張江偉

（浙江外國語學(xué)院馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310023）

引言

伊壁鳩魯主義、懷疑論，以及斯多葛主義等起源和盛行于古希臘羅馬時代的學(xué)說是十八世紀(jì)的蘇格蘭啟蒙思想家所借用來構(gòu)造其思想體系的古典資源。這不過是當(dāng)時更為廣泛意義上的啟蒙運(yùn)動借用和改造這些古典傳統(tǒng)的潮流的一部分。正如蓋伊所指出的，啟蒙思想家們可謂是現(xiàn)代異教徒[1]5。這些啟蒙思想家根據(jù)需要，在這些古典資源中尋找可以用來發(fā)展自身理論體系的部件或者視野。甚至，在沒有直接從這些古典資源中借用某些部件和線索的地方，這些古典資源也在相當(dāng)程度上發(fā)揮了作為參照系的作用，刺激相應(yīng)的思想家進(jìn)行創(chuàng)造性的思想活動。就蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的主要思想家而言，哈奇森的思想具有明顯的斯多葛主義色彩，并且他也自陳從斯多葛主義的思想資源中汲取了資源[2]4。而不管是在當(dāng)時，還是現(xiàn)代研究者眼中，休謨都被認(rèn)為具有深厚的伊壁鳩魯主義色彩。并且，他對斯多葛主義的思想和實(shí)踐表現(xiàn)出明顯敵意[3]273。相比休謨，斯密的伊壁鳩魯主義色彩輕淡不少，而斯多葛主義的色彩則更為濃厚。

就斯多葛主義與斯密思想之間的關(guān)聯(lián)而言，學(xué)界已經(jīng)進(jìn)行了比較深入的研究。一般的看法是斯多葛哲學(xué)是斯密倫理思想的主要來源，并且影響到其經(jīng)濟(jì)理論和社會哲學(xué)。具體而言，格拉斯哥版《道德情感論》（TMS）的編者認(rèn)為斯密的倫理學(xué)說是斯多葛和基督教德性論的一個結(jié)合；而斯多葛的自然和諧概念在斯密的自然自由體系概念中有所體現(xiàn)[4]16。類似地，F(xiàn)roce 認(rèn)為：斯密使用了斯多葛的框架而非伊壁鳩魯/ 奧古斯丁框架去處理自由意識形態(tài)的基本方面；他欣賞斯多葛對神意的描述，而這一描述構(gòu)成了《國富論》中的看不見的手的語境[5]74-83。Brown 注意到斯多葛的自愛或者“視為己有”（oikeiosis）對斯密的自愛概念的影響[6]70。Waszek 指出斯密道德哲學(xué)中存在的某種層次結(jié)構(gòu)可以追溯到斯多葛關(guān)于有德性的行為和恰當(dāng)行為的區(qū)分[7]592。

斯密對斯多葛主義的批評也被學(xué)界注意到。Forman-Barzilai 指出斯密將斯多葛的“視為己有”看成是一個經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，但是基于對人類情感之限制的考慮，拒絕了斯多葛的普世主義[8]125。Bee 和Paganelli 認(rèn)為斯密采取了一個激進(jìn)的反斯多葛態(tài)度。這種反對態(tài)度表現(xiàn)為斯密認(rèn)為極端的自我控制不再是商業(yè)社會所需要的；譴責(zé)激情之表達(dá)的斯多葛主義不僅不適用于商業(yè)社會，而且是在文雅社會中提倡野蠻的倫理[9]。格拉斯哥版TMS的編者也指出，斯密首先批評斯多葛的道德悖論，其次在接受斯多葛的世界公民觀念的時候，拒絕接受斯多葛這一觀點(diǎn)的前提，也就是這需要消除我們對更小的團(tuán)體的更為強(qiáng)烈的感情[4]19。Griswold指出斯密認(rèn)為斯多葛混淆了觀看（spectatorship）的層次，拒絕斯多葛關(guān)于按照自然生活意味著什么的觀點(diǎn)是正確的[10]331-338。

上述研究從不同角度為我們理解斯密與斯多葛主義之間的關(guān)系奠定了良好的基礎(chǔ)，但是也存在一定疏漏。一個非常明顯的疏忽是上述研究基本上沒有特別深入地分析斯密主要在TMS 第七卷中，其次在TMS 其他章節(jié)中對斯多葛學(xué)說的批評，以及這些批評對斯密自己的學(xué)說意味著什么。因此，至少有以下幾個方面沒有受到足夠重視。首先，斯密在TMS 第七卷中對斯多葛自殺論的分析；其次，斯密在同一卷中對斯多葛悖論的分析和批評；再次，斯密在TMS 中對斯多葛立場的一些零星概括和批評。就這幾個方面而言，目前學(xué)界的分析是比較粗疏的。就自殺而言，目前學(xué)術(shù)界基本上沒有對之進(jìn)行深入研究。格拉斯哥版TMS 的編者認(rèn)為斯密論述自殺是受到休謨“論自殺”一文的影響，但是沒有深入發(fā)掘斯密這一批評背后的理論內(nèi)涵。Bee 和Paganelli 在論述斯密的反斯多葛主義立場的時候指出，斯密認(rèn)為斯多葛主義是適合野蠻人的生存狀況的哲學(xué)。這一論斷忽視了一個基本事實(shí)，即當(dāng)斯密在批評斯多葛自殺論的時候，恰恰使用了在面對折磨的時候，野蠻人不會選擇自殺這一事實(shí)作為關(guān)鍵反對論據(jù)。而上述Forman-Barzilai 的著作則顯示出對斯多葛主義的某些觀點(diǎn)存在誤解，斯多葛原本比較復(fù)雜的普世主義概念被她還原為只是對偏私的和局部的個人情感的超越。她沒有注意到斯多葛的普世主義概念并不一定排除優(yōu)先服務(wù)與我們關(guān)系更近的群體。因此，她認(rèn)為斯密基于一種更為局部的立場拒斥斯多葛普世主義的觀點(diǎn)自然就需要進(jìn)一步加以剖析。此外，她主要從普世主義這一維度去分析斯密對斯多葛的批評，也忽視了斯密批評中所蘊(yùn)含的其他內(nèi)涵。Griswold 的分析充分意識到斯密和斯多葛是在“自然”的不同層次上進(jìn)行論述。但是他沒有充分關(guān)注在激情與合宜性，斯多葛的道德悖論等問題上斯密與斯多葛的分歧。

