李縉英

(山東大學(xué) 文化傳播學(xué)院，濟南 250100)

自20世紀(jì)中期以來，阿蘭·巴迪歐、斯拉沃熱·齊澤克、安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特、吉奧喬·阿甘本、雅克·朗西埃、吉爾·德勒茲等西方左翼理論家開始從諸多領(lǐng)域和多重維度重新探討共同體、共產(chǎn)主義和烏托邦等問題。在齊澤克看來，當(dāng)代西方左翼的“共產(chǎn)主義觀念”存在兩條路線：巴迪歐路線和奈格里路線。如果說巴迪歐的“共產(chǎn)主義設(shè)想”是以“事件-哲學(xué)”開啟的、沉醉于超革命幻想的意志主義的話[1]，那么，奈格里和哈特的“共同體設(shè)想”則是由生命政治美學(xué)視域下的另類現(xiàn)代性所構(gòu)建的烏托邦主義。

一、對現(xiàn)代性的生命政治美學(xué)批判

意大利馬克思主義文藝?yán)碚摷夷胃窭?Antonio Negri)和美國文學(xué)理論家哈特(Michael Hardt)在其“帝國系列”里揭示了在全球資本主義時代的經(jīng)濟、文化諸領(lǐng)域所出現(xiàn)的生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)型，即物質(zhì)生產(chǎn)成為社會生產(chǎn)，并轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧紊a(chǎn)”，資本的吸納方式也從形式吸納轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵸|(zhì)吸納。隨著這種生產(chǎn)范式逐漸占據(jù)霸權(quán)性地位，在全球范圍內(nèi)出現(xiàn)了一種新型主權(quán)即“帝國”(empire)，因而需要諸眾(multitude)以生命政治來反抗“帝國”的生命權(quán)力與過度剝削，并構(gòu)筑一個財富共有和內(nèi)在民主的“大同世界”(commonwealth)。 由于奈格里和哈特將“帝國”與“諸眾”的關(guān)系闡釋為生命權(quán)力與生命政治的對立，因此認(rèn)為這些理論是在一種迥異于?？隆吧巍钡碾p重性生命政治學(xué)基礎(chǔ)上構(gòu)建的。更重要的是，在他們看來，只有超越“現(xiàn)代性/反現(xiàn)代性”邏輯的另類現(xiàn)代性才能構(gòu)建生命政治，才能通往共產(chǎn)主義/共同體的人類美好社會。

(一)雙重性的生命政治美學(xué)

在《帝國》一書里，奈格里和哈特指出，米歇爾·?？碌纳鼨?quán)力、生命政治以及吉爾·德勒茲的控制社會理論是他們思考新型主權(quán)的資源。?？碌闹魇顾麄円庾R到新型權(quán)力范式中的生命政治(biopolitics)的本質(zhì)：生命權(quán)力(biopower)這種權(quán)力形式在內(nèi)部規(guī)范社會生活，即通過吸納、解釋等方式來重新表述社會生活；從另一個角度來看，生命本身的生產(chǎn)與再生產(chǎn)也已成為權(quán)力的控制對象。[2]23-25福柯在《必須保衛(wèi)社會》中認(rèn)為，新的權(quán)力采用一種非懲戒的技術(shù)，其針對的對象是人的生命，或者說，是針對活著的人，針對類別的人。它不再是肉體人的解剖政治學(xué)，而是人類的生命政治學(xué)。[3]因此，福柯的生命權(quán)力與生命政治只在表現(xiàn)形式上有區(qū)別，而不存在根本性的差異：前者是新的權(quán)力形式的體現(xiàn)，即針對人的生命，針對涉及人口統(tǒng)計學(xué)、民族學(xué)范疇的類別的人；后者是由這種新型權(quán)力形式的運作所產(chǎn)生的政治形式，即生命政治的治理術(shù)。[4]而奈格里和哈特將?？碌纳卫碚摬鸾鉃樯鼨?quán)力與生命政治，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建出雙重性的生命政治學(xué)。

