鄭 偉

唐初大儒孔穎達是經(jīng)學史上繞不過去的大人物。由他領(lǐng)銜編撰的《五經(jīng)正義》開啟了經(jīng)學史上的統(tǒng)一時代。所謂的“統(tǒng)一”，既是指《五經(jīng)正義》結(jié)束了魏晉南北朝經(jīng)學分立、儒門凌亂的學術(shù)局面，又是說它提供了后世經(jīng)學教育與科舉考試的主要內(nèi)容，從而也提供了政治大一統(tǒng)的思想基礎(chǔ)。對于前者，孔穎達等人系統(tǒng)整理漢魏晉南北朝訓詁義疏之精粹，統(tǒng)一南、北經(jīng)學并取得了無可置疑的知識學成就；對于后者，《五經(jīng)正義》憑借官學的地位攫取了思想的權(quán)威，也是不爭的事實。這是學者們討論孔穎達經(jīng)學的兩個基本的判斷，里面涉及對孔穎達身份的理解，一般是把他當成一個卓越的知識學家和官方經(jīng)學的代表來看待的。

但在史書的記載中，孔穎達是一位直言敢諫、頗有風骨的儒者，而包括他在內(nèi)的一批初唐名臣也都分明以帝師自期，其中透露的一段士人主體意識自覺絲毫不亞于宋儒?！段褰?jīng)正義》再三致意于“守道而死”的古君子人格，它對知識分子社會角色、話語立場及其殉道精神的申張都是如此地顯豁，事實上突破了漢代“以君為天”“發(fā)情止禮”的美學倫理。在這種情況之下，我們該如何理解官方經(jīng)學與士人精神訴求之間的關(guān)系呢？對此，錢穆在論述古代士人的“學治”理想時，曾指出古代通過考試制度造就了學人從政的局面，而官學知識分子雖處在政治的鉗制之中，卻依然抱持著“以學術(shù)指導政治，運用政治”的熱忱，并不甘心做純粹的統(tǒng)治工具。他還指出，即便是對君主而言，也頗有一種“政府當受學術(shù)之指導，帝王亦當有師傅”的覺悟，并影響形成了古代“治權(quán)”和“教權(quán)”在事實上的分離。(1)錢穆：《道統(tǒng)與治統(tǒng)》，《錢賓四先生全集》第 40 冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998 年，第 88-89 頁。錢穆聯(lián)系知識分子傳統(tǒng)來談論古代的學治和政制，有助于我們改變對古代官學的刻板認知，也有助于我們走出那種官學背景下的“刺激/反應”式的經(jīng)學研究模式，進而重新理解孔穎達經(jīng)學所蘊含的士人意識形態(tài)訴求及其統(tǒng)一經(jīng)學的原因。

一、學術(shù)、道統(tǒng)與世運

古人思考學術(shù)和世運之間的關(guān)系，有學術(shù)隨世運而轉(zhuǎn)移的見解，也有“學術(shù)之廢興，系世運之升降”(2)孫奇逢：《北學編序》，張林川等編:《中國學術(shù)史著作序跋輯錄》，崇文書局，2005年，第143頁。的觀點。后者把學術(shù)當成是決定世運盛衰的根柢，賦予其挽救世道人心的功能，乃是出于知識分子將天下興亡系于己身的主動擔當，以及相聯(lián)系的一種文化決定論的思維。尤其是處在世運升降的關(guān)頭，秩序重建的需要往往激起文人士大夫最清醒的問題意識，并由此帶動一輪更具現(xiàn)實感的學術(shù)話語創(chuàng)造。所以在古代學術(shù)思想史上，大凡新學之開創(chuàng)，總是在重新檢點學術(shù)、道統(tǒng)與世運之關(guān)系的起點上進行的，而前代之學的命運，則常常被打上空疏無用之學乃至“清談誤國”的烙印。