一、斯密對斯多葛自殺論的述評

斯密是在給出了一個比較長的關(guān)于斯多葛道德哲學(xué)的概要性介紹之后，才引入關(guān)于斯多葛自殺論的分析與批評的。在斯密看來，斯多葛主義和他自己的理論一樣是認(rèn)為道德在于合宜性，或者在于驅(qū)使我們行動的情感與激發(fā)行動的對象匹配的諸多體系之一。斯密意識到，斯多葛的合宜性理論關(guān)注人在各種環(huán)境下面對具有不同價值的對象所做出的選擇和拒絕。

這些取舍不僅涉及與個人相關(guān)的外部的方便和不便，而且包括個人作為家庭成員、公民，甚至“世界城邦”的公民所必須要涉及到的關(guān)系性外部品。這意味著在斯多葛這里，行為的合宜性在于個人將自己理解為這個世界的不可分割的一部分，按照自然，按照大寫的邏格斯對不同的對象加以選擇或者拒斥。斯密也注意到，由于完全相信有一個仁慈的智慧在支配宇宙以及秉持一種獨(dú)特的價值理論，在斯多葛這里問題的關(guān)鍵是取舍的合宜和恰當(dāng)，而不是取舍的對象本身。斯多葛將人類的生活看成是一個混合了運(yùn)氣的，具有偉大技巧的游戲。在這個游戲中，賭注是微不足道的，這個游戲的樂趣來自于玩得好，玩得公平和有技巧。我們唯一的關(guān)注不應(yīng)該是賭注，而是玩的恰當(dāng)方式。一個真正的玩家不是將幸福放在贏得賭注之上，而是放在玩得好，玩得公平和有技巧，放在我們的行為的合宜性上。

正是在這種關(guān)于合宜性和幸福的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，斯多葛主義者甚至將個人的生命本身也看成是選擇或者拒斥的對象?！皳?jù)他們說，人類生命本身，以及伴隨它的各種不同的好處或者壞處，要么是我們選擇的對象，要么是我們拒絕的對象?！盵4]280斯密進(jìn)一步指出，在斯多葛這里，智慧之人不僅在某些情況下可以自由地選擇拋棄生命，而且行為的合宜性和諸神給予他作為行為之指導(dǎo)的規(guī)則，在這樣的場合下甚至要求我們拋棄生命。斯多葛主義的這種看法，無疑意味著生命也不過是眾多的外部品中的一個，雖然也許是人類最難以割舍的一個外部品，但是它仍然處在智慧之人的掌握之中，并且是人出于合宜性或者德性的考慮可以或者應(yīng)該放棄的。并且，放棄個體生命的合宜性來自于將個體生命看成是宇宙有機(jī)體的一個組成部分。這種合宜性是著眼于作為整體的宇宙有機(jī)體的繁榮而確定的。斯密在描述斯多葛哲學(xué)的立場的時候，借用了他自己的無偏觀察者概念。在斯密筆下，斯多葛的智慧之人可以把握大寫的邏格斯，將宇宙之神看成是我們的無偏旁觀者。在這種眼光之下，個體生命和其他外界的對象一樣變成為了服務(wù)宇宙總體的利益而要加以選擇和拒絕的對象。智慧之人也因此可以戰(zhàn)勝人原本具有的極為強(qiáng)大的自我保存的本能，并做出放棄生命的冷靜舉動。

在斯密看來，斯多葛關(guān)于自殺的學(xué)說并不符合人類的道德情感和道德經(jīng)驗(yàn)，而更像是某些特殊情境下哲學(xué)研究的產(chǎn)物。斯密使用了三種經(jīng)驗(yàn)證據(jù)對斯多葛的自殺學(xué)說加以分析和反駁。這三種證據(jù)分別是有關(guān)希臘羅馬的政治社會生活的歷史證據(jù)，有關(guān)最新發(fā)現(xiàn)的美洲野蠻人生活方式的人類學(xué)證據(jù)，以及愛比克泰德本人的生平經(jīng)歷。

就第一個方面而言，斯密追溯了斯多葛以及其他古典哲學(xué)所創(chuàng)立的政治社會背景，以及希臘和羅馬時代的各種關(guān)于自殺的傳說和記載。斯密指出，在某些場合自殺的合宜性，雖然相對于其他古代哲學(xué)學(xué)派是最為斯多葛所堅(jiān)持的，但是這似乎是所有哲學(xué)學(xué)派的一個共同的教義，甚至對和平和懶散的伊壁鳩魯主義者也是一樣的。斯密認(rèn)為這一共同性來自于這些古代哲學(xué)學(xué)派的創(chuàng)立者所生活的時代。這個時代就是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭及其結(jié)束之后的許多年。在這期間，希臘的所有共和國在國內(nèi)總是被各種極端的黨派之爭所分裂，而在國外則卷入最為血腥的戰(zhàn)爭。在這些戰(zhàn)爭中，每一個共和國不僅爭取優(yōu)越性或者主導(dǎo)權(quán)，而且追求要么完全地鏟除所有的敵人，要么將最為悲慘的狀態(tài)加諸對手，也就是將男人、女人、兒童像牲口那樣販賣為奴。在這樣的混亂時代中，最為完美的無辜，以及最高貴的身份地位和最偉大的公共服務(wù)，并且哪怕是與自己的親戚和同胞一起生活在國內(nèi)，也不足以保障他不會遭受最為殘忍和可恥的懲罰。由于個人命運(yùn)的朝夕叵測，“每個人自然地或者必然地，使得自己的想象力熟悉他預(yù)見到自己的處境可能經(jīng)常地將之暴露在的災(zāi)難中?！盵4]282一個希臘的英雄或者愛國者不可能不頻繁地思考自己在流放、被俘和淪為奴隸的時候應(yīng)該忍受和做什么。斯多葛關(guān)于自殺的學(xué)說就是這樣產(chǎn)生的。

