吳柳財(cái)

內(nèi)容提要 差序格局并非描述一種以個(gè)體為中心向外輻射而形成的個(gè)體本位的社會(huì)形態(tài)，而是以“己”為中心向外推展形成的一體本位的社會(huì)形態(tài)。差序格局作為對(duì)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的描述，背后暗含著中國(guó)社會(huì)特定的道德體系。充分闡釋差序格局的社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)規(guī)范內(nèi)涵，需要追溯傳統(tǒng)喪服制度等禮學(xué)根源。喪服制度中的厭、厭降等特殊服制過(guò)程，充分顯示出“一體本位”的原則在差序格局中的作用機(jī)制?！耙惑w之義”，特別是父子一體，是人們?cè)跀U(kuò)展社會(huì)關(guān)系時(shí)最重要的原則。在差序格局的中國(guó)社會(huì)，人們“向外推”的過(guò)程也是不斷“向內(nèi)看”的過(guò)程。

引言：差序格局是個(gè)體本位嗎？

費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中提出“差序格局”，自此差序格局成為中國(guó)社會(huì)學(xué)界最為經(jīng)典的本土化概念之一。差序格局是對(duì)中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的概括，與之對(duì)應(yīng)的“團(tuán)體格局”則是對(duì)西方社會(huì)的概括。費(fèi)先生在論述差序格局時(shí)寫(xiě)道：

以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。在這里我們就遇到中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。①

這段文字意在呈現(xiàn)差序格局與團(tuán)體格局之不同，在費(fèi)先生看來(lái)，差序格局中的“己”這一主體在建構(gòu)自己的社會(huì)關(guān)系時(shí)，是以自我為中心向外推展的，如此便形成了一輪輪如同波紋似的關(guān)系圈層。在此種理解之基礎(chǔ)上，我們卻很容易產(chǎn)生進(jìn)一步的疑惑。其一，以“己”為中心的推展，是否必然會(huì)形成一種自私觀念？如果完全以與我之遠(yuǎn)近來(lái)處理社會(huì)關(guān)系，那豈不必然出現(xiàn)為了家而犧牲國(guó)，為了親友而犧牲路人，甚至為了核心家庭而犧牲大家庭等一系列自私自利的現(xiàn)象？其二，以“己”為中心而差序化構(gòu)建自己社會(huì)關(guān)系的方式，似乎也并非中國(guó)所獨(dú)有，有學(xué)者就認(rèn)為，“差序化是每個(gè)人應(yīng)對(duì)和想象其生活世界的自然傾向和必然；人類(lèi)個(gè)體普遍分享的這一主觀傾向不足以構(gòu)成一種社會(huì)的客觀格局”。②

在筆者看來(lái)，上述兩種疑惑源于對(duì)差序格局的一個(gè)根本性誤讀，即認(rèn)為差序格局是個(gè)體本位的，完全從個(gè)體主義的視角去認(rèn)識(shí)所謂的“以‘己’為中心”。一方面，由于中國(guó)社會(huì)文化語(yǔ)境下并沒(méi)有與個(gè)體主義相配套的文化基礎(chǔ)，③因此在個(gè)體主義的角度下，以“己”為中心，便很容易被理解成一切以“我”這一個(gè)體的私心好惡為準(zhǔn)，如此推論下去，自然是為了自我的利益，最終可以放棄一切。另一方面，這樣以“己”之好惡而構(gòu)建的差序化關(guān)系圈子也就自然非中國(guó)所特有，而成為人類(lèi)生活的一般傾向。

毫無(wú)疑問(wèn)，從社會(huì)學(xué)的視角看，這種誤讀不僅難以成立，甚至相當(dāng)幼稚。正如我們從涂爾干那里學(xué)到的，社會(huì)高于個(gè)體并對(duì)個(gè)體有相當(dāng)?shù)膹?qiáng)制力，社會(huì)紐帶也不是個(gè)體所能隨意構(gòu)建的，而是有相當(dāng)?shù)牡赖录s束力的。④因此，當(dāng)以一種徹底的個(gè)體主義視角去認(rèn)識(shí)中國(guó)的差序格局時(shí)，我們已經(jīng)與這個(gè)概念最核心的“社會(huì)”意涵失之交臂，而不會(huì)去思考差序格局中“己”與“人”之間的社會(huì)紐帶究竟是什么。在這種視角下，差序格局將變成完全的自私格局，“己”根本無(wú)法走出自身，無(wú)法形成任何有社會(huì)性或道德性的社會(huì)結(jié)構(gòu)。差序格局中形成的“關(guān)系”也就傾向于被人們認(rèn)為不過(guò)是每一個(gè)體出于自我利益考量而形成的庸俗的、相互利用或算計(jì)的關(guān)系，或者完全是由個(gè)體間變動(dòng)不居的趣味相投而形成的短暫同盟。

盡管費(fèi)先生對(duì)于差序格局的描述容易引起個(gè)體主義式的誤讀，但從費(fèi)先生的本意來(lái)說(shuō)卻并非如此。在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中他曾明確指出自己是從“社會(huì)結(jié)構(gòu)”角度來(lái)理解差序格局與團(tuán)體格局的：

社會(huì)結(jié)構(gòu)格局的差別引起了不同的道德觀念。道德觀念是在社會(huì)里生活的人自覺(jué)應(yīng)當(dāng)遵守社會(huì)行為規(guī)范的信念。它包括著行為規(guī)范，行為者的信念和社會(huì)的制裁。它的內(nèi)容是人和人關(guān)系的行為規(guī)范，是依著該社會(huì)的格局而決定的。從社會(huì)觀點(diǎn)說(shuō)，道德是社會(huì)對(duì)個(gè)人行為的制裁力，使他們合于規(guī)定下的形式行事，用以維持該社會(huì)的生存和綿續(xù)。⑤

正是在社會(huì)結(jié)構(gòu)的角度，費(fèi)先生指出團(tuán)體格局中個(gè)體間的聯(lián)系依靠一個(gè)共同的“架子”，在宗教中則表現(xiàn)為存在一個(gè)被個(gè)體視為共同父親的神，這神就是團(tuán)體的象征。⑥團(tuán)體格局這一共同的“架子”或者共同的神，無(wú)疑對(duì)每個(gè)身處其中的個(gè)體構(gòu)成道德約束力，是每個(gè)個(gè)體的信念。這正是團(tuán)體格局的社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本內(nèi)涵。

