèi)容的同一化（identifizieren），而意識內(nèi)容的這種觀念性的同一（Identit?t）才使得客觀的對象性成其自身①戴維·史密斯也認(rèn)識到了這一點，因而主張胡塞爾超越論的觀念論的核心問題就是意向性指向如何依賴于觀念性的含義（David W. Smith，Husserl，2. edn，Oxford：Routledge，2013，p. 166）。。

當(dāng)然，這還不是胡塞爾觀念論的全部含義?！哆壿嬔芯俊穫?cè)重探究意識活動的意向性和觀念性特征，尚未關(guān)注實在之物及其世界與超越論主體性的先天相關(guān)性，因而此時的觀念論還只是一種“認(rèn)識形式”（Hua XIX/1，112），尚未獲得其完整的超越論形態(tài)及明確的形而上學(xué)意義?！哆壿嬔芯俊返男味蠈W(xué)立場也是學(xué)界熱議多年的一個話題。莫蘭認(rèn)為，胡塞爾在《邏輯研究》中的立場有些含混，但對感知行為直接把握實在客體的強調(diào)表明他此時還是傾向于經(jīng)驗實在論②［愛爾蘭］德爾默·莫蘭著，李幼蒸譯：《現(xiàn)象學(xué)：一部歷史的和批評的導(dǎo)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第142—143頁。。扎哈維則旗幟鮮明地主張《邏輯研究》的形而上學(xué)中立性，理由是胡塞爾此時明確拒絕任何有關(guān)獨立于心靈的外部實在的問題③Dan Zahavi，Husserl’s Legacy. Phenomenology，Metaphysics and Transcendental Philosophy，Oxford：Oxford University Press，2017，p. 32 ff.。首先必須指出，莫蘭與扎哈維立論所針對的問題并不完全重合，前者指向的是《邏輯研究》隱含的形而上學(xué)立場，后者則強調(diào)胡塞爾此時自我標(biāo)榜的形而上學(xué)立場，這使二者沒有表面上那么針鋒相對。在《邏輯研究》中，胡塞爾確實聲稱“關(guān)于‘外部世界’的存在和自然的問題是一個形而上學(xué)問題”（Hua XIX/1，26），明確把它從作為純粹認(rèn)識論的現(xiàn)象學(xué)中排除。然而胡塞爾在《邏輯研究》時期并未明確反對其追隨者的實在論解讀，在超越論轉(zhuǎn)向時期又回頭批評《邏輯研究》的心理主義殘余，從這些事實都不難看出，《邏輯研究》時期的胡塞爾仍然不自覺地傾向于一種樸素實在論的立場，即主張意識直接把握實在客體的經(jīng)驗實在論。不過要注意區(qū)分經(jīng)驗實在論與形而上學(xué)實在論，實際上，前者并不是一種明確的形而上學(xué)立場，因為它只是肯定了心靈與實在之間在知識學(xué)上的符合關(guān)系，但并未包含對實在的存在學(xué)地位——即依賴于或獨立于心靈——的論斷。

為了破除《邏輯研究》中隱含的實在論立場對超越性世界與超越論主體的先天相關(guān)性的遮蔽，胡塞爾引入了一種新的本質(zhì)直觀，即超越論還原。于是，《邏輯研究》中著眼于意識活動的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的觀念論就深化為《觀念I(lǐng)》中探討對象性本質(zhì)與主體性本質(zhì)的先天相關(guān)性的超越論的觀念論，即超越論現(xiàn)象學(xué)。

如前所述，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的超越論轉(zhuǎn)向并不見容于他的一些追隨者，他們視之為現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人向主體主義形而上學(xué)的倒退。英伽登（Roman Ingarden）就堅決捍衛(wèi)世界的自在性，認(rèn)為胡塞爾對實在論的背叛使他陷入與日常信念相悖的現(xiàn)象主義④Roman Ingarden，On the Motives which Led Husserl to Transcendental Idealism，trans. by A. Hannibalsson，The Hague：Martinus Nijhoff，1975，pp. 5 ff.。海德格爾也把《觀念I(lǐng)》中意識的絕對性理解為“主體性先行于一切客體性的優(yōu)先地位”，并將之定性為一種“新康德主義意義上的觀念論”①Martin Heidegger，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs，GA 20，F(xiàn)rankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1979，S. 145.。然而這些批評并未使胡塞爾做出絲毫妥協(xié)，直到1930年他還不憚于“明確宣稱，對于超越論現(xiàn)象學(xué)的觀念論，我一字不易”（Hua V，150—151）。同時期的《笛卡爾式的沉思》也毫無保留地把超越論構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)視為“超越論的觀念論”，然而明確排除了心理學(xué)觀念論與康德式的觀念論，并對這種全新意義的觀念論做出了解釋：“它只不過是以系統(tǒng)的本我學(xué)的科學(xué)形式所前后一貫地實行的一種自身解釋，即把我的自我解釋為每一種可能認(rèn)識的主體，也就是說，就存在者的每一種意義而言，存在者只有以此才能對我這個自我有意義?！保℉ua I，118）

存在者對我的自我的依賴關(guān)系基于《觀念I(lǐng)》中的一個基本觀察，即事物與體驗這兩個存在區(qū)域之間存在著本質(zhì)差異。體驗實項地包含于與之同屬一個體驗流的對體驗的內(nèi)感知，事物則僅僅是意向地而非實項地“包含于”外感知之中。這兩種存在的不同被給予方式?jīng)Q定了二者之間的依賴與被依賴的關(guān)系。物的世界的撤銷并不影響體驗流的存在，因為不管意向得到的是充實還是失實，意向的對象是被確證還是被推翻，意向活動本身依然發(fā)生了，“因此，內(nèi)在的存在無疑在如下的意義上是絕對的存在，即它在本質(zhì)上不需要任何‘物’的存在（nulla‘re’indiget ad existendum）”（Hua III/1，104）；相反，超越之物作為經(jīng)驗關(guān)聯(lián)體總是某種確定有效的意義統(tǒng)一體的關(guān)聯(lián)體，而意義統(tǒng)一體又只有通過意向性意識的賦義才得以形成，所以意識對于實在存在而言是必不可少的。