然而，即便如此，在希臘人中間，自殺從來是不普遍的。沒有多少希臘的英雄和愛國者是以這樣的方式死亡的。而斯多葛哲學(xué)家芝諾死于自殺的傳奇性故事很可能是斯多葛學(xué)派后學(xué)為了裝點(diǎn)門派而杜撰的。芝諾更有可能是自然死亡的。自戕的風(fēng)俗在驕傲的羅馬人中似乎比在希臘人中更為流行。但是即使在羅馬人這里，這一風(fēng)氣在羅馬共和國的早期，也就是有德性的時代也還沒有確立。在羅馬帝國時期，這一死亡方式似乎在很長的時間內(nèi)是很流行的。但是盡管如此，在斯密看來這些死亡似乎更多地是“出于虛榮和賣弄，而不是出于任何在一個冷靜與明智的斯多葛看來恰當(dāng)或者必要的理由。”[4]284因此，在斯密看來，羅馬帝國時期的自殺也并不符合斯多葛的原則。這種自殺并非出于斯多葛意義上的超越和克服了自我保存的激情的合宜性，相反是人性的軟弱和激情的產(chǎn)物。

就第二個方面而言，斯密指出美洲的野蠻人即使陷入斯多葛所描述的類似困境，比如被敵對部落俘虜，也不會為了避免隨后在敵人的嘲笑中被折磨致死而自殺。相反，他將自己的光榮放在忍受這些折磨，用鄙視回敬這些侮辱上。在斯密筆下，美洲的野蠻人面對的處境和斯多葛理論所誕生的社會政治環(huán)境具有類似性，但是兩者對待生命的態(tài)度截然不同。

就第三個方面而言，斯密進(jìn)一步認(rèn)為蔑視生活，完全順從神意的斯多葛教義與愛比克泰德本人的生活經(jīng)歷之間具有密切聯(lián)系。愛比克泰德作為奴隸的顛沛流離以及充滿兇險(xiǎn)的生活經(jīng)歷，使得他“只能通過在心中培養(yǎng)對人類生活輕蔑至極的態(tài)度來保持自己內(nèi)心的寧靜?！盵4]285

通過將斯多葛的思想追溯到其特定的歷史環(huán)境以及特定個人的際遇，斯密實(shí)際上認(rèn)為斯多葛主義是人類在道德哲學(xué)層面上對某種極端的生活經(jīng)驗(yàn)的反應(yīng)。當(dāng)然，斯密并沒有因此就認(rèn)為這種應(yīng)對就完全沒有任何普遍的價值。斯密認(rèn)為斯多葛關(guān)于自我控制，關(guān)于人生中沒有什么是不能忍受的教義，或者這一教義的某種變形即便在商業(yè)社會中也有相當(dāng)?shù)囊饬x。但是斯多葛主義的自殺學(xué)說是完全需要被否定的。在斯密看來，斯多葛的“自殺的原則，這一在某些場合下教導(dǎo)我們將激烈的行為看成是喝彩和贊賞的對象的原則，似乎完全是哲學(xué)修飾的產(chǎn)物。”[4]285

“自然，在她最為明智和健康的狀態(tài)中，鼓舞我們在所有場合避免災(zāi)難；鼓舞我們在許多場合保衛(wèi)我們自己免于苦惱，雖然在那保衛(wèi)的過程中，我們須冒著滅亡的危險(xiǎn)，或者甚至必死無疑。但是，當(dāng)我們既無能力保衛(wèi)我們自己免于災(zāi)難，也還沒有在那保衛(wèi)的過程中滅亡時，沒有自然的原則，沒有對想象中的那個無偏觀察者是否贊許的顧慮，對胸中之人的判斷的顧及，似乎會要求我們必須以摧毀我們自己來逃避災(zāi)難?！盵4]285

總的而言，斯密認(rèn)為斯多葛的自殺學(xué)說是哲學(xué)的產(chǎn)物，并不符合人類一般的道德經(jīng)驗(yàn)。在這里斯密的判斷標(biāo)準(zhǔn)是人類實(shí)際的道德經(jīng)驗(yàn)，他是使用人類實(shí)際的道德經(jīng)驗(yàn)來衡量一個道德哲學(xué)的準(zhǔn)確性。斯密批評斯多葛的這一方式是他看待道德哲學(xué)的一個一般的方式。當(dāng)他批評休謨和哈奇森等人的道德哲學(xué)體系的時候他也使用了類似的方法①參見TMS 第四卷中對休謨的批評，以及TMS 第七卷中對哈奇森的批評。。因此，斯密對斯多葛自殺學(xué)說的批評對于他自身而言具有方法論上的意義。在斯密看來，道德理論體系必須建立在人類實(shí)際的情感經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，否則就只是哲學(xué)和人為的創(chuàng)造。斯密批評斯多葛體系不符合人類經(jīng)驗(yàn)，意味著他否定后者是人類實(shí)際上的社會生活得以展開背后的那個道德哲學(xué)體系。

二、斯密上述述評的更深層意涵

更為深入而言，斯多葛的相關(guān)論述中蘊(yùn)含著兩個斯密難以接受的方面。首先，斯多葛的合宜性建立在通過理性對自然或者大寫的邏格斯的把握。因此這一合宜性預(yù)設(shè)了對宇宙的神圣秩序的知識，本質(zhì)上是一種理性原則。其次，斯多葛關(guān)于自殺的合宜性，預(yù)設(shè)了人或者至少智慧之人，可以或者應(yīng)該完全地根除自愛的激情，而完全地依照大寫的邏格斯行動。這兩個分歧都可以看成是斯密的情感主義與斯多葛的理性主義之間的分歧。