理解差序格局的關(guān)鍵是去認(rèn)識(shí)它的社會(huì)結(jié)構(gòu)格局，即理解行為規(guī)范背后內(nèi)含的“行為者的信念”和“社會(huì)的制裁”。相比于團(tuán)體格局中那個(gè)共同的“父親”、共同的“架子”，費(fèi)先生發(fā)現(xiàn)差序格局的道德則是“系維著私人的道德”。從社會(huì)結(jié)構(gòu)的層面來(lái)看，這有兩方面的含義。一方面，所謂“系維著私人的道德”是一種對(duì)身處此社會(huì)中的人們而言普遍具有約束力的道德體系，即其既是普遍的又是具有“社會(huì)”約束力的。另一方面，這種道德體系之所以不同于團(tuán)體格局中的共同的“架子”，則是因?yàn)樗叨取跋稻S著私人”，身處其中的個(gè)體受到具體的社會(huì)紐帶或社會(huì)關(guān)系約束。這種關(guān)系正如費(fèi)先生所說(shuō)，要說(shuō)明“天下”，就要回到“父子、昆弟、朋友”等具體的倫常關(guān)系。⑦所以，這些“系維著私人的道德”就其作為社會(huì)結(jié)構(gòu)和道德規(guī)范的效力而言，與團(tuán)體格局中的道德并無(wú)不同，但從各自社會(huì)結(jié)構(gòu)和道德規(guī)范發(fā)生作用的社會(huì)學(xué)路徑來(lái)看，卻又各不相同。

正如費(fèi)先生所言明的，要理解社會(huì)結(jié)構(gòu)，就必須關(guān)注“行為者的信念”與“社會(huì)的制裁”兩個(gè)方面。換言之，正是存在這樣的對(duì)于“個(gè)體”而言具有約束力，同時(shí)也是其自身之“信念”的社會(huì)紐帶或社會(huì)關(guān)系，“個(gè)體”才能真正走出自身，成為差序格局中的那個(gè)“己”。也正如《論語(yǔ)·雍也》所言，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

因此，問(wèn)題的關(guān)鍵在于理解差序格局中的社會(huì)紐帶及規(guī)范內(nèi)涵，找到其中的道德根基，如此才能澄清“以‘己’為中心”的擴(kuò)展思路。

差序格局的核心是一體本位

從社會(huì)結(jié)構(gòu)和道德規(guī)范的角度重新審視“以‘己’為中心”的差序格局，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)差序格局體現(xiàn)出一種獨(dú)特的“自我主義”的生活倫理與實(shí)踐準(zhǔn)則。王斯福認(rèn)為不同于西方的個(gè)體主義，差序格局的社會(huì)倫理取向可以稱為社會(huì)自我主義(social egoism)。⑧閻云翔等也認(rèn)同“社會(huì)自我主義”這一表述，并且指明相比于西方獨(dú)立自主的個(gè)體意識(shí)和建立在平等基礎(chǔ)上的親密關(guān)系，中國(guó)的個(gè)體是由關(guān)系界定的，“自我”存在于差序格局人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。⑨同樣王建民也指出“差序格局”對(duì)應(yīng)著某種自我主義的觀念，“而在自我主義的觀念中，個(gè)人的思想和行為往往取決于他所處的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和環(huán)境，是‘倫理本位’或‘關(guān)系本位’的”。⑩

事實(shí)上，費(fèi)先生晚年早已明確提出差序格局是一個(gè)以“我”為主體的，有倫理自覺(jué)的社會(huì)結(jié)構(gòu)：

“我”與世界的關(guān)系已經(jīng)是一種“由里及外”“由己及人”的具有“倫理”意義的“差序格局”,而從“心”出發(fā)的這種“內(nèi)”“外”之間一層層外推的關(guān)系,應(yīng)該是“誠(chéng)”“正”“仁”“愛(ài)”“恕”……“我”和世界的關(guān)系公開(kāi)地“倫理化”(ethicization/moralization)，理直氣壯地把探索世界的過(guò)程本身解釋為一種“修身”以達(dá)到“經(jīng)世濟(jì)民”的過(guò)程。

費(fèi)老晚年的表述充分地揭示了差序格局的倫理意涵，在這一基礎(chǔ)上我們需要進(jìn)一步從社會(huì)學(xué)的角度追問(wèn)，此種“自我主義”究竟是什么樣的？它的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)涵是什么？因此，為了深入探究差序格局的社會(huì)結(jié)構(gòu)與道德規(guī)范意涵，我們需要去理解這一格局形成的社會(huì)學(xué)機(jī)制，即如何以“己”為中心推展出去，形成“社會(huì)”。換言之，我們首先需要找到“己”與“他人”之間的社會(huì)紐帶，且說(shuō)明這一紐帶是“己”這一行為者本身的信念，但也具有相當(dāng)?shù)募s束力。如此才能說(shuō)明“己”何以超出自身，形成堅(jiān)韌的社會(huì)紐帶，也才能說(shuō)明這個(gè)“己”并不是一個(gè)封閉的“自我”，而是處在特定倫理關(guān)系中的“自我”。

在這一探究意識(shí)下，吳飛曾指出差序格局與傳統(tǒng)的五服圖在形態(tài)上的相似性，并且后者所展現(xiàn)的中國(guó)文化中的“親親”“尊尊”的倫理正是差序格局的道德觀念之根源。隨后，周飛舟從喪服制度入手探討了差序格局的形式和內(nèi)容，從“親親”和“尊尊”兩個(gè)維度分析了以“己”為中心而擴(kuò)展成差序格局的具體機(jī)制，并指出“親親”和“尊尊”的倫理從家族延伸到政治,塑造了傳統(tǒng)政治、社會(huì)關(guān)系的基本特征。這些研究說(shuō)明差序格局作為一種有倫理自覺(jué)和道德約束力的社會(huì)結(jié)構(gòu)，其中的道德觀念就其大端而言即是“親親”與“尊尊”兩維。也就說(shuō)，對(duì)于“己”，他內(nèi)在地具有親其親、尊其尊的自覺(jué)，這種自覺(jué)就表現(xiàn)為自身對(duì)于親人之親愛(ài)、尊者之尊敬的自主的信念；若不如此，則會(huì)受到社會(huì)的制裁。因而，差序格局本身所具有的社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性與道德規(guī)范的約束力，根本上是源于傳統(tǒng)中國(guó)文化中的“己”對(duì)于“親親”“尊尊”的倫理自覺(jué)與道德信念。這種自覺(jué)與信念絲毫不亞于團(tuán)體格局中的個(gè)體對(duì)于團(tuán)體的神、共同的父親所具有的宗教式信念。