在以上這種超越論的觀念論的模型中我們不難發(fā)現(xiàn)笛卡爾主義的影子，其實《觀念I(lǐng)》這種通過“取消世界”來獲取作為現(xiàn)象學(xué)剩余的絕對意識的做法，確實也被視為超越論現(xiàn)象學(xué)的笛卡爾式道路。然而胡塞爾批評笛卡爾把自我偷換成作為取消物體后的世界剩余物的心靈，從而無法在意識與超越之物這兩種存在者之間建立起超越論關(guān)聯(lián)。這種批評其實已經(jīng)把純粹意識與笛卡爾的我思區(qū)分了開來：前者不再是在世界之內(nèi)的實在的“心理物理”關(guān)聯(lián)體，而是“獨立的存在關(guān)聯(lián)體，一種絕對存在的關(guān)聯(lián)體”（Hua III/1，105）；后者則不是純粹的本質(zhì)關(guān)聯(lián)體，而是具體的、個體性的實在意識，其存在不具有純粹本質(zhì)的必然性。作為經(jīng)驗事實，我思必然具有時間性的特征，是在時空中發(fā)生的自然事件，因此只具有相對于純粹意識的第二級的和相對的意義。

然而通過排除笛卡爾式的心理主義嫌疑，是否又如何能夠規(guī)避對胡塞爾關(guān)于世界之實存的懷疑論立場的質(zhì)疑？根據(jù)胡塞爾的說法，超越論的觀念論就是超越論的主體主義，其任務(wù)是理解一切可能對象與超越論主體的先天相關(guān)性。這種本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)只能論證對象的觀念可能性，無法保證其現(xiàn)實性，也就是說超越的對象及其世界有可能并不實在。但是這絕非一種笛卡爾式的“取消世界”，因為實際上胡塞爾從未否定，甚至可以說毫不懷疑世界的存在。首先，胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中設(shè)想消除的只是“超越之物”和“物的世界”（Hua III/1，104），并未排除觀念對象的被給予性，而如第一部分所述，現(xiàn)象學(xué)的觀念不像在笛卡爾那里一樣屬于內(nèi)在領(lǐng)域的心理之物，而是在世界視域中被給予的對象，因此作為一切對象之總體視域的世界也就未受到懷疑。其次，即便對于超越的物和世界，超越論還原也只是懸擱而非否定其實在的存在，換言之，胡塞爾不是像笛卡爾那樣，在事實的我思的基礎(chǔ)上懷疑世界存在的現(xiàn)實性，而是根據(jù)純粹意識的本質(zhì)規(guī)定承認(rèn)世界不存在的可能性。扎哈維認(rèn)為，實在世界不存在的可能性實質(zhì)上就是非意向性經(jīng)驗的可能性②Dan Zahavi，Husserl’s Legacy. Phenomenology，Metaphysics and Transcendental Philosophy，p. 103.。這種理解值得商榷，因為對胡塞爾而言，意向性是一切意識的本己特性，任何意識都是關(guān)于某物的意識。實際上，“取消世界”的可能性相應(yīng)地只意味著持續(xù)行進的經(jīng)驗過程的不一致性的可能性。一個世界的存在只是一些經(jīng)驗聯(lián)結(jié)體的相關(guān)項，而這種聯(lián)結(jié)體形式不可能在單個的、孤立的經(jīng)驗直觀中獲得，只能在經(jīng)驗的一致性的連續(xù)綜合中形成。如果經(jīng)驗中充斥著自身不可調(diào)和的沖突，那么一致性地維持物的設(shè)定這一要求就無法得到滿足，世界的存在也就無從談起①經(jīng)驗過程的不一致性并不排除意識行為的意向性：“在這種情況下仍有可能的是，某種程度上大致的統(tǒng)一構(gòu)成物得到了構(gòu)造，這就是物直觀的單純類似物的瞬時的直觀支點，因為它們完全不能構(gòu)成常存的‘實在’和持續(xù)統(tǒng)一體，這些實在或統(tǒng)一體‘自在存在，不論它們是否被人感知’?！保℉ua III/1，103—104）。不過即便是這種根據(jù)意識經(jīng)驗的特定的可能形態(tài)設(shè)想的世界不存在的可能性，也將被現(xiàn)時在思的自我的現(xiàn)實經(jīng)驗事實地排除。