就前一個方面而言，斯密從知識論的層面反對我們具有這樣的知識，反對我們可以通過把握自然而確立一種理性的合宜性原則。斯密認(rèn)為在他之前所有以合宜性為中心的道德哲學(xué)，都沒有“給出精確或者清晰的尺度，通過這個尺度感情的適當(dāng)性或者合宜性可以被確定或者判斷。這一精確且清晰的尺度只能在無偏的并且充分知情的旁觀者的同情性的反應(yīng)中找到。”[4]289-290因此，合宜性本質(zhì)上在于當(dāng)事人與旁觀者之間通過同情機(jī)制所進(jìn)行的情感互動，需要激情和情感的指引。合宜性是在現(xiàn)實(shí)的人類生活的場景中確定的，來自于實(shí)際的人類互動，而不是來自于斯多葛假設(shè)的人類理性可以把握的某種宇宙秩序。就這一方面而言，如Elton 在哈康森之基礎(chǔ)上所指出的，斯密拒絕了斯多葛這類道德實(shí)在論者的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為可以通過把握實(shí)在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)或者神本身而做出道德判斷。相反，斯密堅(jiān)持道德判斷來自于人類情感互動的道德俗成主義（conventionalism）觀點(diǎn)[11]192。而通過將確定合宜性的視線從天上拉到人間，一個直接的理論含義是使得合宜性可以更好地與人類實(shí)際的生活世界、人的實(shí)際限制結(jié)合在一起，進(jìn)而為人類激情的表達(dá)留出一定空間。而這就指向了斯密與斯多葛的第二個分歧。

斯密與斯多葛的第二個分歧涉及到激情與合宜性之間的關(guān)系。在斯密看來，斯多葛的合宜性作為理性化原則，而非人際原則，要求的不是削弱或者柔化激情，而是完全地根除激情。由于生命本身必定涉及到個體最為重要的一些激情，斯多葛對放棄生命的合宜性的強(qiáng)調(diào)無疑是其關(guān)于激情的立場的一個重要支撐點(diǎn)。正如斯密所注意到：“蔑視生命和死亡，并且與此同時最為完全地順服神意的安排；最為完全地滿意人類事物的激流所可能造成的每一個事件，可以被看成是斯多葛道德的整個學(xué)說所依賴的兩個最為基本的教義?！盵4]285顯然，只有說明了生命是人可以或者應(yīng)該按照合宜性而放棄的對象，斯多葛才可以證明其要求徹底根除激情的合宜性觀念是邏輯自洽的，或者說明對一個有德性的人來說關(guān)鍵的是合宜性，而無論合宜性所涉及到的對象或者激情是什么。因?yàn)?，生命無疑是一切可能影響我們的外部品中最難以舍棄的一個。從而，對生命的處置構(gòu)成了對斯多葛學(xué)說徹底性的一個可能的反證。然而，對生命所抱有的這種決絕的態(tài)度，意味著斯多葛的合宜性與人的激情和情感的分離，合宜性作為某種理性化原則凌駕于人的激情和情感之上，而沒有絲毫地包容人的激情和情感。顯然，從斯密的角度看，斯多葛的合宜性變成了一種抽離于激情，憑空高蹈的合宜性。

但是在斯密看來，斯多葛不給激情留下適當(dāng)空間或者不是基于激情的適當(dāng)程度的合宜性立場是可疑的，不符合人本身的限制。實(shí)際上，即使人類無法使得自己免于悲慘狀態(tài)或者必死狀態(tài)，也一般不會選擇自殺。而真實(shí)道德世界的無偏觀察者并不要求人采取如此決絕的行為。這意味著面對選擇，真實(shí)世界的無偏觀察者并不要求我們采取這一完全不近人情的行為。因此，斯密反對斯多葛要求根除激情的學(xué)說。在他看來激情是人類存在的基本經(jīng)驗(yàn)，也是人類社會所能容納的。它對人類的生活具有重要意義，不能以斯多葛的方式被完全祛除。

綜上所述可見，通過將自殺作為一個關(guān)鍵的案例，斯密實(shí)際上指出斯多葛的合宜性，以及他們關(guān)于理性和情感的看法偏于極端，得不到人類實(shí)際的情感經(jīng)驗(yàn)的支持。進(jìn)而，一個真正符合人類經(jīng)驗(yàn)的道德哲學(xué)必須重新考慮激情與合宜性之間的關(guān)系，重新評價人類的理性和激情。

斯密的其他批評也透露出類似思考。在論述我們對其他人的善良感情之合宜性的時候，斯密指出：“合宜感，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是要求我們完全消除我們自然地感受自己最近親屬的不幸的那種過度的感受性。合宜感總是更大程度上被這種感受性的缺乏而非過度所冒犯。在這樣的場合下，斯多葛的冷漠，從來不是令人愉快的，而所有用來支持它的那些形而上的玄學(xué)詭辯，除了使紈绔子弟的那種鐵石心腸變本加厲到十倍于其天生的麻痹與不適宜之外，很少會有什么其他的作用?！盵4]170斯密指出，在我們對他人的善良感情的合宜性的問題上，那些善于描述愛和友誼，以及其他私人的和家內(nèi)感情的詩人和傳奇小說家，比如伏爾泰，理查德森等人相對于芝諾、愛比克泰德和克里西普而言是更好的指導(dǎo)者。因此，在斯密看來，在我們和其他人有聯(lián)系的場合，合宜性要求的不是我們祛除激情，對他人保持完全的斯多葛式的冷漠（apathy），而是通過同情充分地感受到他人的情感與激情。斯密認(rèn)為，不妨礙我們對他人履行任何義務(wù)的有節(jié)制的感受性，以及對亡友們的憂郁深情的思念，不是不愉快的感受。因此，斯密實(shí)際上認(rèn)為在人際交往的領(lǐng)域中，合宜性要求的是我們充分地共情他人的痛苦和悲傷，而不是對他人保持一種斯多葛的冷漠。這無疑與斯多葛在根除激情的基礎(chǔ)上建立合宜性的做法是不同的。不過，需要指出就斯多葛體系本身而言，冷漠并非如字面意思上所意味的對他人沒有任何義務(wù)或者幫助。斯多葛通過“視為己有”（oikeiosis）的概念，同樣強(qiáng)調(diào)我們對子女、親屬，乃至對更為疏遠(yuǎn)的其他人的義務(wù)和關(guān)愛。但是與此同時，斯多葛強(qiáng)調(diào)我們不要受到周圍人的激情和情感的影響，破壞自己的內(nèi)心寧靜。歸根到底，斯多葛強(qiáng)調(diào)的是通過把握作為理性原則的合宜性而盡到對他人的義務(wù)。但是，與此同時由于任何關(guān)系都屬于無所謂的外部品，不在我們權(quán)能之內(nèi)，我們總是應(yīng)該保持一種不動心的狀態(tài)，不受他人激情的影響。不僅如此，他人的激情哪怕是我們的父母的悲傷或者痛苦也只是他們自己造成的，是因?yàn)樗麄儾荒苷瓶乇硐?，做出正確判斷。我們有義務(wù)幫助他們，減少他們的痛苦，但是不要因此而使得自己也變得悲傷。因此，斯多葛強(qiáng)調(diào)的是我們以一種非同情的、理性的方式去盡到我們的義務(wù)。我們可以引用斯密非常熟悉的愛比克泰德的話來說明斯多葛的這一立場。