在此基礎(chǔ)上，有學(xué)者對(duì)差序格局社會(huì)結(jié)構(gòu)的具體構(gòu)成機(jī)制展開(kāi)理論研究，探討以“己”為中心向外推展的具體機(jī)制。周飛舟通過(guò)對(duì)喪服制度中“父為長(zhǎng)子”服制的研究，深入討論了差序格局的“核心層”，也即“己”之倫理世界的核心層。研究發(fā)現(xiàn)，對(duì)于“己”而言，其對(duì)父之孝順與對(duì)子之慈愛(ài)本質(zhì)上是一體的，因?yàn)橹袊?guó)人將生命綿延與代際接力作為根本性的倫理歸宿。父子關(guān)系是“己”最內(nèi)核的關(guān)系，“孝”是“己”之由里及外、由己及人向外擴(kuò)展的最核心的動(dòng)力。這一研究推進(jìn)了我們對(duì)于差序格局的關(guān)系倫理的實(shí)質(zhì)與內(nèi)核的理解，確立了一體關(guān)系在差序格局中的核心地位。隨后，周飛舟進(jìn)一步證明，以儒家思想為核心的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)思想認(rèn)為“己”之社會(huì)根本上是以父母為本的，即對(duì)于“己”而言，唯一的“本”在父母，而非天或神。在“一本”之外，中國(guó)傳統(tǒng)的一體觀念同樣系于父(母)子關(guān)系，由親子關(guān)系中的一體，進(jìn)而推展出民胞物與的天下萬(wàn)物一體的關(guān)系。中國(guó)人的社會(huì)倫理觀念根源于父(母)子之“一本”與“一體”。因此，雖然可以將差序格局稱為倫理本位或關(guān)系本位的結(jié)構(gòu)，但如果從根本上來(lái)界定“本位”一詞的話，差序格局則是“一體本位”的。

不過(guò)，目前的研究主要是通過(guò)將差序格局與喪服制度的形態(tài)進(jìn)行比照，發(fā)現(xiàn)“己”與不同人倫關(guān)系的服制差異，進(jìn)而推論出“己”所擴(kuò)展出的差序格局。毫無(wú)疑問(wèn)，比較服制的輕重，可以構(gòu)建出“己”的不同人倫關(guān)系的相對(duì)輕重，進(jìn)而對(duì)差序格局的圈層有基本的刻畫(huà)。但這樣仍然不免引起誤會(huì)，似乎這一刻畫(huà)將“己”作為中心，每一種人倫關(guān)系在圈層上都是“己”發(fā)出的射線，是“他”與“己”直接建立聯(lián)系(如圖1所示)。盡管目前的研究已經(jīng)指出“一體本位”這一事實(shí)，但由于并未詳盡討論“一體本位”在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的實(shí)際作用機(jī)制，這樣我們就容易忽略“己”與他人交往時(shí)“一體本位”這一原則時(shí)刻在發(fā)揮作用這一事實(shí)。因?yàn)閷?duì)于“一體本位”的作用機(jī)制不明，我們又會(huì)忽視不同圈層之間的相互關(guān)聯(lián)，以致對(duì)差序格局的圈層理解仍然是形式化的。換言之，在通過(guò)喪服制度去理解差序格局社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究中，我們尚未將差序格局的推展機(jī)制動(dòng)態(tài)展現(xiàn)出來(lái)。而只有對(duì)此予以充分討論，才能更具體地把握“一體本位”的實(shí)質(zhì)含義，才能清晰揭示出從“己”如何推出一套“差序格局”的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

圖1 “水波紋”式關(guān)系圈層圖例

喪服制度中關(guān)于“厭”與“厭降”的制服原則，正可以從這個(gè)角度展現(xiàn)差序格局的“一體本位”的作用機(jī)制。所謂“厭”，是指一人由于某一倫理關(guān)系的存在，而與他種倫理關(guān)系的服制受到壓制而被降低。這一過(guò)程最能展現(xiàn)倫理關(guān)系的差等和“一體本位”的倫理原則，因?yàn)椤皡挕北旧砭推蛞惑w關(guān)系與另一種倫理關(guān)系的比較過(guò)程。

由“厭”而見(jiàn)“一體”之義

“厭”是因一種倫理關(guān)系而壓制對(duì)另一種倫理關(guān)系的服制，嚴(yán)格說(shuō)前一種倫理關(guān)系特指一體關(guān)系。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要先行證明喪服中的“厭”系于“一體”關(guān)系，換言之，并不是任何關(guān)系在遠(yuǎn)近的比較中都存在“厭”的服制。

在喪服制度中，所謂“一體”指三種“一體之親”，即《喪服傳》所說(shuō)的“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也，故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四體也”。父子、夫妻、兄弟這三類(lèi)最親密的親屬關(guān)系，至親不可分異，父子像首足、夫妻如半合，兄弟同手足，所以稱為“一體”。從親親的維度上說(shuō)，三種“一體”關(guān)系都是至親。從尊尊的維度上說(shuō)，則三種“一體”關(guān)系又有所差別，父子間有尊卑，夫妻間有主從，兄弟間則無(wú)尊卑之義而論長(zhǎng)幼之序。