孔穎達領(lǐng)銜編撰《五經(jīng)正義》的時候，也面臨著同樣的情況。在他生活的時代，三教并行的盛況本身即表明了儒家在事實上的衰微。彼時，“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳”(3)陳善：《捫虱新話》引張方平語，《續(xù)修四庫全書》第1122 冊，上海古籍出版社，2002 年，第 138-139 頁。的情況十分普遍，或者“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉”(4)房玄齡等：《晉書》卷49，中華書局，1974 年，第1374頁。。這些都可以看成是魏晉以來的玄學思潮在與佛、道合流的過程中大行于世的表征。因而在唐代開國之初，當貞觀群臣更加務實地選擇“堯舜之道”的時候，也就必然地面臨著對南北朝學術(shù)的整理與批判。唐太宗反思梁朝三帝“志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教”而致滅亡的歷史，講述“惟在堯舜之道，周孔之教”的治國方略，其旨歸在于統(tǒng)治者應當“慎所好”。(5)吳兢：《貞觀政要》卷6，上海古籍出版社，1978 年，第195頁。至于一般文人士大夫的見解，早就將西晉以來神州陸沉的歷史與玄風聯(lián)系在一起，將歷代亡國的教訓歸結(jié)為士心的玄虛、浮華和“不親世務”。我們看《晉書》《宋書》《陳書》《梁書》《南史》里面的“儒林傳序”，都是從漢代經(jīng)學的盛況轉(zhuǎn)入魏晉以來儒學凋敝的光景，大抵是把魏正始年間作為歷史的斷代，以玄學思潮統(tǒng)攝魏晉及江左諸朝，其中涉及的“崇飾華競，祖述虛玄”的士人習氣，往往聯(lián)系著“中原橫潰，衣冠殄盡”“憲章弛廢，名教頹毀”等嚴重的后果。這些都說明，在唐代以史為鑒的選擇中，歷史上的兩極對比不斷地強化了人們關(guān)于學風、士風與世運之間不可拆分的整體想象，也強化了初唐君臣通過文化重建來解決社會政治問題的思維慣習。

“清談誤國”之論就是這樣被建構(gòu)起來的，它作為一種普遍的社會意識，實則構(gòu)成了唐代政治文化活動的一個潛在的語境?？追f達等人受命編撰《五經(jīng)正義》，要解決“儒學多門，章句繁雜”(6)劉昫等：《舊唐書》卷189，中華書局，1975 年，第4941頁。的問題，更要通過對學術(shù)史的整理來澄清儒學經(jīng)世的傳統(tǒng)，從而恢復文人士大夫積極主動的社會擔當?！段褰?jīng)正義序》對經(jīng)學史有一個基本的觀點，那就是經(jīng)典的創(chuàng)制本于“垂范作則”的政治需要，因而是“辭不茍出”、以簡顯用的；但經(jīng)典的流傳卻是一個踵事增華、以文飾用的過程，乃至于掩蓋了圣人立言的初衷?？追f達從“文”的角度來考察經(jīng)學史，認為春秋之前是經(jīng)文的積累階段，于是有孔子出來“厘正遺文，緝其精華，褫其煩重”(7)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第3頁，第3頁。，或者“芟煩亂而翦浮辭，舉宏綱而撮機要”(8)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第3頁，第3頁。；戰(zhàn)國之后則是“異端漸扇”、傳注之學蜂起的時代；魏晉南北朝則是各逞意氣、“詭其新見”、經(jīng)學統(tǒng)緒大亂的時代；遷延至唐，孔穎達同樣面臨著“翦其繁蕪，撮其機要”的任務?！段褰?jīng)正義序》反復表述的就是這個任務，它代表了孔穎達對前代經(jīng)學史的基本判斷，及其關(guān)于文辭與政治之間即體即用之關(guān)系的理解。

這種關(guān)系，從文辭有利于政教施用的角度看，便是《周易正義》“圣人發(fā)其言辭，出言而施政教也”(9)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第 283 頁，第293頁，第 3頁，第5-6頁，第292頁。的觀點；從文辭所反映的政教狀況來看，也即《周易正義》所謂“動有得失，存乎爻卦之辭，謂觀辭以知得失也”(10)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第 283 頁，第293頁，第 3頁，第5-6頁，第292頁。。前者是說“辭謂文教”，乃治教政令之具；后者主張“觀辭以知得失”，又是把文辭當作社會政治的表征來看待的。按照這個意思，文辭就其本性來說是及物的，而非徒增華飾，所以最好的文辭應是關(guān)于圣道的直接顯示。這層意思，孔穎達為孔安國《尚書序》作注時說得明白：“道本沖寂，非有名言。既形以道生，物由名舉，則凡諸經(jīng)史，因物立名。物有本形，形從事著；圣賢闡教，事顯于言。言愜群心，書而示法，既書有法，因號曰‘書’。”(11)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第1頁，第3-4頁。中國古代有尚質(zhì)、尚樸的審美理想，后來宋明理學家還提出了“文從道流”“文即是道”的思想，究其根源就在于“樸”所展現(xiàn)的文與道之間體用不二的聯(lián)系。這樣來看待《五經(jīng)正義》所承擔的“存其是而去其非，削其煩而增其簡”(12)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第1頁，第3-4頁。的任務，毋寧說是同一個過程，即通過刪繁就簡的工作來恢復經(jīng)典作為及物之言的本性，并重建知識與價值之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

