鄭辟瑞

今天，我們再次談論胡塞爾的形而上學立場，這和當前實在論復興的潮流息息相關(guān)。哲學進入21世紀，即便只是浮光掠影，人們也很難忽視這樣一種現(xiàn)象，即各種形態(tài)的實在論噴涌而出，令人眼花繚亂。而這些林林總總的實在論也常常以作為20世紀哲學主潮之一的現(xiàn)象學，尤其是胡塞爾的觀念論作為批判對象，它們認為現(xiàn)象學因為其還原的方法和超越論的立場而恰恰向內(nèi)在退縮，從而錯失了超越本身。

事實上，隨著胡塞爾哲學的超越論轉(zhuǎn)向，其形而上學立場已經(jīng)成為一個重要的爭論話題，而在此語境中，問題從一開始就是通過闡釋胡塞爾的“內(nèi)在—超越”概念來展開的①參閱因加爾登（R. Ingarden）的經(jīng)典研究：Roman Ingarden ，“Die Vier Begriffe der Transzendenz und Das Problem des Idealismus in Husserl”，in The Yearbook of Phenomenological Research，Analecta Husserliana Volume I，ed. by Anna-Teresa Tymieniecka，Dordrecht：D. Reidel，1971；On the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism，trans. by Arnór Hannibalsson，Martinus Nijhoff，1975。漢語學界的相關(guān)研究，可參閱趙猛：《胡塞爾的唯心論與實在論》，《哲學動態(tài)》2018年第11 期；蔡文菁：《在先驗觀念論與常識實在論之間——胡塞爾與麥克道爾》，《哲學研究》2016 年第11 期；《超越與他者——胡塞爾與列維納斯論客觀世界何以可能》，《哲學動態(tài)》2019年第6期。，本文將在新世紀的爭論語境之下，延續(xù)這一思路，并且進一步將其與構(gòu)造的兩個基本范式聯(lián)系起來，由此嘗試為胡塞爾的超越論的觀念論做出辯護，證明它可以兼容自然的實在論，從而并未喪失與超越的接觸。對此，本文將從三個方面來說明。第一，本文將列舉當前兩種形態(tài)的實在論，即思辨實在論和超格實在論，這兩種實在論立場與對現(xiàn)象學，尤其是胡塞爾觀念論的批判具有重要的理論關(guān)聯(lián)；第二，基于胡塞爾的形而上學立場是通過其內(nèi)在—超越概念來展開的，本文將沿著胡塞爾在1907年的哥廷根講座中所區(qū)分出來的兩組內(nèi)在—超越概念，經(jīng)由與之對應的兩個意識概念，對與之相關(guān)聯(lián)的胡塞爾關(guān)于構(gòu)造的兩個基本范式做出闡釋，并且梳理圍繞這兩個基本范式的一些批評，繼而對這些批評做出回應，這一部分將分為三個小節(jié)。第三，本文將基于上述對于胡塞爾的超越概念的澄清，說明胡塞爾在實在論—觀念論之爭上的基本立場，并且證明胡塞爾的超越論的觀念論可以兼容自然的實在論。

一、來自當前實在論的批判

在新世紀各種形態(tài)的實在論中，有很多是通過對現(xiàn)象學，尤其是胡塞爾哲學的批判來展開的，茲舉兩例，它們可以分別被視為從現(xiàn)象學外部和內(nèi)部對胡塞爾超越論的觀念論進行強烈攻擊的典范。

第一種實在論是思辨實在論。在其近作《現(xiàn)象學的終結(jié)：形而上學與新實在論》中，斯帕羅（T.Sparrow）宣告，現(xiàn)象學終結(jié)了。他對現(xiàn)象學的批判是從新實在論，或者用它更廣為人知的名稱，“思辨實在論”的角度出發(fā)的，他宣稱，“思辨實在論標志著現(xiàn)象學的終結(jié)”①Tom Sparrow，The End of Phenomenology：Metaphysics and the New Realism，Edinburgh：Edinburgh University Press，2014，p.xi，xi，187.，它替代現(xiàn)象學完成了現(xiàn)象學的任務，即建立一門實在論。但是這并非“現(xiàn)象學的終結(jié)”唯一的意義，一種更加刺耳的指責是，“現(xiàn)象學實際上始于胡塞爾，并且終于胡塞爾；或者更進一步說，他著名的不斷回到現(xiàn)象學之開端同時也是現(xiàn)象學不斷的終結(jié)”②Tom Sparrow，The End of Phenomenology：Metaphysics and the New Realism，Edinburgh：Edinburgh University Press，2014，p.xi，xi，187.。依照斯帕羅之說，胡塞爾從未確定現(xiàn)象學的愿景，因而現(xiàn)象學什么也不是，而那些自以為自己執(zhí)行著導師計劃的忠實追隨者其實不過是處于一種活死的狀態(tài)之中?，F(xiàn)象學或許不死，它“極端活躍，但同時缺乏哲學的生命力，并且在方法論上是空洞的”③Tom Sparrow，The End of Phenomenology：Metaphysics and the New Realism，Edinburgh：Edinburgh University Press，2014，p.xi，xi，187.，它只是一種“僵尸現(xiàn)象學”（zombie phenomenology）。

在其著作《有限性之后》中，思辨實在論哲學家梅亞蘇（Q. Meillassoux）將康德之后現(xiàn)代哲學的核心觀念稱為“相關(guān)主義”（Correlationism），這種相關(guān)主義認為，不可能“獨立于彼此來考慮主觀性和客觀性領(lǐng)域。不僅有必要堅持說，我們從未把握到脫離了與主體關(guān)聯(lián)的客體‘自在’，而且也有必要堅持，我們從不可能把握到一個主體，這個主體不是總是已經(jīng)與一個客體發(fā)生關(guān)聯(lián)”④Quentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，trans. by Ray Brassier，London：Continuum，2008，p.5，9.。從積極的方面，它主張所謂“相關(guān)主義兩步驟”的推理，即關(guān)系優(yōu)先于關(guān)系項，并且關(guān)系具有構(gòu)造力量。從消極的方面，它提出了“相關(guān)主義的循環(huán)”作為衡量理論的試劑，如果一門理論主張能夠思考獨立于同我們關(guān)聯(lián)的世界，那么它就會陷入這一循環(huán)之中，因為思想無法走出自身來對“自在”的世界和“為我們”的世界進行比較，一旦我們思考“自在”的世界，它就變成“為我們”的了，“相關(guān)主義的循環(huán)”論證表明，我們不可能知道超出與我們關(guān)聯(lián)的世界。