《儀禮·喪服》經(jīng)傳中首次出現(xiàn)“厭”是在斬衰章“公、士、大夫之眾臣為其君”條，其文如下：

公、士、大夫之眾臣為其君，布帶、繩屨。[注]士，卿士也。公、卿、大夫，厭於天子、諸侯，故降其眾臣。布帶、繩屨，貴臣得伸，不奪其正。

這一條經(jīng)文涉及臣為君服的一種特殊情況。在喪服制度中根據(jù)“資于事父以事君”的原則，臣子為君服比擬于子為父服，服斬衰三年。依據(jù)東漢鄭玄的理解，君特指天子、諸侯及卿大夫有地者，即包括天子、諸侯和有采地的大夫。大夫之君因?yàn)楸旧硎翘熳踊蛑T侯的臣，所以他們?cè)诮邮茏约旱某紴樽约悍r(shí)，要避天子、諸侯的尊，而將自己的眾臣為自己的服在規(guī)格上稍降一些。這主要體現(xiàn)為，相比于天子、諸侯之臣為君服，大夫之眾臣為君所用的是布帶而非絞帶，所穿的是繩屨而非菅屨。

這條經(jīng)文中的“厭”是臣“厭”于君，也就是說(shuō)大夫考慮到自己的君(天子或諸侯)，而降自己的臣為自己的喪服，以此來(lái)避天子或諸侯之尊。“厭”與尊相關(guān)，是尊高者對(duì)尊卑者在服制上的壓制，以此來(lái)突出尊卑之別，表達(dá)尊尊之義。大夫出于尊天子或諸侯君之尊而厭眾臣為己之服，出于“尊尊”與嚴(yán)君臣之義。對(duì)于大夫而言，因?yàn)樽约何槐埃桓业韧谔熳?、諸侯，不敢自專(zhuān)自任。這條經(jīng)文所顯示的“厭”之作用效果如圖2所示：

圖2 “君厭臣”之作用機(jī)制圖

君臣在服制上的“厭”，反映是的臣對(duì)君的“尊尊”之義。社會(huì)生活的經(jīng)驗(yàn)可以佐證這一點(diǎn)。大凡具有一定地位和級(jí)別的領(lǐng)導(dǎo)，有其相應(yīng)的待遇，如果他自己故意降低自己的待遇，則在其下位的人便不敢享有相應(yīng)待遇，這在禮學(xué)傳統(tǒng)中被稱為是“偪下”。反之，如果他故意享受過(guò)高待遇，則無(wú)視上級(jí)，在禮學(xué)傳統(tǒng)中被稱為是“僭上”。“厭”的邏輯與之類(lèi)似，雖然自己的臣與自己屬君臣關(guān)系，臣為君當(dāng)服斬衰，但畢竟大夫君尊不如天子或諸侯這些代表天下或國(guó)體的君尊，因此自己只能略微降低臣下對(duì)自己的服制，在保留斬衰的基礎(chǔ)上，將喪服上一些形制降等。

君臣之厭，體現(xiàn)了尊尊之義。但我們需要注意到，這種尊尊關(guān)系附著在具體的人倫關(guān)系上，而君臣關(guān)系是具體的。這與我們現(xiàn)在理解的行政級(jí)別的高低并不完全一樣，行政級(jí)別是客觀的事實(shí)。君臣之厭，體現(xiàn)出尊尊之義，同時(shí)還因?yàn)榫贾P(guān)系親近，所以厭才可及。也就是君只厭自己的臣子，并不會(huì)厭及與自己同一爵尊的其他君的臣下。而這種可及性，則因?yàn)椤皡挕庇械诙€(gè)方面的含義，也就是一體之義。

如前所述，父子、夫妻、兄弟都是一體，君臣作為政治關(guān)系，并不屬于一體之親。不過(guò)雖非一體之親，但君臣關(guān)系，在古人看來(lái)有一體之義?！锻ǖ洹吩疲?/p>

《書(shū)》曰：“臣為朕股肱耳目，宣力四方。”言君臣相與共政事，有一體之義，親而貴，故君臣之名生焉。

宋儒李如圭以君臣父子一體的關(guān)系比附眾臣、貴臣與君的關(guān)系：“眾臣杖不以即位，下于貴臣，猶庶子不以杖即位，下於適子然也?！币虼?，君臣一體之義又是比附父子一體之親而生的。親屬共同體是由一體至親而衍生，政治共同體則是由君臣關(guān)系而衍生。

君臣之義比于一體，卻終究并非一體，所以在喪服的厭之機(jī)制上有所區(qū)別，君厭臣，與夫厭妻、父厭子的體現(xiàn)方式并不一樣。晚清張錫恭在解釋“厭”時(shí)總結(jié)道：

服之有厭，主乎三綱。子厭於父，妻厭於夫，而臣亦厭於君，其他無(wú)所厭也。父之厭子、夫之厭妻，皆降其身之為人服。此公、士、大夫厭於天子、諸侯，則降其臣之為之服。厭同而降不同者，彼主乎親，此主乎義。

所謂“服之有厭，主乎三綱”，說(shuō)明“厭”只存在于君臣、夫妻、父子三種關(guān)系中。但張錫恭強(qiáng)調(diào)父子與夫妻之間的“厭”與君臣之間的“厭”作用機(jī)制是不一樣的，父厭子或夫厭妻表現(xiàn)為厭子或妻為其他人的服，君厭臣則表現(xiàn)為厭臣之臣下為這個(gè)臣的服(如圖3所示)。

圖3 “厭”之作用機(jī)制對(duì)照?qǐng)D

父子、夫妻之間是親屬關(guān)系，所服稱為“親服”，所以可以厭“身之為人服”；而君臣不在親屬關(guān)系之內(nèi)，君臣關(guān)系本于君臣之義，所以臣為君之服被稱為“義服”，不能與親服相混淆，也就不應(yīng)該厭臣子為其親屬之服。君厭人之為臣服，使臣明尊卑之等，不敢自尊自大；父厭子、夫厭妻之為人服，則不僅顯出尊卑，同時(shí)更明確親疏有別，使子與妻將一體之親放在倫理關(guān)系的核心層。

至此，我們可以得出結(jié)論，“厭”的前提條件就是“一體”，更嚴(yán)格地說(shuō)，是特指有尊卑關(guān)系的一體。而君臣關(guān)系比擬于父子，雖有一體之義但實(shí)非一體，因此在“厭”的機(jī)制上又略顯特殊。下文筆者對(duì)喪服中出現(xiàn)“厭”的條目做進(jìn)一步搜集，以證明“厭”的條件是“一體”，反之亦說(shuō)明“厭”是為了維護(hù)“一體”倫理。