孔穎達對前代經(jīng)學之弊的批判，不僅是指向了經(jīng)學知識在數(shù)量上的擴張，以及由此帶來的學者莫可適從的學習困境，更是指向了經(jīng)學在實踐層面上的無所施用，乃至背離了儒學經(jīng)世的原旨而淪為空疏之學。中國古代學術(shù)思想史的大致情形就是這樣，凡一種新學之開創(chuàng)，總是在向著經(jīng)典返回的過程中不斷地汲取經(jīng)世致用的力量，也不斷地將前代之學打上了空疏無用之學的印記。唐人看待魏晉玄學、清初學者看待宋明理學以及晚清學者看待乾嘉考據(jù)學等等，都是如此。這也不奇怪，因為通經(jīng)致用的旨趣決定了一切純理論和純知識的興趣并不具備獨立的價值，而新的時代問題也總是再度激起知識分子務為世用的現(xiàn)實訴求。這樣在由儒家實踐精神所支配的經(jīng)學歷史中，前代之學由于現(xiàn)實感的匱乏，也就不斷地下降到純粹知識或言辭的層次上被予以審視，或煩重，或玄虛，或游談無根，或瑣碎支離，總之都是空疏無用之學。

二、重建儒學的實踐性品格

《五經(jīng)正義序》清晰地表達了旨在遺鑒時王、垂教萬世的儒家思想傳統(tǒng)，里面對南北朝空疏之學的批判，與孔穎達“惟在于有”的經(jīng)學義理相適應。應當說，他試圖將儒學拉回到社會與政治生活的實踐領(lǐng)域，重建儒家經(jīng)世致用之學的用心是顯而易見的。關(guān)于這一點，從大的儒、釋、道三家文化較量的角度看，孔穎達明確了“必以仲尼為宗”的修撰宗旨，他固然要排斥“住內(nèi)住外之空，就能就所之說”(13)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第 283 頁，第293頁，第 3頁，第5-6頁，第292頁。之類的佛學義理，即便是對道家和玄學的形上世界也表現(xiàn)出一種不甚措意的態(tài)度。在“辭尚玄虛”的玄學背景下，孔穎達單單拈出一個“有”字來概括《周易》的思想宗旨。他說：“易之三義，唯在于有。然有從無出，理則包無?！桌韨浒袩o，而易象唯在于有者，蓋以圣人作《易》，本以垂教；教之所備，本備于有，故《系辭》云：形而上者謂之道，道即無也；形而下者謂之器，器即有也?！?14)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第 283 頁，第293頁，第 3頁，第5-6頁，第292頁。孔穎達繼承了王弼解《老》的觀點，認為“有從無出”。所不同者，王弼根據(jù)現(xiàn)實之“有”的局限性，推演出一個“無”的世界本體來，“無”是最高的“一”，也是最廣泛的無限?？追f達則發(fā)揮出“有中包無”的思想來，進而走向了王弼哲學“以無為宗”“崇本息末”的反面。所謂“易之三義，唯在于有”“易象唯在于有”“器即有也”“雖復‘玄之又玄’，至于垂范作則，便是有而教有”云云，都很能見出孔穎達易學從“貴無”之學向著人事踐履之學的拓展。