這種雙重性的生命政治學(xué)是當(dāng)代意大利理論家重構(gòu)生命政治學(xué)的潮流之一。20世紀(jì)六七十年代，在自治主義馬克思主義、虛無主義哲學(xué)等影響下，普遍關(guān)注政治歷史的意大利哲學(xué)家、美學(xué)家開始思考他們與當(dāng)下的關(guān)系，也就是?？滤f的“實在性的本體論”，即通過實在的政治學(xué)方法展開對當(dāng)下的質(zhì)詢。奈格里、阿甘本、羅伯托·埃斯波西托、保羅·維爾諾、莫里茲奧·拉扎拉托等理論家，捕捉到生命政治這種敏感性、交叉性的話題，并對?？挛淳构ぷ魉[含的問題進行回應(yīng)，對與生命政治的特征和意義相關(guān)的問題進行探尋。他們從人口、身體、情感、欲望、智力等生命的不同維度出發(fā)，思考當(dāng)下社會的生命與權(quán)力、主體之間的關(guān)系，重構(gòu)出新的生命政治理論。值得強調(diào)的是，他們是從美學(xué)，或者說是從政治-美學(xué)、倫理-美學(xué)、審美-人類學(xué)等范疇或角度來構(gòu)建生命政治的。因此，這些理論可以概括為意大利生命政治美學(xué)。

此前，意大利生命政治美學(xué)存在兩股主要潮流，而對奈格里和哈特來說，這些潮流并沒有充分意識到生命政治的潛能。第一股潮流以埃斯波西托的闡釋為代表。他主要從對人口的規(guī)范管理出發(fā)，去分析生命政治。在這種研究視角中，權(quán)力對個體生命進行精算管制，使個體生命被劃定為協(xié)調(diào)的、規(guī)范的整體，繼而導(dǎo)致構(gòu)成整體的微系統(tǒng)被去主體化和同質(zhì)化。第二股潮流的代表人物是承襲雅克·德里達(dá)和讓-呂克·南希理論的阿甘本。他認(rèn)為，生命政治是一個含混且遍布沖突的領(lǐng)域，只有在其極限處或不可能性的邊緣才能看到反抗。[5]奈格里和哈特則認(rèn)為，在埃斯波西托忠實于原著的闡釋中，反抗只局限于微弱的道德義憤層面，而阿甘本雖然區(qū)分了生命權(quán)力與生命政治，卻將生命政治置于神學(xué)-政治學(xué)的范疇中，將“失效”(inoperative)看作使生命權(quán)力產(chǎn)生裂痕的唯一可能，這頗類似于海德格爾的泰然任之。[6]35-37簡言之，這兩股闡釋潮流要么沒有提出作為反抗的生命政治或其他有效的反抗，更遑論建構(gòu)另類權(quán)力的可能；要么因反抗與建構(gòu)的主體性的匱乏，而無法激發(fā)生命政治的潛能。

與阿甘本的否定性生命政治美學(xué)、埃斯波西托的“否定-肯定性”生命政治美學(xué)不同，奈格里和哈特構(gòu)建出雙重性的生命政治美學(xué)。他們認(rèn)為，?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》和《性經(jīng)驗史(第一卷)》的主體部分聚焦于規(guī)訓(xùn)政權(quán)、權(quán)力建構(gòu)以及權(quán)力運用，而在一些章節(jié)和注釋中不斷嘗試提出有異于權(quán)力的他者，甚至是另類權(quán)力。他們認(rèn)為，與其說生命權(quán)力是在壓制，不如說是在生產(chǎn)反抗的他者。但?？鲁Ｓ玫男g(shù)語“反抗”，即依附并從屬于其所對抗的權(quán)力的“反抗”，卻無法表達(dá)出這種意涵。因此，他們將?？滤枋龅臋?quán)力的他者視為一種主體性生產(chǎn)的另類模式，一種反抗權(quán)力并尋求擺脫權(quán)力而自治的另類模式。[6]35而從權(quán)力的雙重性出發(fā)，他們將?？律卫碚摰膬蓚€方面視為根本性的對立，即生命權(quán)力與生命政治的對立。