并非偶然地，在談及“相關(guān)主義”時，梅亞蘇引證了現(xiàn)象學家，在他看來，20 世紀的兩個重要哲學流派，即現(xiàn)象學和分析哲學都是相關(guān)主義的變樣，只不過它們的相關(guān)關(guān)系媒介分別是意識和語言。

然而，相關(guān)主義會受到“極古性”（Ancestrality）的挑戰(zhàn)。如今，經(jīng)驗科學能夠確定一些先于生命誕生的事件的時間，比如宇宙誕生時間（135億年前）、地球吸積時間（45.6億年前）都早于地球生命誕生的時間（35億年前），當然更早于人類誕生的時間（能人，2百萬年前）⑤Quentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，trans. by Ray Brassier，London：Continuum，2008，p.5，9.。關(guān)于這類事件的陳述被稱為“極古性陳述”（ancestral statement），現(xiàn)在問題是，相關(guān)主義如何解釋這類陳述？這就是說，現(xiàn)象學作為相關(guān)主義無法通達獨立于意識存在的自在世界，或者無法實現(xiàn)它自己的承諾：面向?qū)嵤卤旧怼?/p>

另一種實在論是超格（transgressive）實在論?！俺駥嵲谡摗笔遣祭S爾（L. Braver）的發(fā)明，他用來指代一條居于實在論與反實在論的中間道路。按照布拉維爾的勾勒，克爾凱郭爾是超格實在論的創(chuàng)始者，他融合了黑格爾與康德的洞見，即一方面承認我們與實在有某種關(guān)聯(lián)，另一方面也相信，實在超出了我們的理智。布拉維爾將諸多后胡塞爾現(xiàn)象學家，尤其是海德格爾和列維納斯，納入這一譜系之中，他們發(fā)展了“異端形式的現(xiàn)象學”⑥Lee Braver，“A brief history of Continental Realism”，Continental Philosophy Review 45（2），2012，p.272.。根據(jù)布拉維爾所說，列維納斯的對手正是胡塞爾，胡塞爾重新陷入觀念論，是因為他將存在還原為現(xiàn)象。

布拉維爾認為，歐陸觀念論的認識論根據(jù)是回憶說，將認識等同于回憶，這會導致驚異的喪失。與之相對，“超格實在論提供了一條中道……這些疑難經(jīng)驗進入我們的覺知，不是通過我們主動心靈準備的路徑，而是不顧它們，使我們預期的思想進程發(fā)生短路，并且違逆自從美諾的奴隸學會一點數(shù)學而縈繞著哲學的學習的回憶模式”①Lee Braver，“A brief history of Continental Realism”，p.272，280.。在布拉維爾看來，列維納斯對胡塞爾直觀理論的批評也可以視為這個方向上的進展。

借助映射概念，胡塞爾主張，事物自身超出它向意識的體現(xiàn)，這在一種意義上說明了事物自身的獨立性與客觀性。盡管如此，事物自身獨立于現(xiàn)時的體現(xiàn)，但不獨立于理性的權(quán)能，事物的客觀性是主觀性的構(gòu)造成就，其實在性依賴于意義的融貫性，或者用胡塞爾的話來說，依賴于意向的充實。這樣，列維納斯認為，胡塞爾仍然排除了真正的超越，“一個事物是相對于意識存在的——說它存在就是說它符合意識”②Emmanuel Levinas，The theory of intuition in Husserl’s phenomenology，2nd Ed. ，trans. by André Orianne，Evanston：Northwestern University Press，1995，p.22.。用布拉維爾的話來說，“這種經(jīng)驗間融貫的要求，加上上述的意向—充實結(jié)構(gòu)，原則上排除了徹底的驚異”③Lee Braver，“A brief history of Continental Realism”，p.272，280.?？梢哉f，在和布拉維爾相同的意義上，列維納斯批評胡塞爾以“充實”為核心的現(xiàn)象學認識論仍然是一種回憶的認識論，它“聚焦于存在，［思想］外在于它自己，但是又不可思議地保留在自己之中，或者回到自己。自我的外在性或他異性在內(nèi)在中被重新贏獲……人們僅僅學會他已經(jīng)知道的東西”④Emmanuel Levinas，Entre nous：on thinking-of-the-other，trans. by Michael B. Smith and Barbara Harshav，New York：Columbia University Press，1998，p.125.。這種認識論導致驚異的喪失，“世界中沒有什么能夠?qū)τ谥黧w來說是絕對陌生的”⑤Emmanuel Levinas，Discovering existence with Husserl，trans. by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，IL：Northwestern University Press，1998，p.69.，實在從未“困擾”思想，存在也從未“震驚”心靈。

更進一步說，誠然，列維納斯對胡塞爾現(xiàn)象學的批評來自現(xiàn)象學內(nèi)部，現(xiàn)象學“面向?qū)嵤卤旧怼钡某兄Z有能力打破胡塞爾式的構(gòu)造性意向性，從而使得經(jīng)驗朝向超格現(xiàn)象。但和思辨實在論一樣，這對胡塞爾的意向性理論提出了嚴重挑戰(zhàn)。那么，胡塞爾會因為其向著超越論主體性的超越論還原而錯失了超越嗎？

二、兩組“內(nèi)在—超越”概念

在其思想成熟時期，胡塞爾把自己的哲學稱為超越論的觀念論。在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾明確把“超越”概念和“超越論的”概念聯(lián)系起來：“‘超越論的’這個概念與其相關(guān)概念，即‘超越的’概念，必須只從我們哲學沉思的處境中產(chǎn)生出來……如果這個非實項含有的超越屬于世界的本己意義，那么自我自身就將這個超越作為有效意義承擔起來，并且必然為此有效意義本身所預設，它在現(xiàn)象學的意義上就意味著超越論的；與此相應，從這一相關(guān)性中產(chǎn)生的哲學問題就意味著超越論哲學的問題?！雹轊dmund Husserl，Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge，ed. by S. Strasser，The Hague：Martinus Nijhoff，1950，S.65.“超越論的”和“超越的”相互依存，互相規(guī)定，并且基于兩者的關(guān)系，“意向性”和“構(gòu)造”概念得到解釋。