推而廣之，孔穎達對“道器”“體用”的理解，也是偏重在“器”和“用”的方面。他說：“形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也?！?15)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第 283 頁，第293頁，第 3頁，第5-6頁，第292頁。又論述《周易·系辭》的“開物成務”之說云：“子曰‘夫《易》者何為’者，言《易》之功用。其體何為，是問其功用之意。‘夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已’者，此夫子還自釋《易》之體用之狀，言《易》能開通萬物之志，成就天下之務，有覆冒天下之道。斯，此也，《易》之體用如此而已?！?16)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第286頁，第1頁，第270頁。這里追問“體”的開物成務之跡，實則是將“體”自身懸置起來了。這與王弼以本體為中心展開的形而上學建構(gòu)有著基本的區(qū)別。孔穎達所關(guān)心的乃是易理的施用，而不在那個究極的形上世界。所以他從“功用”上把握“體”，所謂“體用”也即體之作用的意思。比如《周易正義》釋“乾”曰：“乾者，體用之稱，故《說卦》云：‘乾，健也?！蕴熘w，以健為用?！?17)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第286頁，第1頁，第270頁。又釋《系辭》“顯諸仁，藏諸用”曰：“‘顯諸仁’者，言道之為體，顯見仁功，衣被萬物，是‘顯諸仁’也?！刂T用’者，謂潛藏功用，不使物知，是‘藏諸用’也?！?18)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第286頁，第1頁，第270頁。這都不談“體”的究極意味，而是從“功用”角度來把握“體”的現(xiàn)實存在。大概在孔穎達看來，“體”的價值就在于發(fā)動功用，所以離開了人事之跡來抽象地談論那個高懸的本體是沒有意義的。

魏晉以來，玄學思潮通過合流佛、道的方式盛行于世。與此同時，儒家也通過借鑒佛、道的思維方式，逐漸確立了思想正宗的地位。在這個過程中，孔穎達等人以“體用”思維彌綸群言，以“有”的觀念重建儒家經(jīng)世之學，并將玄學資源融入儒家話語體系之中?！吨芤渍x》固然如此，即便是對《尚書》這樣的政治文書，孔穎達的論述也幾乎涵蓋了玄學的大部分命題。他為孔安國的《尚書序》作注說：“道本沖寂，非有名言。既形以道生，物由名舉，則凡諸經(jīng)史，因物立名。物有本形，形從事著；圣賢闡教，事顯于言。言愜群心，書而示法，既書有法，因號曰‘書’?！已哉咭庵?，書者言之記，是故存言以聲意，立書以記言。故《易》曰：‘書不盡言，言不盡意。’是言者意之筌蹄，書言相生者也。”(19)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第1頁。這里講到有與無、道與形、物與名、言與意的關(guān)系，結(jié)題于“圣人闡教，書而示法”的道理，所體現(xiàn)的正是孔穎達援玄入儒、以玄證儒的典型話語方式。

孔穎達以玄學的思維來堅固儒學的本體，也是以儒學的義理來涵攝玄學的世界，他的禮學之中也有一個類似的思想結(jié)構(gòu)。《禮記正義》說：“禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履。……所以《周禮》為體者，《周禮》是立治之本，統(tǒng)之心體，以齊正于物，故為體?！秲x禮》但明體之所行踐履之事，物雖萬體，皆同一履，履無兩義也。”(20)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第6-7頁，第7頁，第1391頁。這里從“體”與“履”的關(guān)系來談論禮的現(xiàn)實效用，前者表現(xiàn)為《周禮》所樹立的“立治之本”，是必須堅固在“心”的治道法則；后者表現(xiàn)為《儀禮》所載的“所行踐履之事”，是從“事”上見出的禮的真義之所在?？追f達反對從形式上說禮，也反對僅僅從“心”上說禮。其云：“圣人之王天下，道、德、仁、義及禮并蘊于心，但量時設(shè)教，道、德、仁、義及禮，須用則行?！?21)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第6-7頁，第7頁，第1391頁。又說：“為禮之體，不在于幾筵、升降、酬酢乃謂之禮，但在乎出言履踐行之謂之禮也。”(22)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第6-7頁，第7頁，第1391頁。這里以“用”顯“心”、以“履”兼“體”，反對一切形式上的虛禮以及離開人事的空禮，都是從實踐角度所澄清的禮的意義。