二、現(xiàn)時意識與物的實存

胡塞爾對純粹意識的執(zhí)著很快發(fā)生了變化。根據(jù)貝爾奈特的研究，相較于1913年出版的《觀念I(lǐng)》，在同年所作的“第六研究”修改計劃中，“胡塞爾的興趣發(fā)生了轉(zhuǎn)移”，而且正是這種興趣的轉(zhuǎn)移使在改版的“第六研究”中的一種“關(guān)于現(xiàn)象學(xué)觀念論之意義的新的沉思”②Rudolf Bernet，Conscience et existence，Perspectives phénoménologiques，Paris：PUF，2004，p. 147.得以可能。這里指涉的就是從純粹意識到現(xiàn)時（aktuell）在思的意識的興趣轉(zhuǎn)移，以及使對觀念論的思考著眼于我思的事實必然性。其實這種新的沉思早在先于這份修改計劃的《觀念I(lǐng)》中就已初露端倪了，在對意識做出本質(zhì)規(guī)定時，胡塞爾如此解釋事物對意識的依賴性：“超越之‘物’（res）的世界是完全依存于意識的，即并非依存于什么在邏輯上可設(shè)想的意識，而是依存于現(xiàn)時的意識的?！保℉ua III/1，104）③“現(xiàn)時性”（Aktualit?t）概念在哲學(xué)傳統(tǒng)中常與“潛能性”（Potentialit?t）相對，意近現(xiàn)實性（Wirklichkeit）。胡塞爾繼承了這一用法，通常在意向分析中以此概念標(biāo)識意識的一種特殊的對象把握方式?，F(xiàn)時意識指的是當(dāng)下原本把握對象的課題性意識，與未關(guān)注地朝向其對象的背景意識相對。然而很明顯，這段引文中的“現(xiàn)時意識”之“現(xiàn)時”雖表面上仍是與某種“潛能”（“可設(shè)想的”）相對，但與通常用法截然不同，它在此不再指涉意識把握對象的方式，而是直接關(guān)乎意識本身的存在方式。這里的“現(xiàn)時意識”指的是現(xiàn)時在思的意識，即現(xiàn)實發(fā)生著的意識行為，與之相對的不再是背景意識，而是“邏輯上可設(shè)想的意識”。下文亦皆在后一種意義上使用“現(xiàn)時意識”一詞。我們知道，按其本質(zhì)來理解的意識就是純粹意識，其觀念普遍性特征決定了它就是所謂邏輯上可設(shè)想的意識，那么為什么作為現(xiàn)象學(xué)剩余的純粹意識無法承擔(dān)超越之物的存在，反而要訴諸現(xiàn)時在思的事實意識呢？因為著眼于意向性意識的構(gòu)造本質(zhì)得到考慮的純粹意識，承擔(dān)的超越之物只是作為意義統(tǒng)一體的對象本質(zhì)，而非具體的實在性。

胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中表現(xiàn)出的向事實意識的興趣轉(zhuǎn)移，在其同時期的其他若干文本中得到了決定性的確證。這些文本與其他一些相關(guān)文獻被合并作為《胡塞爾全集》第36 卷（Hua XXXVI）④以下本書引文只在正文中附注頁碼。出版，這一卷作品正如其名“超越論的觀念論”所示，乃致力于對超越論的觀念論的“證明”（Beweis）。這一證明不再把超越論的觀念論局限于超越之物對于內(nèi)在之物在本質(zhì)結(jié)構(gòu)上的依賴關(guān)系，即不再局限于把超越之物的存在按其本質(zhì)理解為通過意向性意識的賦義而來的意義統(tǒng)一性，相反地是從事物本身在現(xiàn)象學(xué)還原中被懸擱的實在性入手，探討實在的實存與現(xiàn)時在思的意識之間的關(guān)系。這種特殊關(guān)系不是可能對象與相應(yīng)意識方式的普遍相關(guān)性，而就是實在的實存對于現(xiàn)時在思的事實意識的具體依賴性。

《超越論的觀念論》要解決的核心問題是：“‘現(xiàn)實世界’不是意識中的所思，若它應(yīng)能合法地作為現(xiàn)實世界而對意識有效，那它如何在所思中——因而在法庭（Forum）上，它必須在這一法庭上證實（ausweisen）自身——證實自身的存在？”（S.7—8）通過對我們前科學(xué)的經(jīng)驗的反思，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，超越的實在存在的意義的構(gòu)造條件在于，超越之物必須能夠通過經(jīng)驗證實自身。這里的證實始終與直觀相關(guān)，而直觀正如其在哲學(xué)傳統(tǒng)中一貫的意義，乃指認(rèn)識與事物之間最直接的關(guān)涉，一種原初的被給予性?！胺彩钦撸乇粠氡唤o予性；每一個在最寬泛意義上理解的可能對象，都有一個可能的直觀作為其相關(guān)項，它在其中能如其所是地被直觀，因此這個直觀原則上是一個原初給予著的直觀，對象在其中能親身（leibhaft）被把握。”（S.73）這一原則對胡塞爾而言乃不易之理，畢竟它在《觀念I(lǐng)》中就已被樹立為現(xiàn)象學(xué)的“一切原則之原則”。然而與后者不同的是，關(guān)于直觀，在此得到強調(diào)的不是意識的意向與充實的本質(zhì)結(jié)構(gòu)所保證的認(rèn)識的有效性，而是實在之物的當(dāng)下親身被給予性，它必然與一個現(xiàn)時在思的事實意識相關(guān)?，F(xiàn)時的經(jīng)驗或者說現(xiàn)時經(jīng)驗著的意識，通過直接或間接的經(jīng)驗形式（感知或交流）使實存之物成為可經(jīng)驗之物，因而實存之物的存在意義就在于其對現(xiàn)時意識的關(guān)涉。

就與現(xiàn)時意識的關(guān)涉而言，最寬泛意義上的可能對象中存在著一個“根本的區(qū)分”（S. 73），正是這一區(qū)分描畫了超越論的觀念論所具有的迥異于《觀念I(lǐng)》中的超越論現(xiàn)象學(xué)的新形態(tài)。那就是觀念對象與個體對象的區(qū)分，這個區(qū)分決定了可證實性原則，即著眼于事實意識的直觀原則在兩類對象上的不同表現(xiàn)形式?！耙粋€個體對象不能實存，除非一個自我，即一個‘已關(guān)涉’它的現(xiàn)時意識實存。然而一個觀念對象僅僅要求一個能關(guān)涉它的意識的可能實存。”（S. 73—74）像數(shù)、種類、范疇這些觀念對象的實存并非在時空中的實在存在，而是以觀念的方式存在，它們可以通過本質(zhì)直觀向任何一個可能的意識給予自身。這種證實的觀念可能性意味著向偶然性開放的本質(zhì)必然性，它們本身并不依賴于其偶然的現(xiàn)實化，因而不依賴于向某個具體的、偶然的現(xiàn)時意識的證實。