在雙重性生命政治美學(xué)視域下，生命權(quán)力和生命政治也顯現(xiàn)出雙重性。他們認(rèn)為，帝國新政所導(dǎo)致的控制社會和生命權(quán)力，不僅是統(tǒng)治性體制，更是生產(chǎn)性體制?！吨T眾》指出，“生命權(quán)力不僅被用于大規(guī)模殺戮，也用于個體化的暴力，甚至在最極端的形式下衍變成酷刑”[7]19。隨著生命政治生產(chǎn)逐漸占據(jù)霸權(quán)性地位，生命權(quán)力從政治領(lǐng)域滲透至經(jīng)濟、文化、軍事等范疇，導(dǎo)致資本的吸納方式從“形式吸納”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩嵸|(zhì)吸納”，使生命權(quán)力也體現(xiàn)為資本對共同性的情感、身體及集體性的協(xié)作、普遍智能等非物質(zhì)生產(chǎn)資料的控制與剝削。因此，他們將生命權(quán)力等同于生命政治生產(chǎn)的吸納方式，提出了“實質(zhì)吸納=生命權(quán)力”[8]74，而這也就為生命權(quán)力賦予了雙重性內(nèi)涵。與之相對應(yīng)，生命政治也具有雙重性。他們把生命政治當(dāng)作生命本身的力量，并將其看作一種“在地化”生命的生產(chǎn)性力量，如伴隨著身體和欲望的社會協(xié)作與互動而產(chǎn)生新的感受和語言，由自我與他人的關(guān)系塑造出新的交往范式等，也就是說，將其視為新的主體性的創(chuàng)生，即“生命政治生產(chǎn)生成-諸眾”。而為了反抗帝國的實質(zhì)吸納，反抗的核心也變成從資本那里重新占有共同性資料，并以自治與協(xié)作的方式形成生命政治。那些農(nóng)民、窮人、無產(chǎn)階級以及工人等則成為生命政治的潛在主體。

可見，這種雙重性生命政治美學(xué)將?？碌纳畏譃樯鼨?quán)力與生命政治——前者是通過對人口、生命進行操控、管理和生產(chǎn)等方式來運作的權(quán)力，后者則是反抗并尋求主體性生產(chǎn)的生命本身的力量。奈格里和哈特指出，?？虏]有明確地堅持這種雙重性生命政治學(xué)，而埃斯波西托和阿甘本的生命政治學(xué)更是“沒有抓住福柯生命政治理念的真正意蘊”的闡釋。奈格里和哈特堅信，這種對權(quán)力雙重性的理解有助于抓住?？挛谋局械年P(guān)鍵問題。[6]35-37然而，這種創(chuàng)造性的闡釋也潛藏著自我解構(gòu)的隱患。

(二)生命政治學(xué)視域下的現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性

為了探討并反抗“帝國”的權(quán)力，奈格里和哈特以雙重性的生命政治美學(xué)為視角，揭示出作為帝國主權(quán)源頭的現(xiàn)代權(quán)力及其與現(xiàn)代性之間的關(guān)系，并主張?zhí)剿饕环N超越“現(xiàn)代性/反現(xiàn)代性”邏輯圈套的另類道路。

首先，奈格里和哈特揭示了現(xiàn)代主權(quán)與現(xiàn)代性的權(quán)力關(guān)系。帝國主權(quán)的譜系學(xué)源頭是歐洲現(xiàn)代主權(quán)，其形式是與現(xiàn)代性一同發(fā)展而來的，而現(xiàn)代性在傳統(tǒng)中總是一分為二的，因此當(dāng)后殖民主義批判的靶子直指以二元對立為內(nèi)在特征的現(xiàn)代主權(quán)時，也反向預(yù)示了現(xiàn)代主權(quán)與帝國主權(quán)來臨的跡象。[9]奈格里和哈特指出，在殖民主義歷史中，現(xiàn)代性被理解為理性、啟蒙運動，而被殖民者則被看作非理性的怪物。其實，現(xiàn)代性并非單純地出現(xiàn)于歐洲或殖民地，而是貫穿于兩者的權(quán)力關(guān)系中，介于統(tǒng)治者與臣服者之間的等級秩序中，譬如對殖民統(tǒng)治的反抗等反現(xiàn)代性力量就內(nèi)在于現(xiàn)代性的權(quán)力關(guān)系中。[6]48-49也就是說，現(xiàn)代性是一種統(tǒng)治與反抗、主權(quán)與解放斗爭的權(quán)力關(guān)系，而作為現(xiàn)代性的構(gòu)成要素的殖民主義，恰恰揭示出現(xiàn)代性中的這種等級關(guān)系。因此，他們試圖借助生命政治學(xué)來揭示現(xiàn)代性、現(xiàn)代化以及現(xiàn)代主義/殖民主義的運作機制。

林孟如此堅決，讓我反而糊涂起來了，我再一次去問萍萍：“這究竟是怎么一回事？我從家里出來時，一點都沒想到我會娶一個女人回去，而這一個女人又是我朋友的妻子，這些都不說了，要命的是這個女人是二婚，還比我大四歲，我的父母會被我氣死的……”