在古代思想史，儒家禮學話語建構(gòu)始于孔子“克己復禮”的思想，經(jīng)過漢代鄭玄以《周禮》為中心的政治制度構(gòu)建，發(fā)展到孔穎達所抉發(fā)的禮的實踐性精神，這是一個漸進的過程。在孔子那里，“郁郁乎文哉”的禮樂生活聯(lián)系著“仁”這種精神價值，“仁”既是禮的內(nèi)在本質(zhì)，也是促成禮的社會性認同的一種精神維系。到了漢代，鄭玄禮學轉(zhuǎn)到政治制度的建構(gòu)上來，他將《周禮》的政治架構(gòu)與《孝經(jīng)》的忠孝倫理相配合，作為維持社會穩(wěn)定的兩級支柱。唐代孔穎達則著力發(fā)掘禮的體用之義，論“體”則心所當然之理，論“用”則事所應然之跡，都是從實踐角度所澄清的禮的存在方式。這種發(fā)問方式及其彰顯的禮的實踐性品格，在后來宋明理學“道不離事”“理不離氣”“知行合一”的話語體系中得到了充分的表述，而理學家主張的“緣人情以制禮”的思想，也可以在孔穎達這里找到思想的源頭。

總之，孔穎達論述“理包備有無”而致意于“有”，論述“形兼道器”而偏重在“器”，論述“體用”而偏重于“用”?！段褰?jīng)正義》的這種思想結(jié)構(gòu)表明，孔穎達對實際事務的關(guān)心，遠勝過一種純哲學和純知識的熱情?！段褰?jīng)正義》與玄學思想的最大區(qū)別就在這里。大概說來，王弼哲學的精華是認識論，他擅于從“體”上來把握世界的總體關(guān)系，他的貴無哲學乃是要從“道”的究竟之處來解決世界的本源和價值問題。雖然王弼的初衷也是為世間立法，但他的話語重心卻落在一種宇宙論的推演，以及有無、本末、體用之間的辯證關(guān)系上，這樣在客觀上也就造成了一種“不親世務”的感覺?？追f達經(jīng)學則不然，他是在王弼易學所解決的世界本體的基礎(chǔ)之上，重點談論道體的發(fā)用流行問題，即將“玄而又玄”的哲學構(gòu)造導向社會與政治生活的實踐領(lǐng)域，從而恢復了儒學經(jīng)世的原旨。

三、重振衛(wèi)道救時的士心

孔穎達檢點學術(shù)與世運之關(guān)系，實踐性乃是他為往圣繼絕學所抉發(fā)的儒學精髓，也是他統(tǒng)一南北經(jīng)學而為天下士子所喚醒的一種主體意識的自覺。這種主體意識的自覺，表現(xiàn)為歷代儒者心系天下、積極用世的政治擔當，也表現(xiàn)為歷代儒家因時立言、致君堯舜的學術(shù)話語建構(gòu)。歷史地看，儒家通過話語建構(gòu)來影響君主政治，從孔孟以道自尊、以道制勢的話語鋒芒，到荀子緩和道勢、依經(jīng)立義的言說，再到漢代以后經(jīng)典解釋學形態(tài)的成立與發(fā)展，一部儒學史便是歷代儒家面臨“說難”的困境而不斷地調(diào)整話語策略的歷史，在很大程度上也是儒者群體不斷地探索一種理想化的君臣關(guān)系以期實現(xiàn)共治的歷史。