在上述引文中，一方面，胡塞爾將“超越”理解為“非實項含有”，即不是意識體驗的一部分，這里涉及“超越”概念的一種意義。另一方面，說自我在現(xiàn)象學的意義上意味著超越論的，或者說，這個自我是超越論的自我，就是說，是通過自我的賦義行為而構(gòu)造出了作為意義統(tǒng)一體的世界。所以世界的超越性是由超越論的自我所構(gòu)造的。這樣，構(gòu)造就被規(guī)定為自我作為超越論的存在和世界作為超越的存在之間的關(guān)系。然而，針對胡塞爾的形而上學立場，人們常常批評說，胡塞爾正是因為其超越論的觀念論，不能達至超越本身，它恰恰喪失了世界的超越性。比如，后胡塞爾的現(xiàn)象學家梅洛—龐蒂就認為：“徹底的超越論的觀念論剝?nèi)チ耸澜绲牟煌该餍院褪澜绲某叫浴！雹伲鄯ǎ菽锼埂っ仿濉嫷僦瑮畲蟠旱茸g：《知覺現(xiàn)象學》，北京：商務印書館，2021年，第7頁。為術(shù)語統(tǒng)一，譯文有所改動。對于梅洛—龐蒂來說，超越論和超越并非相互依存，恰恰相反，超越論與超越是相互違逆的，超越論的前進意味著超越性的后退。

對于上述批評，有一些學者為胡塞爾做出辯護，他們認為胡塞爾的觀念論只是一種認識論意義上的觀念論，它在形而上學上是中立的。據(jù)此，胡塞爾的現(xiàn)象學是關(guān)于意義的現(xiàn)象學，而不是關(guān)于實存的現(xiàn)象學，它是元哲學的或者是方法論上的觀點。法國現(xiàn)象學家伯努瓦（J. Benoist）就認為，在形而上學意義上或者存在論意義上的實在論—觀念論之爭并不適用于胡塞爾，他說：“人們不可能更加清楚：知識的‘形而上學問題’，即實在論和觀念論之間的選擇，已經(jīng)為現(xiàn)象學所懸置。這恰恰是因為，借助于采取一種純粹描述的態(tài)度，現(xiàn)象學解構(gòu)了問題的條件……正如其顯現(xiàn)的那樣，那既不是內(nèi)也不是外，既不是我也不是非我。它是純粹的‘現(xiàn)象’，純粹的‘所予’?！雹贘ocelyn Benoist，Phénoménologie，sémantique，ontologie，Paris：PUF，1997，p.228，轉(zhuǎn)引自 Dan Zahavi，Husserl’s Legacy：Phenomenology，Metaphysics，and Transcendental Philosophy，Oxford University Press，2017，p.41。根據(jù)這種辯護策略，胡塞爾通過現(xiàn)象學的還原，還原到作為現(xiàn)象的世界，或者更進一步說，他關(guān)心的是顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者之間的關(guān)系，這在形而上學的立場上保持中立，它既不是實在論的，也不是觀念論的。這并不難從胡塞爾的文本中找到相關(guān)證據(jù)，比如胡塞爾在首次引入“認識論的還原”時，這樣說明其意義：“將所有相關(guān)的超越都貼上排除的標記，或貼上無關(guān)緊要的標記、認識論上無效性的標記，貼上這樣一個標記，這個標記表明：所有這些超越的實存，無論我是否相信它，都與我無關(guān)，這里不是對超越的實存作判斷的地方，它根本不被涉及?！雹郏鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔?，倪梁康譯：《現(xiàn)象學的觀念（五篇講座稿）》，北京：人民出版社，2007年，第35，31頁?？雌饋恚F(xiàn)象學關(guān)心的并非超越是否實存，而是是否有效。

針對這種辯護，一些胡塞爾學者提出相反的看法，比如菲利普斯（H. Philipse）認為，雖然胡塞爾的認識論立場不是奠基于存在論立場，它是形而上學中立的，但它本身具有“形而上學的內(nèi)涵”④Herman Philipse，“Transcendental idealism”，in The Cambridge Companion to Husserl，ed. by Barry Smith and David Woodruff Smith，Cambridge University Press，1995，p.276.。扎哈維在近著《胡塞爾的遺產(chǎn)》中也持有這樣的觀點，他認為如果現(xiàn)象學沒有形而上學的內(nèi)涵，那么它將與完全不同的形而上學的觀點相容。更進一步說，如果胡塞爾實際上持有一種形而上學的中立態(tài)度，“那么胡塞爾就無法旗幟鮮明地反對康德的自在之物和現(xiàn)象主義……我認為這種寂靜主義的解釋違背了胡塞爾的哲學抱負”⑤Dan Zahavi，Husserl’s Legacy：Phenomenology，Metaphysics，and Transcendental Philosophy，p.64.。扎哈維這里說到的胡塞爾的哲學抱負在《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》這部著作中得到明確表達：“沒有任何一個以前哲學可以想象到的有意義的問題，沒有任何一個可以想象到的一般存在問題，是超越論的現(xiàn)象學在它的道路上不能有一天達到的?！雹蓿鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔醣淖g：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，北京：商務印書館，2001 年，第228頁。當然，形而上學的問題也應該在超越論的現(xiàn)象學所要處理的問題范圍之內(nèi)。