首先，從喪服制度中可以明確夫厭妻，但夫不厭妾，因?yàn)榉蚺c妾并非一體關(guān)系。對(duì)此有必要稍作分析。清初學(xué)者閻若璩認(rèn)為夫并不厭妻：

禮有六不厭而有二厭：一曰君厭臣，公、卿、大夫厭于天子、諸侯，降其眾臣布帶繩屨是；一曰父厭子，父在為母降至期，父卒直伸三年之衰，不伸斬是?；騿?wèn)何不云夫厭妻？余曰妻之言齊也，體與夫敵，不得厭之使無(wú)服或服為之降，當(dāng)又得一言曰夫不厭妻，以補(bǔ)注疏。

閻若璩認(rèn)為夫妻體敵，所以夫不厭妻。程瑤田也持相同的看法：

大夫之庶子則從乎大夫而降也。夫惟有從降而后父者子之天之說(shuō)明，夫惟有從降而后父之所不降子亦不敢降之說(shuō)明，夫惟大夫之庶子但從降其母而后夫不厭妻之說(shuō)益明。

閻、程二人從夫妻體敵一面而得出夫妻之間無(wú)厭的推論，是建立在對(duì)“厭”的誤解之上的。從文中可以看出，他們認(rèn)為的夫厭妻，指的是夫厭其子之為妻的服，顯然這是父厭子而不是夫厭妻，這與我們圖3揭示的“厭”的作用機(jī)制恰好相齟齬。事實(shí)上，夫妻敵體，暗含了妻從夫服的邏輯，“厭”之義即在其中。夫之不服，妻亦不服，夫之所降，妻亦不敢不降。最明顯的例子就是大夫?yàn)槭咏狄坏?，妻為庶子亦降一等。但是大夫之妾卻不受夫君之厭，可以為子服本服期年。經(jīng)文如下：

公妾、大夫之妾為其子?！秱鳌吩唬汉我云谝玻挎坏皿w君，為其子得遂也。

大夫之妻或妾為庶子本服都是期年，但是妻厭于夫，為庶子降一等成大功，妾?jiǎng)t并不厭于夫君，所以仍為其子服期，這正是《傳》文中所說(shuō)“妾不得體君，為其子得遂也”的含義。這充分說(shuō)明了妾因與夫君無(wú)一體關(guān)系，所以夫不厭妾。在喪服制度中，妾為自己的私親也不受夫君之厭，而服其本服。經(jīng)文如下：

1.公妾以及士妾為其父母?！秱鳌吩唬汉我云谝?？妾不得體君，得為其父母遂也。

2.凡妾為私兄弟如邦人。[注]嫌厭降之也。

妾之不受厭，正因?yàn)椤版坏皿w君”。妾與妻相對(duì)比，足見(jiàn)一體與否是厭之與否的關(guān)鍵條件。父厭子、夫厭妻，是通過(guò)子體父、妻體夫的方式來(lái)表達(dá)尊尊之義和親疏之別的。對(duì)于夫妻來(lái)說(shuō)，夫厭妻表現(xiàn)妻的尊夫，也同時(shí)表達(dá)夫的尊因一體之義及于妻。對(duì)于子來(lái)說(shuō)，父厭子表現(xiàn)子之尊父，也同時(shí)表現(xiàn)父之尊因一體之義及于子。夫榮妻貴、子承父業(yè)是這一理念的通俗表達(dá)。

其次，喪服制度還有許多厭所不及的情況，也充分說(shuō)明“厭”的條件是一體之義。如姑不厭婦：

《喪服小記》云：“婦人不為主而杖者，姑在為夫杖?！盵注]姑不厭婦。

丈夫去世，作為主婦的妻子在服喪時(shí)應(yīng)當(dāng)有杖。但按照古禮，一家之中主婦只有一位，因?yàn)楣?婆婆)尚在，所以為主者是死者之母。這時(shí)妻子為丈夫還有沒(méi)有杖呢？經(jīng)注的回答很明確，姑不厭婦，婦人仍然可以執(zhí)杖。而對(duì)比父在，夫?yàn)槠薹实那闆r，則恰好相反，如經(jīng)文中“大夫之適子為妻不杖”“士之適子為妻不以杖即位”，因?yàn)楦甘菂捵拥?。同樣，舅也不能厭婦?！抖Y記·服問(wèn)》有明證：

有從輕而重，公子之妻為其皇姑。[注]諸侯庶子之妻為其君姑齊衰，舅不厭婦也。

公子之妻為姑服服，妻本來(lái)是從夫而服，但是公子受父親之厭，父之所不服，子亦不敢服，不為母(即父之妾)服，因此將齊衰三年降為無(wú)服。然而妻并不受舅(公公)之厭，故可以服姑，從夫之本服降一等，服齊衰期。此外，祖亦不能厭孫?！抖Y記·雜記》中有明證：

為長(zhǎng)子杖，則其子不以杖即位。[孔疏]：其子，長(zhǎng)子之子。祖在不厭孫，其孫得杖，但與祖同處，不得以杖即位。

父為長(zhǎng)子服，如果長(zhǎng)子有子，那么此子為父可以杖，并不因祖父在而受厭。最后，需要特別加以說(shuō)明的是母同樣不能厭子。在“父卒為母”服一條中，《通典》有云：

嫡母雖貴，然厭降之制，母所不及，婦人無(wú)專(zhuān)制之事，豈得引父為比，而屈降支子也？

綜上可見(jiàn)，母不厭子、舅姑不厭婦、君與女君不厭妾、祖不厭孫。所以，“厭”成立的首要條件是一體。而且從上述材料及分析中可知，三種“厭”都是尊尊與一體之義并重，從這個(gè)角度去看，父子之厭當(dāng)為“厭”之最重要的形態(tài)。君臣因?yàn)椴⒎且惑w之親，所以“厭”是比于一體之義而生，因此君臣之厭的作用機(jī)制也與父子、夫妻之厭不同。而父子之厭與夫妻之厭相比，又可以看出父子之厭仍處主導(dǎo)地位。首先，放入具體的人倫關(guān)系中，父與夫兩種角色統(tǒng)于一人，足見(jiàn)父(夫)的核心地位。其次，由于妻厭于夫，但母卻不能厭子，可見(jiàn)妻與子都是統(tǒng)于父(夫)，夫妻一倫在宗法系統(tǒng)中統(tǒng)于父子一倫。事實(shí)上，在喪服制度中，“厭”出現(xiàn)最多的情況就是在父子關(guān)系中，“厭”所集中體現(xiàn)與維護(hù)的也正是父子一體的倫理精神。下文我們從基于“厭”之義而生出的一種特殊的“厭降”服制入手，進(jìn)一步說(shuō)明父子一體在傳統(tǒng)差序格局的倫理關(guān)系中的核心地位。