在這個過程之中，荀子首開端倪，他將儒者納入君臣關(guān)系的系列，從而大大收縮了孔孟的那種批判者的鋒芒。到了漢代，鄭玄以《周禮》的制度框架和《孝經(jīng)》的忠孝倫理相配合，首次系統(tǒng)性地設(shè)計了君臣共治的方案。按照他的意思，君尊臣卑的政治倫理背后伴隨著權(quán)力的讓渡，君主享有“政令之所出”的尊貴名號，臣屬則掌握著現(xiàn)實的權(quán)力，社會秩序之達成有賴于這一套職官制度及其程序功能的實現(xiàn)，而在根本上有賴于和諧的君臣關(guān)系作為保障，這又取決于君臣雙方都有一種明確的職分意識與道德自律之覺悟。(23)鄭偉：《鄭玄經(jīng)學的問題意識與思想宗旨》，《晉陽學刊》2019年第5期。這種基于職分意識所建構(gòu)的君臣治國之道，似乎在唐代貞觀年間表露出現(xiàn)實的可能。這是一個鼓吹“君臣共治”的時代，唐太宗曾多次宣諭“朕與公輩共理天下”，貞觀群臣也常常以“魚水”和“身體”來比喻君臣一體安危的關(guān)系。孔穎達《尚書正義·堯典》說“圣不必獨理，必須賢輔”(24)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第31頁，第402頁。，《尚書正義·召誥》說“王者不獨治，必當以臣助之”(25)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第31頁，第402頁。，《毛詩正義·公劉》也說“君雖有德，不能獨治”(26)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第1109頁。。這樣的表述在《五經(jīng)正義》之中極多，它們雖然也是屬于百家的共識，但孔穎達在這里強調(diào)的還不是一般意義上的君臣相須而治的政理，而端在于為人臣爭取更多的政治作為空間。在他看來，一個高明的君主須懂得自己的“藏身”之道?！抖Y記·禮運》的孔疏說：“人君身在于中，施政于外，人但見其政，不見其身。若政之美盛，則君身安靜，故云‘政者，所以藏身也’?！?27)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第683頁。《周易正義·系辭》也說：“夫君以無為統(tǒng)眾，無為者，為每事因循，委任臣下，不司其事?！?28)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第303頁?？追f達認為君主的職分就是“兼總?cè)豪簟?，無為而治的關(guān)鍵在于“所任得人，人皆稱職”。這樣就把君主施政的責任落實為人臣的擔當，則君主除了“設(shè)官分職”便可以垂拱而治了。

這種虛君論的思想，最早出現(xiàn)在孔子“無為而治者，其舜也與！夫何為哉，恭己正南面而已矣”(29)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京大學出版社，1999年，第208頁。的表述中。后來經(jīng)過歷代學者包括鄭玄以制度約束君權(quán)的建構(gòu)，終于在唐代得到響應。魏徵上疏說：“選賢任能，固可以無為而治，又何必勞神苦體以代百司之任哉！”(30)司馬光編著、胡三省音注：《資治通鑒》卷194，中華書局，1956年，第6128頁，第6133頁，第6133頁。馬周上疏也說：“百姓所以治安，唯在刺史、縣令，茍選用得人，則陛下可以端拱無為?！?31)司馬光編著、胡三省音注：《資治通鑒》卷194，中華書局，1956年，第6128頁，第6133頁，第6133頁。唐太宗嘗與群臣討論隋文帝的為君之道，房玄齡和蕭瑀都認為隋文帝是一個“勤勞思政”的“勵精之主”，唯獨唐太宗認為他“不肯信任百司，每事皆自決斷，雖則勞神苦形，未能盡合于理”(32)司馬光編著、胡三省音注：《資治通鑒》卷194，中華書局，1956年，第6128頁，第6133頁，第6133頁。，所依據(jù)的就是這種垂拱而治的君道思想。余英時曾指出：“同治或共治所顯示的是士大夫的政治主體意識，他們雖然接受了‘權(quán)源在君’的事實，卻毫不遲疑地將‘治天下’的大任直接放在自己的身上。在這一意義上，‘同治’或‘共治’顯然是‘以天下為己任’的精神在‘治道’方面的體現(xiàn)?！?33)余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第229頁。孔穎達的治道思想就是在這樣的背景下提出來的，他將古圣賢之道寄托在“以帝王為師”的政治圖景中，實際上也是在“虛君”觀念的指導下所拓展或保障的士大夫政治空間及其話語權(quán)力。