現(xiàn)在，讓我們回到胡塞爾的內(nèi)在—超越概念上來。在哥廷根講座中，胡塞爾區(qū)分了兩組內(nèi)在—超越概念：“超越顯然具有雙重意義。它或者可能意指在認識行為中對認識對象的非實項含有，以至于‘在真正意義上被給予’或者是‘內(nèi)在地被給予’被理解為實項地含有……因此，內(nèi)在的在這里就意味著在認識體驗中實項內(nèi)在的?！雹撸鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔吡嚎底g：《現(xiàn)象學的觀念（五篇講座稿）》，北京：人民出版社，2007年，第35，31頁。這第一組內(nèi)在—超越概念與“實項”概念相關(guān)聯(lián)，可稱為實項的內(nèi)在—超越概念。對于胡塞爾來說，“實項的”和“實在的”“觀念的”一樣，是用來刻畫某個區(qū)域的存在方式，“實項的”刻畫了意識體驗流的存在樣式，“實項的內(nèi)在”就意味著是體驗流的因素，除此之外則是超越的。根據(jù)克萊斯格（U. Claesges）的理論①參閱 Ulrich Claesges，“Intentionalitat und Transzendenz. Zur Konstitution der materiellen Natur”，in The Yearbook of Phenomenological Research，Analecta Husserliana Volume I，ed. by Anna-Teresa Tymieniecka，Dordrecht：D. Reidel，1971。，實項意義上的內(nèi)在和超越之分，如果用《觀念I(lǐng)》中的概念來說，就是意向活動和意向相關(guān)項的區(qū)分，如果用《笛卡爾式的沉思》中的概念來說，就是思維活動和思維對象的區(qū)分，在其中，前者是內(nèi)在的，后者是超越的。

第二組內(nèi)在—超越概念是對第一組概念的擴展，它和“意向”概念相關(guān)，“但還有另一種超越，它的對立面是完全另一種內(nèi)在，即絕對的、明晰的被給予性，絕對意義上的自身被給予性。這種排除任何有意義的懷疑的被給予狀態(tài)是指對被意指的對象本身的一種絕對直接的直觀和把握，并且它構(gòu)成明見性的確切概念，即被理解為直接的明見性”②［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《現(xiàn)象學的觀念（五篇講座稿）》，第31，44頁。。我們可稱之為意向的內(nèi)在—超越概念。與第一組內(nèi)在—超越概念相較，第二組內(nèi)在—超越概念是在意向相關(guān)項領(lǐng)域內(nèi)的區(qū)分。它所涉及的是意向相關(guān)項的被給予性程度，在這里，“內(nèi)在的”是指被意指之物與被給予之物的相合，即相即的明見性，與之相反的則是超越的。正是在這個意義上，胡塞爾將對本己意識體驗的感知稱為內(nèi)在感知，并且將對空間事物等的感知稱為超越感知。

胡塞爾的兩組內(nèi)在—超越概念有兩方面的關(guān)系，一方面，從實項的內(nèi)在轉(zhuǎn)向意向的內(nèi)在，內(nèi)在的領(lǐng)域得到擴展，“不僅個別性，而且一般性、一般對象和一般實事狀態(tài)都能夠達到絕對的自身被給予性”③［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《現(xiàn)象學的觀念（五篇講座稿）》，第31，44頁。。這意味著，盡管一般對象并非實項地包含在體驗流之中，它仍然因為其絕對的自身被給予而屬于意向的內(nèi)在領(lǐng)域。另一方面，第一組內(nèi)在—超越概念是主題概念，它屬于區(qū)域存在論的范疇，而后一組概念毋寧說是操作概念，它在邏輯上優(yōu)先于實項的內(nèi)在—超越概念。如果說它依照被給予性程度來給定區(qū)分內(nèi)在和超越的標準，那么實項的內(nèi)在—超越之分就可以理解成這個標準的一種適用情況。

三、兩個“意識”概念與兩個基本范式

不難看出，胡塞在哥廷根講座中提出的兩組內(nèi)在—超越概念，可以在《邏輯研究》中找到對應物，即他在《邏輯研究》“第五研究”中區(qū)分出來的前兩個“意識”概念。實項的內(nèi)在對應于第一個意識概念，在這里，“意識作為經(jīng)驗自我所具有的整個實項的現(xiàn)象學組成，作為在體驗流統(tǒng)一中的各種心理體驗的交織”④［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，北京：商務印書館，2015年，第686，693，690，686頁。。而實項的內(nèi)在就是實項地包含在體驗流之中，是體驗流的因素。

對于第一個意識概念，胡塞爾給出的關(guān)鍵性說明是：“在被體驗或被意識的內(nèi)容與體驗本身之間不存在區(qū)別。例如，被感覺到的東西就是感覺?！雹荩鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔?，倪梁康譯：《邏輯研究》，北京：商務印書館，2015年，第686，693，690，686頁。在此語境中，“體驗”“意識”“顯相”是在相關(guān)的意義上來使用的，“顯相本身并不顯現(xiàn)出來，它們被體驗到”⑥［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，北京：商務印書館，2015年，第686，693，690，686頁。。也就是說，體驗是不及物的，它本身并不朝向一個超越于它之外的對象，和感知不同，體驗中不存在行為—對象的差別，第一個意識概念表示的是諸多體驗的交織。借用胡塞爾在《邏輯研究》和哥廷根講座中區(qū)分的兩個現(xiàn)象概念，即顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者，我們可以說，顯現(xiàn)本身并不顯現(xiàn)，但它是使顯現(xiàn)者顯現(xiàn)的可能性條件。

第二組內(nèi)在—超越概念，即意向的內(nèi)在和超越，對應的是《邏輯研究》“第五研究”所談到的第二個意識概念，借助布倫塔諾的術(shù)語，胡塞爾將它稱為“意識作為對本己心理體驗的內(nèi)覺知”⑦［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，北京：商務印書館，2015年，第686，693，690，686頁。，或者“內(nèi)感知”。對此，胡塞爾所做的修正是，用“相即感知”和“不相即感知”替代“內(nèi)感知”和“外感知”，用感知的方式代替感知的對象來成為區(qū)分感知類型的標準。也就是說，關(guān)鍵不在于對象是本己體驗還是外在對象，而在于“意向”與“充實”的相合程度；這樣，既然相即感知是感知，那么它就是及物的，在這里，我們可以區(qū)分感知和被感知之物，盡管它們可能同屬一個體驗流。

根據(jù)胡塞爾的理論，相較于“體驗”意義上的意識概念，“內(nèi)（=相即）感知”意義上的意識概念是“更原初的”，也是“自在更早的”，因為正是在內(nèi)感知中，體驗才成為對象，才顯現(xiàn)出來。體驗是顯現(xiàn)本身，但它自身并不顯現(xiàn)，體驗流作為整體是在內(nèi)感知中顯現(xiàn)出來的。