“當(dāng)你到一個人因?yàn)楹⒆与x開了自己或者失去了財(cái)產(chǎn)而悲傷地哭泣的時候，你要注意，不要因此而產(chǎn)生這樣的表象：這是外在的東西才使他這么慘的，你應(yīng)該馬上說，‘并不是發(fā)生的這件事情使他悲傷，因?yàn)閯e人就沒有因?yàn)檫@種事情而悲傷難過，這是他自己對這件事情的認(rèn)識和看法使他如此悲傷難過的?！?dāng)然，話雖如此，你也不能因此不同情他，而且，如果可能的話，你也許還要跟他一起悲傷地哭泣呢。但是，你要小心，你不要在自己的內(nèi)心里也這樣悲傷地哭泣?！盵12]587

正如Stephens 所指出的，斯多葛不以使得自己受到情感束縛以及犧牲自我內(nèi)在寧靜的方式去愛其他人；斯多葛與非斯多葛主義者的差別不在于不想終止他人的痛苦，而在于他安慰其他人的時候不犧牲自己內(nèi)在的寧靜，相比之下，非斯多葛確實(shí)進(jìn)入和共享了他人的悲傷[13]98。斯密無疑是清楚斯多葛的這一立場的①斯密清楚地知道斯多葛主義者也倡導(dǎo)我們對他人的責(zé)任和關(guān)愛。在概述斯多葛主義的時候，他指出在斯多葛這里自然推薦給我們選擇的主要對象是我們家庭、親屬、朋友、國家以及人類和宇宙的繁榮。。這就是為什么他在論述感受性的合宜性的時候，要特意加上一個前提，這就是“不使得我們無法履行任何義務(wù)”[4]170。但是，與斯多葛不同，斯密認(rèn)為我們感受到他人的激情和情感，受到他人的影響是我們履行義務(wù)的指導(dǎo)和動力來源。如果我們不能同情地卷入他人的情感，我們就無法對他人產(chǎn)生充分的愛。相反，斯多葛要求根除激情保持冷漠的教義使得我們喪失了這樣的指導(dǎo)和動力，而不能很好地履行對他人的義務(wù)。在這一意義上，斯密放棄了斯多葛的理性主義立場，采取了一個更接近于普通人的，非斯多葛的立場。

在純粹與個人有關(guān)的事情上，斯密同樣強(qiáng)調(diào)激情的指導(dǎo)性和動力作用，而反對斯多葛的合宜性和激情觀念。在斯密看來，在追求私人利益的對象的場合，當(dāng)這些利益微不足道的時候，我們更應(yīng)該是出于對概括性的行為規(guī)則的考慮，而不是出于對這些對象的激情，以免使得我們心靈狹隘和鄙俗，汲汲于瑣屑的利益。但是，“在更為重大和例外的場合，如果對象本身沒有似乎激發(fā)起我們的顯著程度的激情，我們就是笨拙、沒有活力和卑下的?！盵4]194如果一個人不積極地努力爭取那些不需要采取卑鄙的手段就能獲得重大的職位或者產(chǎn)業(yè)，他是得不到我們的尊敬的。斯密認(rèn)為，對涉及到與我們自身有關(guān)的重大利益的激情就是所謂的雄心。這種雄心，如果維持在審慎和正義的范圍內(nèi)，總是會得到人們的欽佩。甚至，當(dāng)這種雄心越過了審慎和正義的限制，變得放肆的時候，它也仍然具有某種詭異的偉大性質(zhì)。這里，斯密對與自身利益有關(guān)的激情的處理無疑與斯多葛對除了自身意志之外的事情保持冷漠的態(tài)度大異其趣。

在這里，為了將論題界定得更為準(zhǔn)確一些，我們還需要指出斯多葛理論的兩個關(guān)鍵論點(diǎn)。首先，斯多葛的激情概念具有特殊含義，斯多葛將激情看成是某種病態(tài)的情感狀態(tài)，而非任何一種情感狀態(tài)[14]86。其次，斯多葛并非徹底的理性主義，以至于不承認(rèn)人類的任何情感。斯多葛也承認(rèn)少數(shù)的人類感性反應(yīng)，認(rèn)為這些反應(yīng)是完全理性的、善的，比如敬畏和尊敬、某些形式的愉悅和開心，某些特定種類的友誼和愛[15]4。但是明顯的是，斯多葛對情感的承認(rèn)在范圍上是相當(dāng)有限的，而且明顯地將其所承認(rèn)的情感純化和理性化了。由于強(qiáng)調(diào)激情的統(tǒng)一性和在某些條件下的相互轉(zhuǎn)化，斯多葛甚至認(rèn)為一般所謂的正面情感如愛和憐憫這樣的激情都是有害的[16]406-407。被斯密或者普通人認(rèn)為在人類生活中正常和必要的激情，基本上是不被斯多葛所認(rèn)可的。而這也正是斯密和斯多葛爭論的關(guān)鍵所在。不同于斯多葛對激情如此嚴(yán)苛的態(tài)度，斯密甚至認(rèn)為怨恨（resentment）這樣的激情也起到了維護(hù)社會正義的作用。此外，不同于斯多葛認(rèn)為激情總是傾向于“滑坡式”過度的擔(dān)憂，斯密更為相信激情的社會化對激情的節(jié)制作用。需要指出的是，斯密和斯多葛在激情問題上的不同看法，不僅是一個啟蒙思想家與其思想淵源之間的對話，而且?guī)в袝r代轉(zhuǎn)變的印記。如詹姆斯所指出的，西方十七世紀(jì)的思想在很大程度上延續(xù)了古典和斯多葛的傳統(tǒng)，認(rèn)為激情是任性的和毀滅性的，是與理性和德性相反，需要被限制的對象。但是到了十七世紀(jì)末期，伴隨著這種對激情的悲觀評價，一種對人性的更為樂觀的解讀出現(xiàn)了。這種解讀認(rèn)為我們的情感傾向本質(zhì)上是善的[17]1373。盡管詹姆斯沒有明言，但是她所謂的情感傾向本質(zhì)上是善的，當(dāng)然不是意味著人的激情和情感永遠(yuǎn)不會作惡，而是說人的激情和情感不是本質(zhì)上惡的，在許多情況下可以或者經(jīng)過調(diào)節(jié)之后可以發(fā)揮積極作用。斯密本人以及被他所稱許并且在某些方面可以作為他的先驅(qū)的沙夫茨伯里、巴特勒、哈奇森、休謨無疑屬于這一新的潮流。