這種證實的觀念可能性也適用于想像對象，對此胡塞爾舉了半人馬與美人魚作比。想像對象顯然與數(shù)、種類等觀念對象有本質(zhì)區(qū)別，它們不具有觀念上的普遍性，而是個體對象。正如空間性的物理之物一樣，想像對象也以自身映射的方式顯現(xiàn)。譬如我在自由的想像中通過一些虛擬的直觀一致性地表象一匹半人馬，在這個想像中，我走近它，從各個角度打量它所有的面，以各種方式去確認(rèn)它的存在。在這一整個過程中，這個對象保持著它一致的統(tǒng)一性，而且是通過那種虛擬直觀的序列向?qū)嵭羞@些虛擬直觀的虛擬自我顯現(xiàn)其統(tǒng)一性?！拔易约旱膶嵈嬖谶@里也不重要了；半人馬的可能性并不要求我的實存?！保⊿. 75）那個虛擬自我并不能等同于現(xiàn)實的自我，因為雖然那些想像直觀是現(xiàn)實自我虛擬的，但是在想像世界中實行這些直觀的并非現(xiàn)實地虛擬這些直觀的自我，而是那個走近半人馬，從各個角度打量它的想像的自我?！爸灰且粋€單純虛擬的事物，即純粹的觀念可能性，那么與之相關(guān)的意識和意識—自我也相應(yīng)地僅是虛擬的，是單純的觀念可能性?！保⊿. 76）胡塞爾也預(yù)料到了這種質(zhì)疑：“然而或許有人會說：‘我在那里是以這種方式存在，即我把自己想象到想像空間中，到想像的美人魚出現(xiàn)于其中的想像景觀中去’？這大概可以。然而如此我便放棄了我現(xiàn)時的實存而不再是現(xiàn)實的自我。”（S. 113）想像的圖像不是進行著想像的現(xiàn)實自我的對象，因為在想像中對對象所做的一系列直觀都不是自我現(xiàn)實地實行的。現(xiàn)實自我只是打開了一個想象空間，然后把現(xiàn)實的經(jīng)驗關(guān)系以一種虛擬化的方式“投射”進去，于是就產(chǎn)生了虛擬對象與對之進行虛擬直觀的虛擬自我?，F(xiàn)實自我與虛擬自我的區(qū)分要回溯到現(xiàn)實對象與虛擬對象的區(qū)分，而后者又必須回溯到證實的實在可能性與觀念可能性的區(qū)分?！跋癜肴笋R這種事物的單純觀念可能性，并不排除無限多的別的在實存中互不相容的觀念可能性”。每一種觀念上可能的存在都有一個一致性感知的系統(tǒng)，這些相互一致的感知共同構(gòu)成了一個可能對象的顯現(xiàn)。所謂不相容性是指，當(dāng)一個可能對象被設(shè)定為存在者時，在這個存在中其他可能性就被排除了。然而想像不受這種條件的限制，同一匹半人馬我既可以想象為金發(fā)獨眼，也可以想像為黑發(fā)雙眼，雖然這兩種情形明顯不能相容。在實在可能性領(lǐng)域中不能相容的這兩種情形，作為觀念可能性卻是“同樣可能的”（S. 75）。

實在可能性的情況則截然相反。任何一種實在可能性都是一種觀念可能性的實在化，不過這種實在化在把相應(yīng)的觀念可能性從其他諸可能性中突顯出來的同時，也排除了與這種觀念可能性“同時可能”卻不相容的其他可能性。某物能夠?qū)嵈娴脑瓌t可能性意味著什么，或者說是什么決定了某物根據(jù)其存在能夠證實自身？“現(xiàn)在一個物的存在就包括了，它可以被外在地經(jīng)驗。先天可知的是，一個這種類型的存在必須顯現(xiàn)，即必須能在各個角度的顯現(xiàn)中被給予，而且這類現(xiàn)象的本質(zhì)還包含著另外的確乎無限的感知關(guān)聯(lián)，在這些關(guān)聯(lián)中超越之物一再根據(jù)新的顯現(xiàn)展示自身并進一步規(guī)定自身?！保⊿. 74）然而上文討論的想像對象同樣能夠自身映射，即在角度中顯現(xiàn)為外在對象，它又何以區(qū)別于實在之物呢？當(dāng)我們把單純可能的感知自我替換為現(xiàn)時在思的現(xiàn)實自我時，后者對原本只是可能的事物具有了某種特定的現(xiàn)實經(jīng)驗與現(xiàn)實判斷，其他無數(shù)平行的可能性由于與這種現(xiàn)實經(jīng)驗的矛盾而不再能夠被設(shè)定于存在之中。現(xiàn)實經(jīng)驗與判斷的課題“在處于現(xiàn)時經(jīng)驗的持續(xù)進程中的現(xiàn)實自我—意識中保持著一致，所以它不再僅僅是現(xiàn)實自我—意識中一個接一個的過程：相反，這個事物實存著因而是現(xiàn)實的”（S. 74）。對一個實在之物從各個角度所實現(xiàn)的經(jīng)驗共同構(gòu)成了一個一致性系統(tǒng)，在此系統(tǒng)中，每進一步的經(jīng)驗都必須與當(dāng)下實現(xiàn)的現(xiàn)實經(jīng)驗保持一致。與這個無限延展的一致性系統(tǒng)相應(yīng)地，實在之物的各個方面也是前后一致地完全確定的。