其次，奈格里和哈特意識到反現(xiàn)代性難以擺脫“現(xiàn)代性/反現(xiàn)代性”的二元對立邏輯，更無法反抗全球資本主義時代的生命權(quán)力。為了應(yīng)對生命權(quán)力無所不在、無所不能的規(guī)訓(xùn)與控制，他們嘗試賦予反抗以優(yōu)先性地位。他們認(rèn)為，從內(nèi)森·瓦赫特爾的“視角的翻轉(zhuǎn)”來看，在現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的權(quán)力關(guān)系中，沒有被統(tǒng)治者，就不會有統(tǒng)治者，沒有反現(xiàn)代性激發(fā)這種關(guān)系，現(xiàn)代性也就難以為繼。在這種視角下的反抗是先于權(quán)力而存在的，也是成功之路。因此，他們根據(jù)權(quán)力的雙重性以及權(quán)力兩端的關(guān)系，論證了“自由與反抗是使用權(quán)力的前提所在”：權(quán)力只作用于自由的主體，是因為自由先于權(quán)力的作用而存在，而反抗只是爭取以及強化原本自由所做的努力。由此，他們不再將權(quán)力視為第一性，將反抗視為后起現(xiàn)象，而是將反抗看作先于權(quán)力而存在，反抗等級制和宰制的自由主體也總是先于權(quán)力關(guān)系而存在。那么，如何探討反抗生命權(quán)力的路徑呢？奈格里和哈特主張構(gòu)建一種“交錯法”：從對現(xiàn)代性、權(quán)力控制與現(xiàn)代主義/殖民主義結(jié)構(gòu)的意識形態(tài)研究，轉(zhuǎn)向?qū)ι鼨?quán)力的研究。而在對生命權(quán)力的研究范疇內(nèi)，又從探討反現(xiàn)代斗爭，轉(zhuǎn)向探討解構(gòu)與建構(gòu)的生命政治斗爭。[6]57-58可見，他們意識到要在研究范式層面進行必要的轉(zhuǎn)變。

至此，我們可以理解他們進行現(xiàn)代性批判的目的。其實，與其說他們是以生命政治學(xué)來重新解讀現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性，毋寧說他們揭示了現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的關(guān)系，已轉(zhuǎn)變?yōu)樯鼨?quán)力與生命政治的關(guān)系。這種解讀的目的是為了強調(diào)全球資本主義時代出現(xiàn)了一種新型權(quán)力，即“帝國”，而傳統(tǒng)的反現(xiàn)代性方式已無法反抗“帝國”的生命權(quán)力，因而需要一種具有生命政治潛能的、超越“現(xiàn)代性/反現(xiàn)代性”邏輯的另類途徑。

然而，與其說他們探索反抗的另類道路是一種政治經(jīng)濟主張，不如說是一種層層遞進的邏輯推衍，也是一種具有強烈的后結(jié)構(gòu)主義色彩的裝置。

二、對“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”的生命政治美學(xué)闡釋

除了理論推衍，奈格里和哈特還考察了現(xiàn)存社會主義國家的斗爭理論與實踐，不僅從關(guān)于“中國現(xiàn)代主義”的政治美學(xué)闡釋中推衍出生命政治美學(xué)的闡釋方式，還從“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”中探尋到一種另類道路的可能。

(一)從政治美學(xué)闡釋到生命政治美學(xué)闡釋

在奈格里和哈特看來，20世紀(jì)的反帝國主義、反殖民主義、反資本主義的理論和政治實踐，為馬克思主義和共產(chǎn)主義提供了反現(xiàn)代的經(jīng)驗。在《大同世界》的《中譯本序》中，他們坦誠自己研究了中國的理論探討，以及與勞動、環(huán)境和城市空間等相關(guān)的對抗性實踐。其實，中國現(xiàn)代主義的文學(xué)空間、藝術(shù)空間，是他們構(gòu)想革命與烏托邦的飛地。他們的視角主要聚焦于中國現(xiàn)當(dāng)代史范疇內(nèi)的反現(xiàn)代性的實踐與理論，不僅探討中國馬克思主義理論，研讀了汪暉、張旭東、蔣洪生等學(xué)者的著作，還將邁斯納等西方漢學(xué)家以及詹明信等西方左翼理論家的研究作為管窺中國、想象中國的源泉。