與實在論—觀念論之爭相關(guān)的是，胡塞爾的兩組內(nèi)在—超越概念與構(gòu)造的兩個基本范式相關(guān)，對胡塞爾觀念論的批判也往往以對其基本范式的批評為中介。

第一個基本范式即“立義內(nèi)容—立義”范式，此范式與實項的內(nèi)在相關(guān)。立義和立義內(nèi)容都是意識的實項內(nèi)容，“包含在這種意識體驗中的東西，實項地在它之中現(xiàn)存的東西，乃是有關(guān)的感知的行為、判斷的行為等等，連同它們變換不定的感覺材料、它們的立義內(nèi)容、它們的設定特征等等”①［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，第692—693，690，910，945頁。。在這一范式之下，立義就是賦義行為，它通過賦予立義內(nèi)容，即感覺材料以意義從而構(gòu)造出對象：“所有這些意向相關(guān)項的要素——我們在意向相關(guān)項的觀點中指向?qū)ο蟛阉鼈兛醋鲗ο笊系囊亍际墙柚鷥?nèi)在的感覺素材和那個仿佛賦予它們以靈魂的意識而被構(gòu)造起來的。有鑒于此，我們把立義看作超越的統(tǒng)覺，超越的統(tǒng)覺恰恰標明意識成就，這種意識成就賦予感性素材之純粹的內(nèi)在內(nèi)涵、亦即所謂的感覺素材或原素性的素材之純粹的內(nèi)在內(nèi)涵以展示客觀的‘超越之物’的功能?！雹冢鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔?，李云飛譯：《被動綜合分析（1918—1926年講座稿和研究稿）》，北京：商務印書館，2017年，第30頁。如果返回到超越的存在與超越論的存在的關(guān)系，我們可以說，“立義內(nèi)容—立義”范式表明，對象的超越性依賴于實項的內(nèi)在因素，即立義和立義內(nèi)容，超越是內(nèi)在的構(gòu)造成就。

在胡塞爾看來，“立義內(nèi)容—立義”范式并不必然排斥一切實在論，恰恰相反，此范式基于感知的明見性而保證了一種直接實在論，對此，我們可以做出兩點說明：第一，胡塞爾區(qū)分了感覺體驗與對象：“事物的顯相（體驗）不是顯現(xiàn)的事物……顯相被我們體驗到，它們隸屬于意識聯(lián)系，事物對我們顯現(xiàn)出來，它們隸屬于現(xiàn)象世界?！雹郏鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔?，倪梁康譯：《邏輯研究》，第692—693，690，910，945頁。事物的顯相（內(nèi)在）不顯現(xiàn)，它使顯現(xiàn)的事物（超越）顯現(xiàn)。第二，基于此，胡塞爾在“圖像理論”和“符號理論”的名稱下批評了間接實在論：“我們看見的空間物，連帶其全部超越性，仍然是某種被感知的東西，即在其親身性中的意識所與物。并不存在可代替空間物的一種圖像或一種符號。我們不應用符號意識或圖像意識來代替感知……在直接直觀的行為中我們直觀到一個‘物本身’?！雹埽鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔?，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，北京：中國人民大學出版社，2014年，第76—77頁。為術(shù)語統(tǒng)一，譯文有所改動。感知對象就是事物本身，而非感覺體驗，對象感知并非以對某種內(nèi)在圖像或符號的感知為中介，胡塞爾提醒我們，相對于圖像意識和符號意識，感知具有自成一類的意向結(jié)構(gòu)，正是在感知中，事物自身直接被給予。

我們把與意向的內(nèi)在—超越概念相關(guān)的第二個基本范式稱為“意向—充實”范式。胡塞爾首先在認識論的語境中展開“意向—充實”范式，簡單地說，認識就是空乏的意向行為或者意指活動在相應的直觀行為中獲得證實：“純粹意指的行為以一種瞄向意向的方式在直觀化的行為中得到充實?！雹荩鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔吡嚎底g：《邏輯研究》，第692—693，690，910，945頁。胡塞爾將此范式也應用到對其他意向行為的結(jié)構(gòu)分析中，比如直觀行為本身，它們包含的一些成分可以被理解為意向與充實這樣兩個視點，因而其成分的區(qū)別更多的是功能意義上的區(qū)別。

胡塞爾將“意向—充實”范式與康德式的“概念—直觀”范式關(guān)聯(lián)起來：“意向與充實的關(guān)系無疑為思想（較為狹窄的理解：概念）與一致性直觀這對概念的構(gòu)成奠定了基礎(chǔ)。”⑥［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，第692—693，690，910，945頁。這一關(guān)聯(lián)對于解讀“意向—充實”范式與實在論—觀念論之爭的關(guān)系并非毫不重要，這一點將在下文涉及馬里翁對胡塞爾的批評時更為明確地顯示出來。

在“意向—充實”范式下，我們能夠談及“內(nèi)在中的超越”。例如，感知對象是內(nèi)在中的超越，這意味著，盡管感知對象是感知行為的構(gòu)造成就，它仍然超越了現(xiàn)時的感知體驗，胡塞爾稱之為康德意義上的理念。在此，“內(nèi)在中的超越”至少包含兩個論點：第一，“一切實在的統(tǒng)一體都是‘意義統(tǒng)一體’……實在和世界正好是某些有效的意義統(tǒng)一體的名稱”①［德］埃德蒙德·胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，第101，86頁。，實在與意義緊密關(guān)聯(lián)起來，在某種意義上，我們可以說意義規(guī)定了實在；第二，此意義統(tǒng)一體是意義的動機引發(fā)關(guān)聯(lián)體，“可經(jīng)驗性絕不意味著一種空的邏輯可能性，而是在經(jīng)驗聯(lián)結(jié)體內(nèi)有具動機化的一種可能性”②［德］埃德蒙德·胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，第101，86頁。，諸多意義的統(tǒng)一不是無序的，而是存在著相互動機引發(fā)的關(guān)聯(lián)。