既然實在之物自身映射，即在每一個當(dāng)下只能從一個特定的視角顯示它的一個面，那么相應(yīng)地，每一個當(dāng)下在思的自我也只能使這一個面得到證實，換言之，實在之物的完全證實所包含的經(jīng)驗的無限性不可能在一個現(xiàn)實的意識中現(xiàn)實地實現(xiàn)自身。那么實在之物的全方位的確定性又從何來呢？正是源于當(dāng)下現(xiàn)實的經(jīng)驗所屬的一致性系統(tǒng)。對于實在之物的實存而言，首先有一個現(xiàn)實地經(jīng)驗著的意識在當(dāng)下對此物有一個經(jīng)驗，而且“在此現(xiàn)實意識中，實在的動機引發(fā)的可能性為可能的進一步證實而被預(yù)先描畫出來。從現(xiàn)時的、錨定于現(xiàn)實被給予性的可能性中涌現(xiàn)的經(jīng)驗可能性就不再是純粹觀念的和完全任意的，而是被存在命題綁定的可能性”（S. 77）?，F(xiàn)時經(jīng)驗著的自我對事物的當(dāng)下經(jīng)驗就像一個錨點，這個經(jīng)驗所屬的那個無限的一致性系統(tǒng)就像一條纜繩，而實在之物的實存就如天邊的那艘船，無論纜繩有多長，只要錨定在一個固定點，這艘船就被限制了，被確定了。實在之物只要被當(dāng)下現(xiàn)實的意識所經(jīng)驗，就能通過一個經(jīng)驗的一致性系統(tǒng)得到確定，因為根據(jù)這種一致性，每個當(dāng)下被經(jīng)驗者總是預(yù)先刻畫了進一步經(jīng)驗的特定風(fēng)格，而只有在諸經(jīng)驗的這種環(huán)環(huán)相扣的一致性中一個現(xiàn)實統(tǒng)一體才得以構(gòu)成。雖然這個確定的一致性系統(tǒng)無限延伸因而不可能被當(dāng)下實在化，但是現(xiàn)實意識中朝向進一步經(jīng)驗的動機引發(fā)的可能性已經(jīng)被預(yù)先規(guī)定了。所以胡塞爾說道：“事物的實存對現(xiàn)時意識而言始終是一個理念（Idee），但不是像數(shù)、種類這樣的純粹觀念存在意義上的理念，而是康德意義上的（多維的）理念?！保⊿.77）事物實存的理念不能通過本質(zhì)直觀直接被給予，而是一個對現(xiàn)實的經(jīng)驗過程起著調(diào)控作用的極限概念。在實在感知中，從一個現(xiàn)時被經(jīng)驗者出發(fā)的實在的動機引發(fā)，其步伐被以調(diào)節(jié)的方式引導(dǎo)到那個要處理的事物上。

作為康德意義上的理念的物之實存并非單純觀念的可能性的一致性系統(tǒng)，而是某種實在的經(jīng)驗與其預(yù)先刻畫的進一步經(jīng)驗共同組成的一個各方面都已被確定的系統(tǒng)。這個區(qū)分的關(guān)鍵就在于作為錨點的那個當(dāng)下的現(xiàn)實經(jīng)驗，正如胡塞爾在一份手稿中所言：“一個實在之物或者說在既定的實際自然的背景下的實在之物，是在與這一實際自然的連結(jié)中得到特殊的可能性的。在前一情況中，自然本身就是一個變量、諸可能性的無限性，但現(xiàn)在自然是固定的。這一固定是通過現(xiàn)時經(jīng)驗才得以實現(xiàn)的，現(xiàn)時經(jīng)驗有其開放的、或多或少未定的視域及相應(yīng)的‘諸可能性’，這不是指任意的可能性，而是錨定于經(jīng)驗中、包含經(jīng)驗主題的可能性?！保℉ua LXIII，88—89）任何實在的經(jīng)驗都是現(xiàn)時經(jīng)驗著的意識的經(jīng)驗，所以“一物之現(xiàn)實存在，及一個實在世界的現(xiàn)實存在……要求一個內(nèi)容被突顯的現(xiàn)時自我，一個現(xiàn)實存在的意識連同現(xiàn)實的經(jīng)驗和經(jīng)驗命題”（S. 78）。只有在這個現(xiàn)實意識所實際執(zhí)行的現(xiàn)實經(jīng)驗中，實在的動機引發(fā)的可能性才被預(yù)先刻畫，而只有通過動機引發(fā)的可能性，一個無限的一致性系統(tǒng)才得以被明確地規(guī)定，由此一個各方面都被確定的事物才最終構(gòu)成自身，即獲得現(xiàn)實的存在。

三、先于實在與觀念的原事實

綜上所述，胡塞爾超越論的觀念論的核心意涵就在于物之實存對于一個現(xiàn)時在思的事實意識的依賴性。這種依賴關(guān)系顯然是單向的，“實在世界的存在對意識的存在而言是偶然的。即便沒有一個超越的實在性存在，作為可能的內(nèi)在存在領(lǐng)域的意識也能實存，而超越之物的存在則完全依賴于意識的存在”（S. 78）?；蛟S有人會質(zhì)疑，這不就是在《觀念I(lǐng)》中確立的純粹意識與超越存在之間的本質(zhì)性的構(gòu)造關(guān)系嗎？更準(zhǔn)確地說，實在之物對現(xiàn)時意識的實際依賴關(guān)系不就是超越存在對純粹意識的本質(zhì)依賴關(guān)系的一個個例嗎？一個個例性的事實只是本質(zhì)必然性的一種偶然的現(xiàn)實化，并不能排除其他的觀念可能性，因此“取消世界”的可能性不是依然得到了保留嗎？如果單純從本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)來看，本質(zhì)可能性確實無待于其任何現(xiàn)實化的存在與否，換言之，個別的事實可以別樣地存在甚至不存在，這都不影響作為其理性根據(jù)的本質(zhì)自身的有效性。然而胡塞爾指出，超越論自我的事實與本質(zhì)的關(guān)系是一種特殊情況：“若無事實的超越論自我，超越論自我的本質(zhì)就是不可思議的。”（Hua XV，385）與一般的經(jīng)驗事實不同，超越論自我是絕對自身被給予的，我的現(xiàn)實存在是“一個絕對的、不可撤銷的事實”（Hua XIV，155）。超越論自我的一切本質(zhì)可能性都與我的現(xiàn)實性此在地相關(guān)，都只是后者的可能變式。這些變式若與我的現(xiàn)實存在相互矛盾，它們作為實在可能性就被排除了，淪為純粹理論上的觀念可能性。既然物及實在世界通過我的現(xiàn)時意識的現(xiàn)實經(jīng)驗實現(xiàn)自身，即如其被經(jīng)驗?zāi)前愕卮嬖?，那么它也就最終實際地排除了“取消世界”的可能性。