“厭降”與“父子一體”

在“厭”之外，喪服中還有“厭降”，“厭降”則專(zhuān)指父子之間。因?yàn)楦赣H有爵位，地位因此尊貴，為爵位不如自己的親屬服服時(shí)，會(huì)較正常的服降一等。子厭于父，為那人的服也就跟著降一等，這就是喪服中的“厭降”。因?yàn)榫糇鸬拇嬖冢訁捰诟付皡捊怠彼艘坏?，“厭”之義得以彰顯。也就是說(shuō)，子“厭降”他人，本質(zhì)上并非自己有尊，而是體現(xiàn)了父親的爵尊。作用機(jī)制如圖4所示：

圖4 “厭降”之作用機(jī)制圖

“厭降”一文首次出現(xiàn)在《喪服》齊衰不杖期章“大夫之適子為妻”中，其文如下：

大夫之適子為妻。《傳》曰：何以期也？父之所不降，子亦不敢降也。何以不杖也？父在則為妻不杖。[注]……公子、大夫之子，以厭降……

鄭玄在注中總結(jié)“厭降”有兩種情況，即公子和大夫之子。公子即諸侯之庶子，“公子之重視大夫”(《谷梁傳·莊公二十二年》)，即公子的爵位等級(jí)相當(dāng)于大夫。諸侯之庶子與大夫之子有“厭降”，士之子無(wú)“厭降”，因士之爵位不足以降他人一等，而天子之子(王子)和諸侯世子在喪服體系中亦無(wú)“厭降”之文，或出于尊足以絕旁親之故，此有待進(jìn)一步討論。因此，“厭降”主要指諸侯庶子“厭降”母、妻和旁親，大夫之嫡子“厭降”旁親，大夫之妾子“厭降”母、妻和旁親。通覽《喪服》，與“厭降”相關(guān)的經(jīng)文除“大夫之適子為妻”外，尚有如下條目：

1.大夫之庶子為適昆弟。《傳》曰：何以期也？父之所不降，子亦不敢降也。

2.大夫之子為世父母、叔父母、子、昆弟、昆弟之子、姑姊妹女子子無(wú)主者，為大夫、命婦者，唯子不報(bào)?！秱鳌吩唬骸我云谝玻扛钢唤?，子亦不敢降也?！?/p>

3.公之庶昆弟、大夫之庶子，為母、妻、昆弟?！秱鳌吩唬骸蠓蛑?，則從乎大夫而降也。父之所不降，子亦不敢降也。

值得注意的是，上述經(jīng)文都不是正面談“厭降”，談的恰是“厭降”未能達(dá)成的情況，即所謂“父之所不降，子亦不敢降”的情況。我們以第1、2條對(duì)于大夫之家的情況為例進(jìn)行說(shuō)明。

第1條經(jīng)文，“大夫之庶子為適昆弟”當(dāng)服不杖期，這與大夫之庶子為庶昆弟因“厭降”而服大功形成對(duì)比。在喪服制度中，自天子以至于士，不論爵位高低，都不能降正尊與正嫡，以示父子之義先于君臣之義，因?yàn)榫急竞醺缸?。通過(guò)不降正尊與正嫡，可以顯示出政治之尊雖重，但不能奪正嫡相傳之尊統(tǒng)之尊。但是因?yàn)槭訜o(wú)繼統(tǒng)之任，所以大夫之尊足以尊降之，天子諸侯之尊足以絕之。在這個(gè)基礎(chǔ)上，因?yàn)榇蠓蚪凳?，庶子之間也相與降一等。大夫不降嫡子，因?yàn)榈兆邮羌彝サ膫鞒姓?，其不只是自己的兒子，更代表著自己父祖的延續(xù)，因此父亦不降嫡。因?yàn)楦覆唤?，子亦不敢降，同樣是出于子從乎父的父子一體關(guān)系。

第2條經(jīng)文，可進(jìn)一步證明確定“一體”的范圍是探討差序格局的倫理關(guān)系的關(guān)鍵?！按蠓蛑訛槭栏改?、叔父母、子、昆弟、昆弟之子、姑姊妹女子子無(wú)主者，為大夫、命婦者，唯子不報(bào)”，大夫之子為后面那些人(爵位都是大夫)相與服期。按理，那些爵位是大夫的旁親，可以尊降大夫之子，但是大夫之子體大夫之尊，所以那些人不降大夫之子。反之亦然，大夫之子本可以“厭降”旁親，但是因?yàn)榕杂H尊同于父，所以父不降，子亦不降。

但是這其中有一對(duì)關(guān)系較難索解，那就是“大夫之子為昆弟為大夫者”。我們假定經(jīng)文中“大夫之子”本身只是士，那么大夫之子為昆弟服的“厭降”與尊降情況如圖5所示：

圖5 “大夫之家”昆弟服之厭降與尊降機(jī)制圖

經(jīng)文中的“大夫之子”若是嫡子，本來(lái)應(yīng)當(dāng)為庶昆弟服大功，但此處庶昆弟為大夫，父不降，己亦不降，仍服期(如情況2)。若“大夫之子”本身是庶子，情況則不同。他為作為大夫的昆弟，應(yīng)服期，這是因?yàn)楦钢唤?，子亦不敢降。相反，后者為他則可以尊降，因此服大功(如情況1或3)。如此則不應(yīng)該是相與報(bào)服期。如何理解這一顯而易見(jiàn)的矛盾呢？