總而言之，借助上述批評，斯密重新處理了激情與道德的關(guān)系。激情和情感互動是人類道德生活，以及我們的自我保存和對他人的義務(wù)的重要指導(dǎo)和動力。人類的道德生活并不要求祛除激情，而只是要求激情的適度。而這種適度也不是來自于對大寫的邏格斯的把握，而是來自于真實(shí)的生活世界中的人際互動。

三、斯密論斯多葛的道德悖論及其總結(jié)

斯密對斯多葛的道德悖論的批評同樣彰顯了他在給出上述批評所使用的類似視角。斯密認(rèn)為，斯多葛主義的悖論是斯多葛，或者至少部分斯多葛主義者從其非常壯觀的學(xué)說出發(fā)進(jìn)行一些不合理的推斷而得出的。

“斯多葛的智慧之人努力地進(jìn)入宇宙的偉大主導(dǎo)者的視野，以神圣的存在看待它們的同樣的眼光去看待事情。”[4]286對這個偉大的主導(dǎo)者而言，他的神意所可能造成的所有不同的事件，比如一個肥皂泡的破滅和一個世界的毀滅都沒有什么差別。雖然這些事情在我們來說是最大的和最小的。但是與“我們”不一樣，斯多葛的智慧之人采用的不是“我們”的眼光，而是采納了宇宙的偉大主導(dǎo)者的眼光。在這里，斯密再一次使用了自己的無偏觀察者模型來重述斯多葛主義的立場。由于斯多葛的智慧之人采取了神的視角，而不是人類的視角，“以同樣的方式，對斯多葛的智慧之人來說，所有這些不同的事件完全是一樣的?！盵4]287雖然斯多葛的智慧之人在這些事件的進(jìn)程中，可能只是在自己負(fù)責(zé)的小部門中按照自己所理解的命令而恰當(dāng)?shù)匦袆?。但是他是對自己的最為誠摯的努力之成敗不帶有任何憂心的或者熱情的關(guān)注。這個小部門的最大繁榮和完全毀滅，對他來說完全是無所謂的，他唯一關(guān)注的是自己行為的合宜性。而只要是他在這些原則的指導(dǎo)下所做的一切事情，不管是伸出一個指頭這樣的小事，還是做出比如為了國家而犧牲生命這樣值得稱贊和贊嘆的大事都是同樣完美的。斯密這樣描述斯多葛的思維方式：

“因?yàn)?，對宇宙的偉大主宰來說，他的權(quán)力的最大的和最小的運(yùn)用，不管是宇宙的形成和毀滅，還是肥皂泡的形成和毀滅，都是同樣容易，同樣值得贊嘆，以及同等地是這同一個神圣的智慧和仁愛的后果；所以，對斯多葛的智慧之人來說，我們稱之為偉大的行動所要求的努力不超過最小的行為所要求的，兩者同樣地容易，來自于完全一樣的原則，沒有哪一方面更為有功德，值得更高程度的稱贊和欣賞?！盵4]287

這里非常清楚的是斯密認(rèn)為斯多葛的智慧之人看待人類的事情采取的是神的視角，而不是人的視角。

斯密所謂的斯多葛的第二悖論認(rèn)為，只要一個人沒有完全壓制自己所有的私人的，偏頗和自私的激情，還具有不同于對普遍幸福的欲望的其他的熱切欲望，那么這個人就并不比最遠(yuǎn)離這種處境的其他人更能呼吸到自由和獨(dú)立的空氣?！爸腔壑说乃行袆佣际峭昝赖?，并且同樣的完美；所有其他沒有達(dá)到這一最高智慧的人都是有缺陷的，并且如一些斯多葛主義者所主張的，都是同等的有缺陷的。”[4]287

在斯密看來，斯多葛的這兩種立場都很成問題。就第一個悖論而言，斯密認(rèn)為斯多葛采取了神的觀點(diǎn)而不是人的觀點(diǎn)作為旁觀者的意見，不是從人本身去評價人類的道德。只有從前者的觀點(diǎn)看，人類的一切完美行為之間才不存在任何道德上的差別。此外，當(dāng)斯多葛的智慧之人認(rèn)為人類所有行為都同樣容易的時候，明顯過于強(qiáng)調(diào)了人類的理性，而忽視了人類行動和選擇中激情和欲望的一面，忽視了真實(shí)世界中阻礙人類自由選擇的不同客觀因素，忽視了人類的有德行為往往需要做出不同程度的努力。因此，這一悖論表現(xiàn)出理想化和高估人類主體的道德實(shí)踐能力的某種傾向，而忽視了人的有限性。相比之下，第二個悖論則表現(xiàn)出更多的嚴(yán)格主義色彩。這樣的嚴(yán)格主義容不下絲毫來自于人類的自私激情的成分，將之看成是對道德的玷污，因此對人類的道德提出了過高的要求。這種過高的要求泯滅了真實(shí)世界中盡管都不完美，但是存在本質(zhì)差別的不同道德行為之間的差異。從而，這兩種悖論通過不同的方式將道德非人化。第一種悖論將人看成是神，抹殺了不同的完美行為之間的差別；而第二種悖論則通過不合人情的要求抹殺了人的不完美行為的差別，從而貶低了人。斯密對上述悖論的批評無疑給出了他自己的道德哲學(xué)發(fā)展的方向。這就是確立實(shí)事求是地考慮人性之限度、建立在人類實(shí)際的道德經(jīng)驗(yàn)之上的道德哲學(xué)。