關(guān)鍵的問題是，超越論自我的事實具有怎樣的存在學(xué)性質(zhì)？如果把它僅僅理解為日常經(jīng)驗意義上的個體化的世間存在者，而如上述，現(xiàn)實世界的實在性又取決于這一事實，那么我們就有把超越論現(xiàn)象學(xué)歪曲為施蒂納式的絕對唯我論的風(fēng)險。更一般地說，把世界整體建基于它的一部分之上，這無異于拔著自己的頭發(fā)離開地球。如果我們順著胡塞爾賦予的“絕對事實”這個標(biāo)簽的指引，把超越論自我理解為黑格爾式的作為精神實體的絕對主體，那么胡塞爾的超越論觀念論就只不過是德國古典絕對觀念論的一個心理學(xué)化版本①因此，被扎哈維當(dāng)作兩個相互獨立的、只是在超越本質(zhì)可能性的意義上共享“形而上學(xué)”之名的課題來處理的問題，即實在對心靈的依賴性與超越論生活的事實性（Dan Zahavi，Husserl’s Legacy. Phenomenology，Metaphysics and Transcendental Philosophy，p. 203），在胡塞爾本人那里其實最終是同一個問題。。

很奇特的是，與大多數(shù)胡塞爾批評者堅持第二種解釋不同，大多數(shù)胡塞爾辯護者傾向于采納第一種解釋。這番理論景象顯然是20 世紀(jì)以來自然主義主導(dǎo)歐美（尤其英語）學(xué)術(shù)界的產(chǎn)物。當(dāng)然為了規(guī)避上述明顯的唯我論陷阱，研究者通常選擇弱化實在世界對超越論自我之依賴性的形而上學(xué)意義，聲稱這種依賴性不是一種存在學(xué)上的還原關(guān)系，而只是在現(xiàn)象學(xué)態(tài)度下的構(gòu)造關(guān)系。對于超越論構(gòu)造與實在世界的關(guān)系問題，研究者們的理解也各有不同。有的認(rèn)為懸擱排除了世界的存在問題，超越論主體構(gòu)造的是世界的意義②David Carr，The Paradox of Subjectivity：The Self in the Transzendental Tradition，Oxford：Oxford University Press，1999，p. 74，p. 108.，現(xiàn)象學(xué)首先是一種意義哲學(xué)③Steven Crowell，Husserl，Heidegger and the Space of Meaning，Evanston，Ill.：Northwestern University Press，2001，p. 5.，當(dāng)然完全可與實在論立場相容；有的則主張超越論還原使自然態(tài)度下構(gòu)造的客觀性作為現(xiàn)象顯現(xiàn)出來，加深了我們對自然生活的理解，因此現(xiàn)象學(xué)不僅不反對，而且“保護”④蔡文菁：《在先驗觀念論與常識實在論之間——胡塞爾與麥克道爾》，《哲學(xué)研究》2016年第11期。乃至“辯護”⑤趙猛：《胡塞爾的唯心論與實在論》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第11期。了日常經(jīng)驗的實在論。按照這類觀點，既然胡塞爾所謂超越論自我對世界的構(gòu)造只是對自然生活的意義結(jié)構(gòu)的解釋，也就不僅沒有否棄，反而保留了自然態(tài)度，那么現(xiàn)象學(xué)就必然接受自然態(tài)度下的一個基本事實：超越論自我首先是在世界之內(nèi)現(xiàn)實存在的，而且自我的這種實在存在是它從事一切活動包括現(xiàn)象學(xué)還原的前提。

首先，超越論現(xiàn)象學(xué)不關(guān)涉存在問題因而形而上學(xué)中立的說法顯然不成立。胡塞爾公開宣稱：“如果對存在的最終認(rèn)識真的可以稱為形而上學(xué)的，那么單子論的結(jié)果就是形而上學(xué)的?！保℉ua I，166）單子論的形而上學(xué)結(jié)果，就是客觀世界被把握為由我的唯一的、確然事實的自我所規(guī)定的唯一的單子共同體擁有的唯一的世界，這正是本文第二部分的論述已然隱含的結(jié)論。