四、對兩個基本范式的批評與可能的回應

與胡塞爾自己的意愿相反，這兩個基本范式仍然受到諸多批評，這些批評最終訴諸胡塞爾的超越論的觀念論立場，它們認為，這種立場恰恰錯失了超越本身。

對于“立義內(nèi)容—立義”范式的批評可以追溯至梅洛—龐蒂，他引證了胡塞爾自己在關(guān)于內(nèi)時間意識的思考中對此范式的反思：“并不是每個構(gòu)造都具有立義內(nèi)容—立義這個范式。”③［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學》，北京：商務印書館，2009年，第37頁，注釋1。梅洛—龐蒂評論說：“胡塞爾很長時間都用立義—內(nèi)容（Auffassung-Inhalt）這一范式來定義意義意識或意義規(guī)定，并且將之定義為富有生機的立義（beseelende Auffassung）。從《關(guān)于時間的講座》起，通過承認這種活動預設了內(nèi)容本身藉之為這一領(lǐng)會做好了準備的另一種更深刻的活動，他邁出了決定性的一步?！雹埽鄯ǎ菽锼埂っ仿濉嫷僦瑮畲蟠旱茸g：《知覺現(xiàn)象學》，第217 頁，注釋1，第25 頁。為術(shù)語統(tǒng)一，譯文有所改動?；诖耍仿濉嫷賹Ω杏X材料理論做出了激烈批評，在他看來，根本沒有感覺，感覺只是理論的抽象物：“紅色和綠色并不屬于感覺，它們是可感者；性質(zhì)不是意識的一個元素，它是物體的一種屬性?！雹荩鄯ǎ菽锼埂っ仿濉嫷僦瑮畲蟠旱茸g：《知覺現(xiàn)象學》，第217 頁，注釋1，第25 頁。為術(shù)語統(tǒng)一，譯文有所改動。此理論犯了心理學家所謂“經(jīng)驗錯誤”，即將本來屬于物體的屬性轉(zhuǎn)移到了意識之中，也就是說，顏色本來是事物的屬性，但是為了解釋為什么我們看到的是有色的事物，于是假定，這是因為我們有“有色”的感覺，繼而認定顏色首先是感覺的屬性。

對“立義內(nèi)容—立義”范式的批評延續(xù)至今，比如菲利普斯認為，胡塞爾在此堅持了一種所謂的內(nèi)在原則，其核心觀點是：“外感知的原始材料是實項地內(nèi)在于意識之中。”⑥Herman Philipse，“Transcendental idealism”，p.258.胡塞爾將“映射”等同于感覺，因而將其算作實項的內(nèi)在，這和日常意義上或者前理論所理解的映射不同。日常意義上所理解的映射不是心理體驗的一部分，而恰恰在相對意義上是客觀的，它并不是私人所擁有的感覺體驗，而是可以共享的。胡塞爾的映射是理論的假定，而非描述的結(jié)果。

菲利普斯認為，至少在《邏輯研究》第一版中，胡塞爾仍然認為，事物自身就是對象化的感覺的復合體，在這里，胡塞爾認同感知的投射理論，即對象感知無非是把心理體驗中的感覺投射到意識之外，并由此以為感覺的性質(zhì)是超越對象的性質(zhì)。如果胡塞爾意義上的構(gòu)造就是投射，那么這將導致懷疑論的問題，因為實存的感覺內(nèi)容是內(nèi)在于意識體驗的，感知的超越對象只是投射的結(jié)果，這意味著，超越對象的實存是可疑的。

對“意向—充實”范式的批評主要來自法國新現(xiàn)象學家，尤其是列維納斯和馬里翁。根據(jù)列維納斯的理論，盡管胡塞爾區(qū)分了感覺和事物自身，但概念與直觀的區(qū)分仍然導致了認識是以概念為中介的，“被認識的存在者是通過一個本身不是存在者的第三項——中立項——而被瞄準的。在這個中立項中，同一與他者相遇的震驚會減弱。這個第三項可以顯現(xiàn)為被思考的概念”⑦［法］伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限：論外在性》，北京：北京大學出版社，2016年，第14頁。。借用薩特的說法，這里談及的是一種所謂“消化哲學”，概念像胃酸和唾液一樣，將超越對象的異質(zhì)因素同化并消化掉，實在消解入意識之中。此外，列維納斯也明確提及胡塞爾，在他看來，在胡塞爾那里，“視域”擔當了“概念”在古典觀念論中的中介性角色，這樣，“實存者的實存轉(zhuǎn)化成了可理解性，它在光照中獻出它的獨立性”①［法］伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限：論外在性》，第16頁。。實存者經(jīng)過概念的中介而為主體所把握，或者說為主體所理解，它同時也就喪失了獨立性和超越性，正是概念——在胡塞爾這里的視域——的中介導致超越性的喪失。

馬里翁對胡塞爾的批評與列維納斯在同一個方向上，他更加明確地針對“意向—充實”范式。胡塞爾區(qū)分非相即的和相即的明見性，這兩者表達了意向與直觀的兩種比例關(guān)系，即意向＞直觀和意向=直觀。后者是一種極限狀況，胡塞爾將其視為符號性充實的理想、理想極限，即“只要被意指的對象性在嚴格意義上的直觀中被給予，并且完全是作為它被思考和被指稱的那樣被給予，那么相即也就實現(xiàn)了”②［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，第996，1121—1122頁。。與之相應，馬里翁認為，胡塞爾很多其他的概念對子都在談論這個問題，其中包括：顯現(xiàn)—顯現(xiàn)者、意向—直觀、意義—充實、意向活動—意向相關(guān)項，在這些概念對子中，前項總是超出后項，胡塞爾似乎從未考慮后項超出，或者溢出前項的現(xiàn)象，即馬里翁意義上的“飽溢現(xiàn)象”。這意味著，盡管胡塞爾將直觀從感性直觀擴展至范疇直觀，他的直觀仍然是有限的直觀，即受到作為界限的視域和向自我的還原的約束，“視域和自我的有限性由直觀本身的有限性指示出來”③Jean-Luc Marion，“The Saturated Phenomenon”，in Dominique Janicaud et al.，Phenomenology and the“Theological Turn”：The French Debate，New York：Fordham University Press，2000，P. 194.。因此，胡塞爾仍然錯失了真正的超越，錯失了非有限的直觀，錯失了飽溢現(xiàn)象，在其中，直觀所給予的多于意向所意指的。