其實(shí)如果我們明白“厭降”之義關(guān)鍵在一體，我們就可以對(duì)經(jīng)文做一個(gè)比較圓融的理解。對(duì)于子、昆弟、姊妹女子之外的旁親，大夫之子與他們并非一體之親，所以大夫之子從乎父而厭降之，當(dāng)這些旁親尊同于父時(shí)，無(wú)厭降，但厭之義仍在。這時(shí)“厭”就表現(xiàn)為大夫之子體大夫之尊，其他旁親要高看大夫之子，也不尊降大夫之子。對(duì)于旁親而言，他們無(wú)須再區(qū)分大夫之子究竟是嫡是庶，籠統(tǒng)是大夫之一體之親。禮從厚，因此他們不降大夫之子。但如果對(duì)于家內(nèi)同樣是一體之親的這些人，那么嫡庶的區(qū)分就很重要了。雖然大夫之子都厭于父，但是父不敢以尊降其嫡，對(duì)于庶子父則皆可以尊降之。這里“大夫之子”與作大夫的昆弟相互服齊衰期年，就應(yīng)該只是特指大夫之嫡子。因此從情況2中可以清晰地看出，厭降與否，一系于父：嫡子不厭降庶子(大夫)，因?yàn)楦覆唤凳?大夫)，庶子(大夫)反之不厭降嫡子，因?yàn)楦覆唤档?，而且此時(shí)庶子(大夫)不敢尊降圖中的嫡子，也是因?yàn)楦覆唤档?。正如張錫恭所說(shuō)：“凡子從父而降者，皆子厭于父也。以其厭于父，故服其降。《傳》皆云不敢，此嚴(yán)父之義也。”所謂“父之所不降，子亦不敢降”，關(guān)鍵在于“不敢”二字，父親所不敢怠慢者，子更加不敢怠慢?！安桓摇倍值谋澈篌w現(xiàn)的是子時(shí)時(shí)以父親的尊嚴(yán)為念。

因此，從正面來(lái)談“厭降”，同樣也是由于“不敢”。父親尊降之人，子亦不敢不降，不降則有違父之尊。如上述第2條，即便是自己的世叔父，如果父親尊降他們，則子亦厭降他們。反過(guò)來(lái)，世叔父如果與父親尊同，也不會(huì)尊降自己，這也是看在父親的面子上。父親與世叔父是昆弟關(guān)系，“己”則與世叔父是大功親關(guān)系，“厭降”在這關(guān)系圈層中起作用，足見(jiàn)父子一體最為根本?！皡捊怠彼蔑@的正反兩條邏輯——“父之所不降，子亦不敢降”與“父之所降，子亦不敢不降”——突出地體現(xiàn)在下面《喪服傳》當(dāng)中：

是故始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟，封君之孫盡臣諸父昆弟。故君之所為服，子亦不敢不服也；君之所不服，子亦不敢服也。

假若某人首次被封為諸侯，成為始封之君，他是不能以叔伯或兄弟為臣的，因?yàn)樗母赣H并不以他們?yōu)槌肌６挤饩?，則可以以自己的兄弟為臣，但不能從自己的叔伯為臣，因?yàn)榈谝淮云渥訛槌?，但未以其兄弟為臣。以這個(gè)邏輯推論下去，始封君之孫可以臣自己的叔伯和兄弟。而這背后的邏輯依然是父子一體，子從乎父的倫理。父可以臣子，新的君臣關(guān)系從父臣子開(kāi)始；反之父不臣者，子亦不臣，父所臣者，子亦不敢不臣。

由此可知，“厭降”之義是完全出于子厭于父之義，子厭于父就是從于父，也即父為子綱。而“厭”的核心倫理就是“一體”。如若忽略這一點(diǎn)，則可能對(duì)“父之所不降，子亦不敢降”有所誤解。試舉一例，祖為士，父為大夫，庶子為士，這里并不能由祖不降孫，而推出父不降庶子，盡管形式上父之父(即祖)沒(méi)有降庶子，似乎父也不能降庶子。這樣的邏輯錯(cuò)誤在于忽略了父與庶子之間直接的父子關(guān)系，而尋求一種迂回的關(guān)系邏輯去分析父子關(guān)系。這樣一種假設(shè)和歸謬看上去十分簡(jiǎn)單，但卻足以有社會(huì)學(xué)的啟發(fā)，因?yàn)樵谖覀內(nèi)粘ＵJ(rèn)識(shí)自己的社會(huì)關(guān)系時(shí)，常常因?yàn)闆](méi)找準(zhǔn)倫理基點(diǎn)而陷入迂回甚至艱難的境地。

余論：向外推與向內(nèi)看

至此本文可以得出結(jié)論：“厭”與“厭降”體現(xiàn)出差序格局中“一體本位”的行動(dòng)邏輯。我們發(fā)現(xiàn)在向外推展自己社會(huì)關(guān)系的過(guò)程中，首先需要急切向內(nèi)看的關(guān)系就是父子一體的關(guān)系。父子一體既是差序格局的核心層，更是差序格局的首要社會(huì)規(guī)范。所以，我們對(duì)于開(kāi)篇所談及的差序格局的關(guān)系圈層圖，至少可以做一個(gè)重要的修正，那就是通過(guò)確立父子一體在“己”的關(guān)系中的根基地位，將圖1修正成一個(gè)以父子關(guān)系形成的父子軸為中心軸的立體格局(如圖6所示)。從這個(gè)圖可知，己的同輩圈層I對(duì)于父都是子輩，父的同輩圈層II對(duì)于祖而言都是子輩，祖的同輩圈層III對(duì)于曾祖都是子輩，曾祖的同輩圈層IV對(duì)于高祖都是子輩。在每一圈層中，父子關(guān)系都居于主導(dǎo)地位。此外，在己與不同圈層的人交往時(shí)，父子關(guān)系也依然占主導(dǎo)地位。以祖孫關(guān)系為例，祖孫相親，是因?yàn)樽嬉晫O為子之子，孫視祖為父之父，故能推及。因此，《喪服小記》中有“以三為五，以五為九”的說(shuō)法，正表明差序格局中不同圈層的推展與跨越根本上要靠父子之情的相互推及。