在反思現(xiàn)代性方面，他們借鑒了張旭東關(guān)于“中國現(xiàn)代主義”表征與意識形態(tài)的闡釋，并試圖以解構(gòu)主義批評來探討社會主義國家的現(xiàn)代性理論與現(xiàn)代化進程。他們不僅在《帝國》中引用張旭東關(guān)于中國社會實踐的討論[2]256-267，而且在《諸眾》中探討張旭東對中國現(xiàn)代主義電影《紅高粱》所創(chuàng)造的“農(nóng)民烏托邦”的解讀。[7]116-117當(dāng)張旭東將現(xiàn)代主義看作一種將自身顯現(xiàn)為認(rèn)識論的社會話語的現(xiàn)代主義審美經(jīng)驗時，貫穿于中國現(xiàn)代史的現(xiàn)代主義，就成為一個探索象征與意識形態(tài)的迷宮。在這種研究視角下，他不僅揭示出現(xiàn)代化進程中所充斥的現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的齟齬，而且解構(gòu)了中國電影中關(guān)于文化主體性與美學(xué)革命的幻想，尤其是以寓言所調(diào)配的迥異于“社會主義現(xiàn)實主義”話語的電影語言，如何將自身融入全球化體系的那種象征與意識形態(tài)領(lǐng)域的機制。[10]然而，醉翁之意不在酒。奈格里和哈特借鑒張旭東的研究，絕不僅僅是要考察他對現(xiàn)代主義藝術(shù)的解讀、對現(xiàn)代化的反思等觀點，更是為了探討這種美學(xué)化的政治闡釋學(xué)。

借助這種政治美學(xué)闡釋方式，奈格里和哈特試圖從話語修辭和意識形態(tài)層面打破現(xiàn)代性的幻象式承諾。他們認(rèn)為，在整個20世紀(jì)，許多資本主義國家一直致力于向其他國家推廣和強加其發(fā)展主義的意識形態(tài)和經(jīng)濟政策，實則再生產(chǎn)了現(xiàn)代性與主權(quán)統(tǒng)治的等級制。他們還認(rèn)為，反現(xiàn)代性革命的民主目標(biāo)與發(fā)展主義的現(xiàn)代化進程，使現(xiàn)存的社會主義成為一種“戰(zhàn)略現(xiàn)實主義”(tactical realism)，但這種策略無法超越現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的辯證法僵局。[8]4-5也就是說，奈格里和哈特認(rèn)為，只有突破“現(xiàn)代性/反現(xiàn)代性”的模式，我們才能探討一種通往共產(chǎn)主義/共同體的道路。

奈格里和哈特還認(rèn)為，這種關(guān)于現(xiàn)實主義的政治美學(xué)闡釋也存在一定的缺陷。從現(xiàn)代社會到后現(xiàn)代社會，帝國主義、殖民主義和帝國都通過諸種自我認(rèn)證式話語和結(jié)構(gòu)來構(gòu)造它的主導(dǎo)性景象，而西方現(xiàn)代理論家大多以二元對立辯證法的思維方式來把握它們。從抽象的機制來看，這種將現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性構(gòu)建為辯證關(guān)系的表征與意識形態(tài)的闡釋策略，同樣遵循著二元對立的辯證法邏輯。這就犯了兩個錯誤：第一，這種思維模式將反現(xiàn)代性力量同質(zhì)化，忽略了有些反現(xiàn)代性力量通過自由來挑戰(zhàn)等級制和主權(quán)的結(jié)構(gòu)。第二，通過將這種關(guān)系限制在辯證法內(nèi)，反現(xiàn)代性被限定在現(xiàn)代性的對立面，進而導(dǎo)致這種關(guān)系的發(fā)展進入停滯狀態(tài)。其實，這種解構(gòu)主義批評的癥結(jié)之一在于這些理論家沒有意識到反現(xiàn)代性內(nèi)部所存在的差異。最為強大的反抗并非與現(xiàn)代性處于否定的、凝滯的關(guān)系之中，而是保持了對角線的關(guān)系；并非簡單地反抗現(xiàn)代性與理性，而是試圖構(gòu)筑新的理性與解放形式。[6]67-71