上述對兩個基本范式的批評都導向?qū)麪栍^念論的批評，它們認為胡塞爾因為其超越論的立場而錯失了超越本身，從而不能與實在論兼容。對此，我們將首先分別對這兩種批評做出回應，以便說明，胡塞爾同樣拒斥這些批評中所關(guān)涉的實在論形態(tài)，同時，他也允諾了對其他形態(tài)實在論的兼容。

針對第一種批評，即對“立義內(nèi)容—立義”范式的批評，我們談及菲利普斯，他認為，胡塞爾的構(gòu)造理論是一種投射理論，外部世界是內(nèi)在感覺投射的結(jié)果，實存的不是實在對象，而是內(nèi)在感覺，這將導致關(guān)于外部世界的懷疑論。事實上，胡塞爾的確在類似意義上看待內(nèi)在感覺和外部世界的關(guān)系，在此，他使用了“誤認為（Vermeinen）”一詞來刻畫這種關(guān)系，比如，“事物的顯現(xiàn)特征本身并不是感覺，而僅僅顯現(xiàn)為與感覺相似的東西。因為它們并不像感覺那樣存在于意識之中，毋寧說它們僅僅是在意識中被展示為顯現(xiàn)的特征，被超越地誤認為是顯現(xiàn)的特性”④［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，第996，1121—1122頁。?？雌饋?，“誤認為”一詞表明，胡塞爾的確在投射的意義上理解超越構(gòu)造，這樣，事物的超越性是假象，我們所看到的世界其實不是真實存在的世界，而是我們通過賦予內(nèi)在于意識中的感覺材料以意義而構(gòu)造出來的世界，胡塞爾的構(gòu)造理論看起來必然會陷入懷疑論的困境。對此我們認為，菲利普斯僅僅在靜態(tài)的意義上來理解內(nèi)在感覺和外部對象的關(guān)系，仿佛是說，有內(nèi)在于意識的感覺材料，同時還有一個虛構(gòu)的外部世界。而實際上，在內(nèi)在感覺和外部對象之間存在著一個動態(tài)的轉(zhuǎn)化過程，在感知之中，內(nèi)在感覺轉(zhuǎn)換成外部對象，在《被動綜合分析》中，胡塞爾在“充實性的填料”或充盈與“非充實性的填料”或單純的填料這對概念下說明了這一點。一方面，在直觀的感覺內(nèi)容中總有一部分并不起到充實性的作用，它們只是單純的填料，是超出了充實功能之外的剩余。另一方面，“只要直觀還包含不確定性或單純的填料，這種滿足就仍只是一種相對的滿足，就留有剩余的不滿足”⑤［德］埃德蒙德·胡塞爾著，李云飛譯：《被動綜合分析（1918—1926年講座稿和研究稿）》，第107頁。。也就是說，單純的填料可以轉(zhuǎn)變?yōu)槌鋵嵭灾庇^，胡塞爾以此方式從發(fā)生現(xiàn)象學上說明了認識過程。

胡塞爾的動態(tài)充實說明也能夠解釋，為什么在意向和充實的關(guān)系上，胡塞爾始終認為意向大于、等于直觀，而相即性的充實是一個理想的極限。這是因為，在直觀行為充實符號行為時，直觀行為中總是包含剩余的、非充實性的單純填料，它引發(fā)了新的意向，此意向重新期待獲得直觀充實，這樣，意向總是大于，至多等于直觀①關(guān)于“充實性的填料”和“非充實性的填料”的說明，參閱拙文《感知中的“立義內(nèi)容—立義”范式與所予的神話》，《哲學與文化》總第558期，2020年。。

此外，在《邏輯研究》中，胡塞爾也談及飽溢現(xiàn)象，但不是直觀的溢出，而是概念的溢出，他這樣描述“無語詞的認識”過程：“從發(fā)生上說，通過當下的直觀而在心境方面（dispositionell）引起一個朝向這個意指性表達的聯(lián)想；但這個表達的單純含義組元已經(jīng)被現(xiàn)時化，它們?nèi)缃裨谙喾吹姆较蛏匣厣涞揭l(fā)性的直觀之中，并且是帶著已充實的意向特征流渡（überflie?en，overflow）到直觀之中。這些無語詞認識的情況因而無非就是含義意向的充實，只是這里的含義意向在現(xiàn)象學上已經(jīng)擺脫了其他從屬于它們的符號內(nèi)容?！雹冢鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔吡嚎底g：《邏輯研究》，第937頁。流渡即溢出，與馬里翁的飽溢現(xiàn)象相反，胡塞爾談及的是從概念向直觀的回射或溢出，通過含義向直觀的溢出，本來僅僅是引發(fā)聯(lián)想的直觀便獲得其充實的含義，從而能夠充實意指行為③關(guān)于“流渡”說，參閱拙文“ Is Husserl a Conceptualist？ Re-reading Husserl’s Sixth Logical Investigation”，in Husserl Studies，Volume 35，Issue 3，2019。。

這里我們看到，胡塞爾與馬里翁的“溢出”，其差別不僅僅在于方向的顛倒，而且在于，他們對直觀的理解是不同的。如前所述，馬里翁自己已經(jīng)注意到了這一差別，在他看來，胡塞爾擴展了的直觀仍然是有限的，其有限性的部分原因，在于它受到視域，即概念的約束。誠如馬里翁所言，胡塞爾所理解的直觀不是非概念性的直觀，它已然具有概念內(nèi)容，而此概念內(nèi)容恰恰來自于符號行為。比如，本質(zhì)作為純粹概念的先天性是本質(zhì)還原的范導性因素，它們“預先對所有的經(jīng)驗性個別事物制定規(guī)則”④［德］埃德蒙德·胡塞爾著，［德］路德維?！ぬm德格雷貝編，鄧曉芒、張廷國譯：《經(jīng)驗與判斷——邏輯譜系學研究》，北京：三聯(lián)書店，1999年，第394，395頁。，普遍本質(zhì)“預先規(guī)定了”自由的想象變更的界限，“這個普遍本質(zhì)就是艾多斯，是柏拉圖意義上的理念”⑤［德］埃德蒙德·胡塞爾著，［德］路德維?！ぬm德格雷貝編，鄧曉芒、張廷國譯：《經(jīng)驗與判斷——邏輯譜系學研究》，北京：三聯(lián)書店，1999年，第394，395頁。，概念能力已然在直觀中發(fā)揮作用。