斯密關(guān)于斯多葛的總結(jié)性批評也蘊(yùn)含了相當(dāng)多的信息，有助于說明斯密本人的道德哲學(xué)立場。在斯密看來，自然勾勒出來作為我們的行為的那個計(jì)劃和體系，似乎是完全不同于斯多葛哲學(xué)的體系。斯密認(rèn)為：“根據(jù)自然，那些直接影響我們自己擁有一點(diǎn)管理和指揮權(quán)的小部門，直接影響我們自己、我們的朋友、我們的國家的事件，是影響我們最深，并且主要激發(fā)我們的欲望和厭惡、我們的希望和恐懼、我們的歡樂和悲傷的事件?！盵4]288斯密言下之意是這些與我們相關(guān)的部門必然引發(fā)我們的激情。我們必然會在情感上有所卷入，并且因這些部門的不同境況而產(chǎn)生相應(yīng)的激情，也就是希望與恐懼、歡樂與悲傷等等。在斯密看來，如果這些激情太過火，自然也已經(jīng)提供了恰當(dāng)?shù)某C正手段，這就是無偏觀察者的真實(shí)的或者甚至想象中的在場。在這里我們可以看到斯密和斯多葛對激情的不同態(tài)度。斯密認(rèn)為，自然規(guī)定我們對周圍的人和事的情感卷入是必然的。這一情感卷入對于我們履行對他人的義務(wù)在知識上具有指導(dǎo)性，并且構(gòu)成了我們服務(wù)他人的動機(jī)。而即使在這一激情過度的地方，來自于人類世界的無偏觀察者也足以糾正我們的激情，使之適度。而在斯多葛看來，激情是病態(tài)的，是需要根除的。不過，正如上文已經(jīng)提到的，雖然拒斥激情，斯多葛也強(qiáng)調(diào)我們對周圍的人的義務(wù)和關(guān)愛。甚至，有些斯多葛主義者在世界主義的前提下，也強(qiáng)調(diào)最好地服務(wù)人類的方式可能是優(yōu)先服務(wù)我們周圍，與我們關(guān)系更為緊密的人[18]555。但是斯多葛首先將關(guān)愛和友誼這樣的情感理性化和純化了，不承認(rèn)在這些情感中包含有任何激情的成分。其次，斯多葛是從目的論視角下的人性和自然概念推演出來我們對周圍人的義務(wù)[13]134。

如上文已經(jīng)論證過的，斯密無疑不接受這兩種立場。在斯密看來，我們周圍的小部門在我們心中觸發(fā)的激情和情感，分別在知識論的層面和道德動力的層面指導(dǎo)和激勵著我們的行為。我們無法借助理性對邏格斯和自然的把握以及某些理性化的情感來踐行我們對周圍人的義務(wù)，而只能借助于同情的作用被激情所驅(qū)使而行動。即使在這些激情過于火熱的時候，現(xiàn)實(shí)世界中的無偏觀察者足以提供指導(dǎo)，讓我們變得節(jié)制。但是無疑，節(jié)制激情不是根除激情。在這一點(diǎn)上，斯密顯然一方面繼承了認(rèn)為激情無法被完全消除，并且即使可能也不可取的亞里士多德傳統(tǒng)；另一方面，斯密也接受了休謨關(guān)于激情與道德之關(guān)系的某些關(guān)鍵看法①休謨反對道德在于符合理性，理性總是應(yīng)該壓倒激情的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。在他看來，人類的道德與人具有激情這一基本特征密不可分。。休謨反對傳統(tǒng)的道德理性主義觀點(diǎn)。他也反對曼德維爾認(rèn)為德性在于完全壓制激情、自我拒斥的看法；在他看來，在許多情況下，激情以及人的其他品性都可以被算成是有德性的（virtuous）[19]295-296。

斯密進(jìn)一步認(rèn)為斯多葛哲學(xué)顛倒了主次。斯密承認(rèn)斯多葛筆下對宇宙秩序的沉思（contemplation）在人類生活中具有一定的位置。如果我們盡了一切努力，但是在我們負(fù)責(zé)的小部門中結(jié)果仍然變得最為不幸和悲慘，自然不會不給予我們一些安慰。這一安慰不僅來自于內(nèi)在之人的完全的贊許，而且來自于一個更為高貴和慷慨的原則，這就是來自于堅(jiān)定地信賴和衷心地臣服于一個指導(dǎo)人類生活的一切事件的仁愛的智慧。但是，斯密認(rèn)為，自然沒有將這一壯觀的沉思看成是我們生活的主要事業(yè)，而只是將之作為我們不幸的安慰。與之相反，“斯多葛哲學(xué)將之指定為我們生活的偉大事業(yè)。”[4]289斯密認(rèn)為，斯多葛對沉思宇宙秩序的強(qiáng)調(diào)，使得人變得出世和消極，變得對我們自己、我們周圍的朋友、我們的國家沒有關(guān)懷和責(zé)任感。

“該派哲學(xué)教導(dǎo)我們，除了保持我們自己的心靈秩序良好，以及我們自己的取舍的合宜性之外，不要認(rèn)真焦急地看待任何事情，除非那些事情牽涉到某個我們不僅實(shí)際上沒有而且也不應(yīng)該有任何管理或指揮權(quán)的部門，亦即由偉大的宇宙主宰所管理的那個部門。透過指示我們采取那種完全的冷漠態(tài)度；透過指示我們努力，并非只是節(jié)制，而是根絕所有我們個人的、偏愛的與自私的情感；透過指示我們強(qiáng)忍我們自己，不要為任何可能臨到我們自己、我們的朋友或我們的國家的不幸產(chǎn)生任何情感，即便是無偏的旁觀者會感覺到的那種同情的與弱化了的激情，總之，透過這樣或那樣的指示，它努力要使我們變得完全無所謂，完全不關(guān)心每一件事情的成功或失敗，盡管自然指示給我們當(dāng)作生命中的適當(dāng)職務(wù)的，正是這些事情?！盵4]289