對奈格里和哈特而言，由于這種二元對立的邏輯，表征與意識形態(tài)的闡釋策略肯定了權(quán)力及其機制的有效性，揭示了反現(xiàn)代性被現(xiàn)代性所控制的狀況，但沒有意識到現(xiàn)代性、主權(quán)統(tǒng)治與現(xiàn)代主義已構(gòu)成綜合體，而且超越了意識形態(tài)層面，漫延到權(quán)力的治理、經(jīng)濟和社會等層面。然而，奈格里和哈特并不滿足于論證現(xiàn)代性所擁有的絕對控制，而是強調(diào)反抗誕生于現(xiàn)代性內(nèi)部。換言之，現(xiàn)代權(quán)力的無處不在恰好印證了反現(xiàn)代性的內(nèi)在緣起。因此，他們認(rèn)為與其將現(xiàn)代性的種族主義、殖民統(tǒng)治視為意識形態(tài)不如視為生命權(quán)力，并主張從權(quán)力關(guān)系角度來界定現(xiàn)代性、權(quán)力統(tǒng)治與現(xiàn)代主義的綜合體。[6]56-57更具革命性的是，為了應(yīng)對現(xiàn)代社會過渡到后現(xiàn)代社會，再過渡到“帝國”控制社會的轉(zhuǎn)變，他們試圖在研究范式方面超越表征與意識形態(tài)的政治美學(xué)闡釋，構(gòu)筑一種生命政治美學(xué)的闡釋方式。

(二)從“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”到另類的現(xiàn)代性

在生命政治美學(xué)視域下，奈格里和哈特試圖推衍另類的反抗——一種超越發(fā)展主義、進步主義的新現(xiàn)代性，一種內(nèi)在于現(xiàn)代性而又對抗現(xiàn)代性的另類的現(xiàn)代性。

首先，奈格里和哈特強調(diào)，“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”同晚期馬克思與關(guān)于現(xiàn)代的“進步”預(yù)設(shè)相決裂的思想軌跡不謀而合，是一種“超越馬克思的馬克思”。在馬克思主義傳統(tǒng)中，現(xiàn)代性是一種發(fā)展主義、進步主義的概念，尤爾根·哈貝馬斯還將其視為對抗野蠻與非理性的力量，并提出“未完成的現(xiàn)代性”觀點，堅信現(xiàn)代性是一種必需的進步進程。[11]而奈格里和哈特發(fā)現(xiàn)，馬克思在晚年指出，將西歐資本主義起源作為注定要走的路是大錯特錯了。馬克思在晚年汲取現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)之源，側(cè)重探討財產(chǎn)的前資本主義或非資本主義形式，并提出一個假說，即資產(chǎn)階級私有財產(chǎn)只是諸多財產(chǎn)形式的一種，而這種財產(chǎn)規(guī)則能夠成立則是規(guī)訓(xùn)性訓(xùn)練的結(jié)果。換言之，現(xiàn)代性是以資本主義的發(fā)展主義意識形態(tài)與規(guī)訓(xùn)/控制的綜合結(jié)構(gòu)來運作的機制。而同馬克思與進步主義相決裂的思想軌跡相契合的是，“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”也實現(xiàn)了對發(fā)展主義的超越?？梢哉f，他們發(fā)現(xiàn)了這種非西方的馬克思主義所具有的獨特意義。

在反思“未完成的現(xiàn)代性”這一方面，“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”也非常符合奈格里和哈特的生命政治美學(xué)觀。這是因為他們將現(xiàn)代性看作生命權(quán)力，在破除現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的二元對立關(guān)系的同時，也就抹殺了作為未完成計劃的現(xiàn)代性的合理性——當(dāng)現(xiàn)代性被理解為一種權(quán)力關(guān)系時，走現(xiàn)代性之路不過是再生產(chǎn)一種統(tǒng)治關(guān)系，只是一種舊調(diào)重彈。[6]51而且，他們在“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”以及巴里巴爾所謂的“反進化主義”[12]中，發(fā)現(xiàn)了打破發(fā)展主義意識形態(tài)與規(guī)訓(xùn)/控制治理術(shù)的結(jié)構(gòu)的可能。

其次，“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”為他們探討既對抗現(xiàn)代性又并非反現(xiàn)代性的另類道路提供了一種新的維度。奈格里和哈特認(rèn)為，在現(xiàn)代主義文學(xué)、殖民主義文學(xué)以及后殖民主義理論中，在現(xiàn)代性的權(quán)力關(guān)系中位居主導(dǎo)性地位的歐洲或西方，通常被看作是同質(zhì)的、同一的；主導(dǎo)性的中心與臣屬性的邊緣(即非西方)是互為前提的關(guān)系，而邊緣的制度性欠發(fā)達(dá)恰恰是為了滿足中心發(fā)展的需要。然而，奈格里和哈特指出，這種“中心-邊緣”模式的研究不僅將統(tǒng)治與反抗置于外在于彼此的位置上，從而將反現(xiàn)代性排斥在現(xiàn)代性之外，而且忽略了歐洲內(nèi)部的斗爭以及非歐洲的統(tǒng)治與管控，從而阻斷了另類的選擇。[6]50-51其實，反抗意味著內(nèi)部所產(chǎn)生的差異。在現(xiàn)代主義和殖民主義文學(xué)中，那些神秘的巫術(shù)、魔法，野蠻的怪物、非人，以及散兵游勇的游擊戰(zhàn)、農(nóng)民起義等，都是另類反抗的生動體現(xiàn)。為了理解這種同一性的差異，他們主張在研究方法上以“同一-差異”模式置換“中心-邊緣”模式。由此他們意識到，處于既非現(xiàn)代性又非反現(xiàn)代性的位置的、作為同一性中的差異的反抗，才有可能超越現(xiàn)代性的權(quán)力結(jié)構(gòu)。