與之相應，馬里翁意義上的直觀是非概念性的直觀，這一點可以從他對康德著名格言的闡釋中看出。馬里翁對康德格言“思想無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”做出非概念論的解讀，即“直觀沒有概念，即使仍然是盲的，也已經(jīng)將質(zhì)料給予對象；而概念沒有直觀，雖然不是盲的，但不再看見任何事物，因為無物給予它而被看見”⑥Jean-Luc Marion，“The Saturated Phenomenon”，p.190.。顯然，他承認有非概念性的直觀。這樣，與其說胡塞爾與馬里翁所理解的直觀，其區(qū)分在于有限的直觀和非有限的直觀，毋寧說其區(qū)分在于概念性的直觀和非概念性的直觀。

綜上所述，列維納斯和馬里翁對胡塞爾的批評都落實在“概念中介”上，他們認為，恰恰是概念中介導致超越論的自我無法達到超越本身。固然，胡塞爾堅持直觀中概念的中介性地位，他甚至認為哲學的基本問題不僅僅是主客二元關(guān)系問題，而是主觀性、客觀性和觀念性的三元關(guān)系問題，所有的客觀性都在現(xiàn)象學的觀念性中有其來源。在胡塞爾看來，概念作為中介并非只是消極意義上的，以至于使得直觀僅僅是有限的直觀，恰恰相反，它是積極意義上的，正是概念中介使得超越論的自我所構(gòu)造的對象能夠是超越對象本身。在這個意義上，胡塞爾的“超越論的觀念論完全包含了自然的實在論”⑦Edmund Husserl，Ph?nomenologische Psychologie：Vorlesungen Sommersemester 1925，ed. by W. Biemel，The Hague：Martinus Nijhoff，1962，S.254.。胡塞爾拒斥的形而上學立場，一方面是貝克萊意義上的“主觀觀念論”，即把實在消解到意識之中，另一方面是形而上學的實在論，即對世界的絕對化，把世界設定為與意識和自我無關(guān)的獨立存在。但是，他并不拒斥自然態(tài)度和其中的自然的實在論，幾乎是以一種維特根斯坦式的風格。胡塞爾診斷道：“只有當人們進行哲學化活動時才會產(chǎn)生悖謬。”⑧［德］埃德蒙德·胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，第102頁。而上述主觀觀念論和形而上學實在論都是哲學化活動產(chǎn)生的悖謬。

評論性結(jié)語：超越論的觀念論與自然的實在論的兼容

在與自然的實在論兼容的超越論的觀念論中，作為超越者的世界是有效的意義統(tǒng)一體，也就是說，世界是概念化的世界，是可理解的世界，是富有意義的世界。更進一步來說，自然的實在論并不接受現(xiàn)象與自在之物的區(qū)分，仿佛存在著雜多現(xiàn)象世界作為自在世界的映射。胡塞爾區(qū)分了事物本身和康德意義上的自在之物，他認為實際上只有一個世界，而這依賴于兩個條件：第一，構(gòu)造世界的是現(xiàn)時的自我，而非可能的自我，“事物的現(xiàn)實存在，因而一個實在世界的現(xiàn)實存在需要的不僅僅是一個理想上可能的自我和自我意識，需要的不僅僅是一個理想上可能的經(jīng)驗和（理想上可能的）經(jīng)驗關(guān)聯(lián)體，因為由此我們并未超出理想上可能的，或者同樣的，可虛構(gòu)的事物。它需要一個內(nèi)容上卓越的現(xiàn)時自我，一個現(xiàn)實存在的意識，帶有現(xiàn)實的經(jīng)驗和經(jīng)驗論題”①Edmund Husserl，Transzendentaler Idealismus：Texte aus dem Nachlass（1908-1921），ed. by R. Rollinger，Dordrecht：Kluwer Academic，2003，S.78.。第二，與這一個世界相對應的是相互理解的單子大全，“事實上分離的諸經(jīng)驗世界通過實顯經(jīng)驗聯(lián)合體聯(lián)合起來以構(gòu)成一個唯一的主體間世界，即統(tǒng)一的精神世界（人類共同體的普遍擴大化）的相關(guān)物”②［德］埃德蒙德·胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，第87頁。。這兩個條件保證了，并不是相應于每一個超越論的自我，都會有一個世界，而是說，基于自我是現(xiàn)時的自我，以及通過同感構(gòu)造起來的交互主體性或者單子大全，與其相對應的是這一個世界。

基于此，我們可以回應懷疑論所提出的對于觀念論的挑戰(zhàn)。在我們的情況下，一種懷疑論的主張可以是：它假設可能有兩個相同序列的有效意義統(tǒng)一體，但這并不能保證相關(guān)對象的實存，仍然可以設想，在一種情況下對象實存，在另一種情況下，對象不實存或者至少是別樣的，比如如實的感知和幻覺的情況，這樣，這種觀念論就失去與超越對象的直接接觸。胡塞爾拒斥了這種可能性，在他看來，有效意義的融貫性保證了真理與存在。

在胡塞爾這里，關(guān)于意義與存在的關(guān)系，存在著兩個命題：第一，如果意義融貫，則對象實存；第二，即便現(xiàn)時意義融貫，仍然有可能將來意義不融貫，從而對象可能不實存。這兩個命題對應于不可挫敗的辯護和可錯性，兩者在麥克道威爾的析取論中得到了調(diào)和③麥克道爾舉例說明：“有些人有能力從罰球線將籃球投進籃筐。這種能力的任何實例都是不完美的；即使是最好的球員也不會全部罰中?！保↗ohn McDowell，“Tyler Burge on disjunctivism”，in Philosophical Explorations，Vol. 13，No.3，2010）與此相似，認知能力是可錯的，但是它無缺陷的踐行則能夠為相關(guān)信念提供不可挫敗的辯護。。對于胡塞爾來說，兩者的調(diào)和在于，后者預設了前者，感知明見性具有優(yōu)先性，即能夠挫敗感知明見性的只能是另一個感知明見性。