超越論現(xiàn)象學(xué)“辯護”實在論的論調(diào)，則因為涉及現(xiàn)象學(xué)態(tài)度與自然態(tài)度的關(guān)系，更為復(fù)雜。這種觀點的核心理由是：超越論還原雖然懸擱了自然態(tài)度對世界存在的設(shè)定，但是并未徹底取消實行著這一設(shè)定的自然生活，反而以之作為反思的課題，使存在設(shè)定活動本身作為現(xiàn)象被給予，即獲得最終的有效性。這種解釋的錯誤在于，混淆了存在設(shè)定作為一種意識活動的存在有效性與存在設(shè)定作為一種存在學(xué)觀點的哲學(xué)正當(dāng)性。雖然通過把經(jīng)驗世界的實在性還原為超越論自我對其所構(gòu)造之客體的存在設(shè)定，現(xiàn)象學(xué)確實揭示了自然態(tài)度的事實性，但是這并不代表現(xiàn)象學(xué)接受自然態(tài)度蘊含的實在論的存在學(xué)立場，“相反，我們使所有這些論點都‘失靈’了，我們不介入它們”（Hua III/1，106），“我們不生活在它們中，不實行它們，而是實行朝向它們的反思活動，而且我們把它們本身把握為如其所是的絕對存在”（Hua III/1，107）?，F(xiàn)象學(xué)反思者不實行設(shè)定活動，還如何朝向它們呢？換言之，如果設(shè)定活動實際發(fā)生了（因而總以某種方式被我實行了），那么我還如何使之失效呢？這就要厘清超越論反思中的一個內(nèi)在區(qū)分：實行著超越論反思的自我，即做著現(xiàn)象學(xué)的自我（ph?nomenologisierendes Ich），把目光朝向?qū)嵭兄嬖谠O(shè)定的超越論自我及其純粹意識。然而我不可能同時實行兩個關(guān)注性的意識行為，所以反思只可能是一種回顧式的后思（Nach-Denken）（Hua VIII，89）。這就意味著，當(dāng)下實行著現(xiàn)象學(xué)反思的自我，朝向的是過去實行存在設(shè)定的超越論自我。正是由于這段間隔，所以雖然被反思的自我實行存在設(shè)定因而生活于自然態(tài)度中，但是實行著反思的自我仍然可以拒絕存在設(shè)定的效力，使設(shè)定活動僅僅作為純粹的現(xiàn)象顯現(xiàn)。據(jù)此，我們可以大膽斷言：進行著超越論反思的現(xiàn)象學(xué)自我不實行存在設(shè)定，不生活于自然態(tài)度中，因而也不再是在世界之內(nèi)自在存在的實在個體。如果說這聽起來很荒謬，那大概是因為我們總已習(xí)慣于自然生活，總會不自覺地預(yù)設(shè)自在的實在客體性，而把現(xiàn)象學(xué)限制為一種對預(yù)先有效的客體世界“無害”的意義解釋。然而超越論現(xiàn)象學(xué)的課題“不是認(rèn)識的主體性如何在理論上繼續(xù)規(guī)定它在經(jīng)驗和經(jīng)驗信念中事先擁有的客體性，而是它如何在自身中已經(jīng)達到這種擁有”（Hua VII，67）。超越論的研究“原則上不可以使客體的已被預(yù)先給予、客體的絕然在此有效”（Hua VII，68）。當(dāng)然，人們還可以嘗試借助現(xiàn)象學(xué)對自然生活的反思本身辯護自然態(tài)度的實在論。既然現(xiàn)象學(xué)反思揭示了我們在自然生活中何以總是實行存在設(shè)定，這就從哲學(xué)上說明了自然態(tài)度的合理性，辯護了其對于意識主體的事實性①Lilian Alweiss，“Beyond Existence and Non-existence”，International Journal of Philosophical Studies 21，2013，pp.448-469.。做著現(xiàn)象學(xué)的自我也是一個實行著意識行為的人的自我，必然也總已生活于自然態(tài)度中，處于實在世界之內(nèi)。然而這種把現(xiàn)象學(xué)的實事建基于人的某種類本質(zhì)的做法，早已被胡塞爾指斥為人類學(xué)立場，后者歸根結(jié)底還是一種廣義的實在論（如舍勒）?；蛟S還有人會質(zhì)疑道：胡塞爾本人堅持自然態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度之間的平行論，我們可以在二者之間自由地切換，而無損于我們的自我及其世界的事實性（Hua I，159），因此這兩種態(tài)度似乎具有平等的、至少相互獨立的效力。然而平行并非平等，它不過意味著這兩種態(tài)度下的課題并非——像傳統(tǒng)哲學(xué)中的物質(zhì)與精神那樣——包含不同的實在內(nèi)容，而只是經(jīng)受著一種“目光的轉(zhuǎn)向”。實際上，正是這種目光轉(zhuǎn)向決定了自然態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度之間的關(guān)系歸根結(jié)底是存在學(xué)差異：現(xiàn)象學(xué)態(tài)度把自然態(tài)度下的實在存在者還原為現(xiàn)象，即如其所是地自身被給予的絕對存在?？梢哉f，現(xiàn)象學(xué)態(tài)度因為關(guān)涉的不是實在，而是實在的存在，所以相較自然態(tài)度具有存在學(xué)上的優(yōu)先性，代表著超越論現(xiàn)象學(xué)的形而上學(xué)立場②由此我們也不難理解，為什么扎哈維堅定地宣稱超越論現(xiàn)象學(xué)的形而上學(xué)立場是反實在論（Dan Zahavi，Husserl’s Legacy. Phenomenology，Metaphysics and Transcendental Philosophy，p. 208）。。