可以看出，奈格里和哈特試圖從“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”來推衍另類現(xiàn)代性的雛形。然而，我們需要認(rèn)識到，他們忽略了“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”的內(nèi)涵及其嬗變的復(fù)雜性。這一概念是阿爾都塞、克里斯蒂娃、德里克、巴迪歐等西方左翼家構(gòu)建而成的，并且它經(jīng)由汪暉、唐小兵、張旭東、劉康等學(xué)者的文學(xué)研究、文化研究而重返中國社會文化語境，并引發(fā)了學(xué)術(shù)界的激烈討論。[13]對劉康來說，這種在內(nèi)容上既涉及西方理論在中國的接受和轉(zhuǎn)換，又涉及在中國被轉(zhuǎn)換的理論反過來對西方理論產(chǎn)生影響，在方法上既是歷史化的又是“元批評”的話題，就是“西方理論的中國問題”。在探討這一話題時，我們應(yīng)做思想史、學(xué)術(shù)史的梳理，而非從概念到概念、從理論到理論的抽象思辨，或是在理論自洽和自我論證的框架里進行循環(huán)論證。[14]

從這一角度來看，當(dāng)奈格里和哈特借助中國馬克思主義的實踐與理論來探討“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”時，它早已是經(jīng)歷理論雙向旅行、其內(nèi)涵和外延處于不斷嬗變中的概念，而不再是中國革命理論的原初形態(tài)，更絕非中國馬克思主義美學(xué)的本土產(chǎn)物了。他們以生命政治美學(xué)來闡釋“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”并以此推衍另類現(xiàn)代性的研究，雖然建立在梳理反現(xiàn)代性經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，卻仍是一個非常抽象的思辨的過程。

三、另類現(xiàn)代性與諸眾生命政治

以生命政治美學(xué)邏輯將“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”推衍為一種通往共同體的另類設(shè)想，具有一定的理論意義。但奈格里和哈特意識到，僅僅限于文本層面的解構(gòu)主義批評是不夠的，還需要將解構(gòu)的威力施加于事件的本質(zhì)之上，施加于決定帝國運動過程的因素之上，因此他們試圖探討一種生命政治學(xué)的建構(gòu)之途。

在生命政治美學(xué)的邏輯下，奈格里和哈特試圖從“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”來推衍另類現(xiàn)代性。他們將另類現(xiàn)代性闡釋為既源自反現(xiàn)代性抗?fàn)幱謱ζ溆兴降睦碚?，也就是，將另類現(xiàn)代性與現(xiàn)代性置于更為徹底的決裂關(guān)系中：植根于反現(xiàn)代性抗?fàn)幍牧眍惉F(xiàn)代性，既與現(xiàn)代性中的等級制相沖突，又與反現(xiàn)代性相矛盾；另類現(xiàn)代性不僅要加入反現(xiàn)代性的斗爭的漫長歷史中，同時也要同現(xiàn)代主權(quán)與反現(xiàn)代抗?fàn)幹g的僵化辯證法進行決裂。而且，另類現(xiàn)代性這一概念還有利于區(qū)分社會主義和共產(chǎn)主義，這是因為社會主義在現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性之間界線模糊，而共產(chǎn)主義由于與共同性建立起直接的關(guān)系，從而能夠?qū)崿F(xiàn)對現(xiàn)代性和反現(xiàn)代性的雙重決裂，并發(fā)展出另類現(xiàn)代性的道路。[6]70-74

對奈格里和哈特來說，另類現(xiàn)代性既能超越現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的二元對立邏輯，又能實現(xiàn)政治革命與經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)合，而生命政治概念及其發(fā)展就意味著從反現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向另類現(xiàn)代性。[6]82-83因此，他們試圖探討生命政治的籌劃。這不僅涉及生命政治的組織形式，更涉及生命政治的主體(即諸眾)的政治化。