圖6 差序格局關(guān)系圈層圖例

因此，父子關(guān)系作為差序格局中的核心圈層，作為差序格局社會(huì)的基本規(guī)范，同時(shí)也是差序格局社會(huì)中倫理生發(fā)之泉眼。這種關(guān)系的向外推展，正是泉水向外漫流的過(guò)程，它的動(dòng)力來(lái)自水的源頭。若無(wú)此核心，則差序的遞推就成為無(wú)根之木、無(wú)源之水。正是因?yàn)楦缸右惑w像一個(gè)強(qiáng)勁的愛(ài)的源頭，向外涌現(xiàn)，所以才能向外擴(kuò)展。中國(guó)的差序格局絕不是一種個(gè)體主義視角下的以自我為中心的向外輻射和推展的結(jié)果，而是以父子一體為基礎(chǔ)的關(guān)系的相互聯(lián)結(jié)、嵌套和擴(kuò)展。

“厭”與“厭降”所呈現(xiàn)出的邏輯，正是一個(gè)“向內(nèi)看”的邏輯，當(dāng)我們向外推時(shí)，總是免不了要回望關(guān)系之根本。這樣一種“向外推”和“向內(nèi)看”的邏輯在差序格局中隨著關(guān)系的聯(lián)結(jié)、嵌套和擴(kuò)展同樣也變得普遍化，從而具有一般性的社會(huì)規(guī)范的意涵。因此，差序格局的所謂“關(guān)系本位”或“倫理本位”根本上是由“一體本位”而來(lái)，“一體本位”是中國(guó)關(guān)系倫理的內(nèi)核。在向外擴(kuò)展關(guān)系時(shí)，我們總是警醒地向內(nèi)回望。這種“警醒”所體現(xiàn)的正是我們對(duì)于既有關(guān)系的重視，這種“警醒”正表明它構(gòu)成了我們的行為與道德的規(guī)范。我們?cè)敢膺@樣做，我們也自覺(jué)這樣做，甚至有時(shí)我們也不得不這樣做。這都說(shuō)明差序格局內(nèi)含的關(guān)系本位倫理構(gòu)成了一種強(qiáng)大的社會(huì)規(guī)范。

最后，值得我們注意的是，由父子一體而生出的“向內(nèi)看”的邏輯，不僅體現(xiàn)在關(guān)系之空間推展上，同樣還體現(xiàn)在關(guān)系之時(shí)間推展上。在《禮經(jīng)》中，“父在”與“父卒”常常作為具體禮儀的前提條件出現(xiàn)。父親的離世，對(duì)于孝子終身來(lái)說(shuō)都是一個(gè)巨大的生存論意義上的背景。它既可以表示子將承擔(dān)起父親交付的傳家使命；也表示子在為他人服喪時(shí)將不再受父的厭，為其他人的服制不再會(huì)影響到父的心情與身份；也表示子不再受父(特指大夫)的爵位的蔭庇。盡管“父卒”體現(xiàn)出一個(gè)人在其家庭生命歷程中的諸多變化，但不變的是，在這樣的生命時(shí)間意識(shí)中，父子關(guān)系是一個(gè)人終其身應(yīng)該首先考慮的。對(duì)于父母之恩，孝子要終身感念，也是所謂“大孝終身慕父母”(《孟子·萬(wàn)章上》)的意思。在生命的歷程中，“是父親的兒子”，這是兒子作為兒子要用一生去明白的道理。在不同的過(guò)程中，子對(duì)于父的這種終身不忘、愛(ài)之敬之的心態(tài)是一貫的。父在父歿，其禮或有不同，其情則一。差序格局是關(guān)系本位的社會(huì)結(jié)構(gòu)，歸根結(jié)底是以父子一體為核心的倫理本位的社會(huì)結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)以人倫與人情為內(nèi)核，在關(guān)系的廣度和時(shí)間的深度上不斷擴(kuò)展，形成一種深情而文明的生活世界。

①⑤⑥⑦費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，《費(fèi)孝通全集》第6卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第128、132、131—132、135頁(yè)。

②蘇力：《較真“差序格局”》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第1期。

③正如王斯福所說(shuō)，“西方個(gè)體主義不僅僅是一個(gè)關(guān)于與他人建立聯(lián)系的實(shí)踐中的社會(huì)人的問(wèn)題,更是一個(gè)關(guān)于財(cái)產(chǎn)法、新教主義、倫理和主體自我規(guī)訓(xùn)的問(wèn)題”，西方個(gè)體主義本身包括社會(huì)規(guī)范和自我規(guī)訓(xùn)的內(nèi)涵，并不能簡(jiǎn)單挪用到中國(guó)；在中國(guó)社會(huì)文化語(yǔ)境下個(gè)人主義往往缺乏規(guī)范含義。參見(jiàn)王斯福、龔浩群、楊青青《社會(huì)自我主義與個(gè)體主義——一位西方的漢學(xué)人類(lèi)學(xué)家閱讀費(fèi)孝通“中西對(duì)立”觀念的驚訝與問(wèn)題》，《開(kāi)放時(shí)代》2009年第3期。

④有關(guān)涂爾干“社會(huì)”和“社會(huì)紐帶”的理解，來(lái)自涂爾干的《社會(huì)分工論》和《自殺論》，參見(jiàn)陳濤《涂爾干的道德科學(xué)：基礎(chǔ)及其內(nèi)在展開(kāi)》，上海三聯(lián)書(shū)店，2019年，第80—85頁(yè)。

⑧王斯福、龔浩群、楊青青：《社會(huì)自我主義與個(gè)體主義——一位西方的漢學(xué)人類(lèi)學(xué)家閱讀費(fèi)孝通“中西對(duì)立”觀念的驚訝與問(wèn)題》，《開(kāi)放時(shí)代》2009年第3期。

⑨閻云翔、楊雯琦：《社會(huì)自我主義:中國(guó)式親密關(guān)系——中國(guó)北方農(nóng)村的代際親密關(guān)系與下行式家庭主義》，《探索與爭(zhēng)鳴》2017年第7期。

⑩王建民：《自我主義與社會(huì)秩序——關(guān)于“差序格局”的再思考》，《社會(huì)學(xué)評(píng)論》2016年第6期。