斯密完全不相信，斯多葛的對邏格斯的理性把握，可以為人類的生存以及人類的社會生活提供充分的指導(dǎo)和動力。相反，這些指導(dǎo)和動力蘊(yùn)含在人的情感和激情以及其交流互動之中。斯多葛對人類激情的否定是不合理的，這只會使得人冷漠，使得人甚至不能恰當(dāng)?shù)卣疹欁约?。而斯密在一定程度上甚至容忍和接納自私的激情，明顯是受到了曼德維爾為代表的新伊壁鳩魯/ 新奧古斯丁主義的影響，盡管他拒斥了后者體系中善惡不分的成分。

總而言之，結(jié)合上節(jié)的論證可以看到，斯密用一個情感主義的體系代替了斯多葛的理性主義體系。斯密不認(rèn)為斯多葛的理性主義體系是對人類真實(shí)的道德經(jīng)驗(yàn)的把握，也不認(rèn)為這一理性主義體系在知識論和心理動力的層面可以充分地支撐人類社會生活的展開。人無論是對自己的，還是對他人的關(guān)懷和義務(wù)都建立在激情以及情感互動的基礎(chǔ)之上。人類的道德也自然地蘊(yùn)含在這一社會過程中。

四、余論

綜上所述可見，斯密認(rèn)為斯多葛主義不是一種充分符合人類道德經(jīng)驗(yàn)以及人們實(shí)際上如何尋找日常交往的道德尺度的學(xué)說。斯密對斯多葛的批判主要是站在情感主義的立場上，這無疑是其哲學(xué)方法論的一種展示。而通過分析和對照斯密與斯多葛主義之間的差異，辨明斯密批評的內(nèi)涵也有助于使得我們更為深入地理解斯密本人的立場。

斯密的批評主要分為三點(diǎn)。首先，斯密否定了斯多葛的激情概念。不同于斯多葛只承認(rèn)少數(shù)理性化的情感，而將人類的大多數(shù)情感稱之為病態(tài)的激情，斯密重估并更為充分地承認(rèn)人類激情在社會生活中多方面的重要性和指導(dǎo)性作用。而斯密對斯多葛激情觀的拒絕以及對自利激情的復(fù)雜看法，為斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及我們與這個世俗世界的更為緊密的聯(lián)系指明了方向。其次，斯密拒絕了斯多葛基于理性的合宜性概念。斯密不認(rèn)為人類道德生活中的合宜性可以通過把握自然和邏格斯來確定。這一合宜性只能是來自于人類情感的互動，并且也不要求完全地根除激情。甚至，在涉及到他人的許多場合，合宜性所要求的恰恰是我們同情共感他人的激情。從而，斯密否定了斯多葛的神學(xué)目的論，將合宜性的確定從天上拉到人間，為人類激情的表達(dá)留出了空間。在這一意義上，斯密延續(xù)休謨以及之前的思想傳統(tǒng)，重新界定了道德與激情的關(guān)系。再次，通過對人類激情和人類道德實(shí)踐能力的重新估計(jì)，斯密否定了斯多葛的道德理想主義和嚴(yán)格主義中蘊(yùn)含的非人化，為真正地屬于人、考慮人性限制的道德哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。在斯密看來，我們對周圍的小部門的激情是使得我們盡到對他人的義務(wù)的指導(dǎo)和根本動力，而斯多葛的指示只會使得我們冷漠不仁。

總的來說，在斯密看來，斯多葛的理性化了的感情，以及從目的論視角下的人性和自然概念推演出來的我們對周圍人的義務(wù)，在知識論和道德動力層面上均不足以為我們對自己和對其他人的關(guān)愛提供充分的指導(dǎo)和動力。相反，這一指導(dǎo)和動力來自于社會化的激情。在激情和激情的互動中蘊(yùn)含著我們?nèi)粘Ｉ钪械幕顒雍徒煌囈赃M(jìn)行的情感動力和價值尺度。在他看來，我們是情感的動物，我們對自己的責(zé)任以及對他人的義務(wù)都建立在我們對自己和他人的情感以及我們的情感如何溝通的基礎(chǔ)之上。是情感而不是理性提供了使得我們生活的世界美好的動力和指導(dǎo)?？偟亩?，斯密試圖在激情以及激情的溝通和互動中奠定一個充滿適度友愛的生活秩序。

但是，斯密晚年也注意到我們自私的激情在他人的眼光之下可能因?yàn)楦瘮《^度泛濫，以至于使得我們在德性與財(cái)富之間優(yōu)先選擇財(cái)富。他開始對另一種意義上的社會化激情也就是尋求優(yōu)越性①在斯密的體系中，這一欲求是人在人群中才具有的激情。它是人類活動的推動力，但也造成了道德情感的腐敗。關(guān)于這一點(diǎn)可以參考筆者“斯密論自我評價與商業(yè)社會的危機(jī)”一文（天府新論，2020 年第5 期）。表現(xiàn)出深刻警惕，也表現(xiàn)出對斯多葛式的自我控制的越來越強(qiáng)烈的好感。盡管斯密并沒有因此而放棄他對斯多葛主義的上述批評，不過，這一新的問題意識表明他看到人類社會的所面對的一個根本矛盾，這就是基于人類激情及其社會化的秩序遠(yuǎn)不如他之前所設(shè)想的樂觀。因?yàn)槲覀兊募で橥耆赡芤驗(yàn)樯鐣浾摶蛘咚说难酃舛兊酶与y以約束。斯密試圖在TMS 最后一版中試圖進(jìn)行補(bǔ)救，但是其補(bǔ)救主要是從實(shí)踐倫理學(xué)的角度出發(fā)，而不涉及到制度上的調(diào)整。因此，在很大程度上，尋找一個安頓而非不是扼殺人的激情，與此同時減少激情之危害的社會體系是斯密未盡的理論任務(wù)。