首先，生命政治是以自主地組織協(xié)作和集體決策的形式，從資本的生產(chǎn)關(guān)系中“出走”。奈格里和哈特指出，當(dāng)生命政治生產(chǎn)取得霸權(quán)性地位時，勞動者可以采取的首要斗爭形式是“出走”(exodus)，即勞動者通過潛在自主性的方式，從生產(chǎn)力與資本的關(guān)系中退出。但這并不意味著勞動者作為赤裸生命而離開，勞動者還必須在共同性的基礎(chǔ)之上，重建出使他們的生產(chǎn)力得以實現(xiàn)的新的社會關(guān)系和生命形式。在生命政治的語境下，勞動者擴大利用共同性的權(quán)限，就意味著再占有生產(chǎn)和再生產(chǎn)的共同性資料，而這也是勞動者從資本中抽身并構(gòu)建諸眾自主性的基礎(chǔ)。換句話說，構(gòu)建抵抗生命權(quán)力和過度剝削的生命政治，還需要通過生命政治生產(chǎn)將勞動者聯(lián)合起來。從這個角度來看，生命政治的組織形式，也就是雜多性與獨異性的諸眾組織出走和解放的策略。然而，傳統(tǒng)的基于統(tǒng)一性、集中制以及等級制的組織形式逐漸顯現(xiàn)出弊端，而且諸眾的雜多性也會挑戰(zhàn)并阻礙這些自上而下的組織形式。[6]112-126因此，他們從諸眾的生命政治生產(chǎn)模式中，發(fā)掘出一種自主地組織協(xié)作和集體決策的方式。

其次，由于諸眾并非自主的政治主體，而是政治組織的籌劃者，因此他們在構(gòu)建生命政治的籌劃時，還探討了諸眾的政治化。他們認(rèn)為，發(fā)生于生命政治領(lǐng)域的斗爭，能夠生產(chǎn)出新的主體性和生命形式，因而斗爭總是涉及主體性的生成。而只有立足于生命政治生產(chǎn)基礎(chǔ)之上的主體性，只有自下而上的運動，才可能構(gòu)建出創(chuàng)新的意識和轉(zhuǎn)變的意識。[15]也就是說，生命政治生產(chǎn)也是生命形式的生產(chǎn)。因此，后現(xiàn)代社會的政治行動的關(guān)鍵在于對主體性生產(chǎn)的控制或主體性生產(chǎn)的自治。在奈格里和哈特看來，諸眾在構(gòu)建共同性時可以發(fā)展出自我組織和協(xié)作的能力。諸眾的自我改造、自我組織以及自我治理，也就是諸眾的政治化過程。[6]124-128

可以說，諸眾的生命政治就是諸眾以自主地組織協(xié)作和集體決策的形式，從資本主義生產(chǎn)關(guān)系中出走，并且通過重建共同性的生產(chǎn)關(guān)系、再占共同性的生產(chǎn)資料以及自我治理、自我管理等方式，來實現(xiàn)“財富共享”和“內(nèi)在民主”。這就是通往“大同世界”的道路。

總而言之，奈格里和哈特通過雙重性的生命政治美學(xué)，構(gòu)建出超越“現(xiàn)代性/反現(xiàn)代性”邏輯的另類現(xiàn)代性，以及反抗“帝國”并通往“大同世界”的生命政治，顯現(xiàn)出當(dāng)代西方左翼理論家試圖認(rèn)識世界與改造世界的價值與意義。然而，奈格里和哈特的探討存在一些偏頗：第一，雙重性的生命政治美學(xué)既是對?？律卫碚摰膭?chuàng)造性誤讀，又潛藏著自我解構(gòu)的隱患。第二，雖然他們梳理了革命史和思想史，但他們在生命政治美學(xué)邏輯下對現(xiàn)代性、反現(xiàn)代性以及“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”的探討，卻是一個非常抽象的思辨過程，而另類現(xiàn)代性和生命政治概念尚處于理論自洽和自我論證的階段。第三，當(dāng)條件尚未成熟時，與其說探討另類現(xiàn)代性和生命政治是繪制發(fā)展道路與政治道路相結(jié)合的藍(lán)圖，毋寧說是在生命政治美學(xué)邏輯下構(gòu)建的、具有烏托邦主義色彩的“共同體設(shè)想”。