既然超越論自我不是生活于世界之內(nèi)的實在個體，又被胡塞爾標(biāo)識為“絕對”，那它似乎只能是黑格爾意義上的絕對精神實體了。然而胡塞爾本人一再宣稱，超越論現(xiàn)象學(xué)與包括德國觀念論在內(nèi)一切傳統(tǒng)觀念論立場都完全不同。首先，就主體與世界的關(guān)系而言，黑格爾的絕對精神作為自在且自為的無限實體，在自我發(fā)展和自我實現(xiàn)的過程中創(chuàng)造一切有限的實在事物，并包含于自身之中，此意義上的實在是概念化的；相反，胡塞爾的超越論主體對世界的構(gòu)造（Konstitution）不是一種創(chuàng)造（Kreation），而是對象在純粹意識中的自身構(gòu)造，即對象朝向超越論主體的自身被給予性③Robert Sokolowski，The Formation of Husserl’s Concept of Constitution，Martinus Nijhoff，1970，pp.196-197.。究其根本，黑格爾的絕對精神概念仍然建基于笛卡爾所奠定的心物二元論之上，只不過是使形而上學(xué)思辨完全立足于精神一方，把一切物質(zhì)存在都消解于精神之中——作為精神實體的樣式，于是精神就成為自在自為、至大無外的整體，成為“絕對”。然而，精神首先還是抽去物質(zhì)實體后的剩余物，并對稱性地獲得了同樣的“實體”標(biāo)簽，于是精神就是從物質(zhì)一方反向地得到存在學(xué)規(guī)定（Hua VI，81—84）。因此，在胡塞爾看來，自笛卡爾以來的一切形而上學(xué)——無論實在論還是觀念論——都與笛卡爾本人的哲學(xué)一樣預(yù)先受到客體主義的支配①從學(xué)界至今都還在實在論—觀念論的二元框架中爭論胡塞爾的形而上學(xué)立場這一理論狀況，我們正見證著客體主義對人類思想根深蒂固的支配。。通過現(xiàn)象學(xué)還原，精神及其生活的各種形態(tài)，與自然一樣都被揭示為在意識中自身構(gòu)造的現(xiàn)象（Hua VII，408）?；蛟S有人會質(zhì)疑：把一切實在都還原為意識之內(nèi)的現(xiàn)象，這不仍然是一種主觀觀念論嗎？這種質(zhì)疑跟傳統(tǒng)哲學(xué)一樣犯了心理主義的錯誤。通過現(xiàn)象學(xué)還原，“意識在此不再是人的意識，尤其不再是一種經(jīng)驗意識”，“意識”一詞“失去了一切心理學(xué)意義，人們最終被引回到一種絕對，它在自然科學(xué)的意義上是既非物理也非心理的存在。然而此一絕對在全部現(xiàn)象學(xué)考察中就是被給予性場域”（Hua XXIV，242）。通過懸擱加諸自身的實在性設(shè)定，意識不再是人的經(jīng)驗意識，不再是心理體驗，而是一切心理的和物理的實在的自身被給予性，即實在的存在本身，胡塞爾稱之為“純粹意識”。作為純粹意識的實行主體，超越論自我當(dāng)然也不再是作為自然之對立面而預(yù)先受到自然的存在學(xué)規(guī)定的心靈或精神。那么，一個既非自然又非精神的自我是一種怎樣的存在？它是一個何種意義上的“絕對”？

精神作為與自然相對的實在，首先就不可能是絕對，而且精神對預(yù)先規(guī)定自身的自然的消解還造成了悖謬。相反，純粹意識作為包括自然和精神的一切世間之物的構(gòu)造基礎(chǔ)，才是真正的“絕對存在”。問題是，超越論反思作為一種本質(zhì)直觀，所把握的純粹意識只是一種本質(zhì)關(guān)聯(lián)體，后者本身無法排除取消世界的可能性。那么排除了上述的自然和精神之后，超越論自我之事實究竟是何種意義上的事實？這一問題當(dāng)然不能仰賴形而上學(xué)的設(shè)定，還是要訴諸現(xiàn)象學(xué)的明見性?！霸诜此紩r，我發(fā)現(xiàn)‘我在經(jīng)驗著這個那個’，而且當(dāng)我完全描述性地理解‘我在’這一表達時，我是絕對的?！保℉ua XXXV，69—70）此所謂“絕對”首先指涉超越論自我的被給予方式：做著現(xiàn)象學(xué)的自我通過自身時間化活動把同屬一個體驗流的被反思自我認(rèn)作自身，這種自我同一化的前提在于，被反思的自我及其意識生活在其實行的當(dāng)下就已經(jīng)被意識到了，所以超越論自我的絕對就是自身意識或自身顯示②Dan Zahavi，Husserl’s Legacy. Phenomenology，Metaphysics and Transcendental Philosophy，p. 106.。“絕對”更重要的含義是超越論自我之事實的原初性。作為超越論生活的實行者，超越論自我不僅不是作為本質(zhì)之偶然現(xiàn)實化的經(jīng)驗事實，反而還承擔(dān)著并因而先行于一切本質(zhì)可能性，畢竟任何明見性最終都必須直觀地得到實行。于是胡塞爾后來改寫了《觀念I(lǐng)》中著名的“一切原則之原則”：“相反，‘我在’這一原理才是真正的一切原則之原則。”（Hua VIII，42）胡塞爾在30年代把絕對自我的觀念拓展為一種關(guān)于“原自我”的思想。原自我與觸發(fā)它的原質(zhì)素處于不可分割的相關(guān)性之中，這種原初的相關(guān)性結(jié)構(gòu)被胡塞爾稱為“原事實”（Urtatsache）（Hua XV，385）。原自我與原非我（原質(zhì)素）的相關(guān)性因為原初不可分割，所以并非一種現(xiàn)成的對象性的關(guān)系，相反，一切主體性及其對象性，他們的世界和精神生活最終都在這一原事實中成其自身③交互主體性世界及其目的論歷史在原事實中的自身構(gòu)造問題，限于篇幅在此無法展開，筆者對此已做了一些初步探討。參見謝利民：《從描述到建構(gòu)——論胡塞爾形而上學(xué)的觀念、動機和方法》，《哲學(xué)研究》2021年第4期。。我們不能再向原事實背后追問任何理性根據(jù)（Hua VII，188），因此這一非理性的超越論事實就是現(xiàn)象學(xué)所面向的最終實事——原現(xiàn)象。