孔穎達經(jīng)學上承南北朝學術(shù)之弊，試圖啟動儒學的經(jīng)世擔當，貞觀君臣基于“荒聲誤國”和“清談誤國”的歷史想象而選擇堯舜之道，都清晰地指向了儒家一貫的思想傳統(tǒng)與積極進取的精神。這種思想傳統(tǒng)表現(xiàn)為《五經(jīng)正義》對“實有”世界的關(guān)注，也表現(xiàn)為孔穎達從“時用”和“時義”上來理解君子的立身之道?！吨芤渍x·明夷卦》說：“時雖至暗，不可隨世傾邪，故宜艱難堅固，守其貞正之德。故明夷之世，利在艱貞?！?34)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第155頁，第195頁，第128-129頁?！吨芤渍x·困卦》說：“君子之人，守道而死，雖遭困厄之世，期于致命喪身，必當遂其高志，不屈撓而移改也，故曰‘致命遂志’也?！?35)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第155頁，第195頁，第128-129頁。這些都是從儒家以道自尊、以道立身的思想傳統(tǒng)上說的?？追f達將道義精神融入君子人格，顯然更關(guān)心君子在困境之中的作為，強調(diào)的是“守道而死”“致命遂志”所關(guān)乎君子人格的自我成就與完滿，從而大大稀釋了《易經(jīng)》中的那種君子當隨變而應、明哲保身的意味。在《周易正義·大過卦》中，孔穎達也承認“于無道之時，剛亢激拂，觸忤以隕身”并非明智的行為，但他顯然更同情君子濟時救難、守死善道的大無畏氣概。他認為比干“意善功惡，無可咎責”，就是說比干“身既傾隕，功又不就”(36)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第155頁，第195頁，第128-129頁。固然可惜，但他的這種生命擔當卻是彌足珍貴的。這里不以事功論君子，而是從“心”上來把握君子的道義精神。

初唐君臣總結(jié)隋亡的教訓，最擔心出現(xiàn)一個像隋煬帝那樣“飾非拒諫”的君主，以及像隋臣虞世基那樣的“懼禍及己”“唯諂取容”的臣子?！渡袝x·洪范》也說：“臣道雖柔，當執(zhí)剛以正君；君道雖剛，當執(zhí)柔以納臣也?！?37)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第313頁。儒家用道義精神來維系君、臣之間的關(guān)系，孔穎達也認為君子出仕不是為了個人的利益，更不能充當純粹的侍君工具。所以站在“行道”的立場上，孔穎達更加看重的是“臣道雖柔，當執(zhí)剛以正君”的責任擔當?！睹娬x·節(jié)南山》論“直諫”與“譎諫”說：“諫猶不顯，況欲使天更授命？詩皆獻之于君，以為箴規(guī)。包藏禍心，臣子大罪，況公言之乎？”(38)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第705頁?！睹娬x》本于鄭玄《毛詩箋》的底本，但鄭主“譎諫”之說，孔穎達則標舉“直諫”，這是孔穎達經(jīng)學突破漢注的一個鮮明標志。漢儒的“譎諫”之說聯(lián)系著“君道剛嚴，臣道柔順”的現(xiàn)實處境，而孔穎達的“直諫”之說所申張的乃是“以柔克剛”的士人道義。爰自有唐，歷史的切膚之痛與彼時的“君臣一體”都極大地調(diào)動了儒家以道自任的傳統(tǒng)，并且?guī)邮看蠓蛐撵`世界的開拓，由狹隘的君臣倫理指向了放眼天下的胸懷。孔穎達稱道“伏死而諫”的風骨，指斥“譎諫”為包藏禍心之舉。他也以一顆醫(yī)者之心來比喻詩人救世的道理，認為越是處在時政危亂之際，越是應當具有敢于“披露下情，伏死而諫”的氣魄。這都是從捍衛(wèi)士人話語權(quán)力的角度上立意的。在古代詩學思想史上，由毛詩學拭明的這顆詩心，深刻地體現(xiàn)了儒者衛(wèi)道救時的使命、代言天下的話語立場以及切關(guān)時政之需的實踐精神。應當說，在最大程度上乃是出于孔穎達對漢代毛詩學的論贊之功。

四、民本思想的新變化

眾所周知，民本關(guān)切是唐代政治的一個突出特征。一般來說，古代實行仁政愛民的政策，更多的是把民眾當作財源、兵源與役力來看待的，而且常常聯(lián)系著一種基于民生艱難、民智蒙昧而來的同情心理。但我們看《貞觀政要》里面的君臣問答，他們常常用“身體”“根葉”來比喻君與民之間相互依存的關(guān)系，都認為隋煬帝的殘民以逞乃自毀根基的愚蠢之舉；也常常用“舟水”之喻和“奔車朽索”的典故來說明民心向背對維持統(tǒng)治所具有的決定性意義，大凡談起歷代亡國的教訓都要把“民可畏”(39)唐太宗撰《民可畏論》說：“古之帝王，有興有衰，猶朝之有暮，皆為蔽其耳目，至于滅亡?！稌吩疲骸蓯鄯蔷?，可畏非民？’天子有道則人推而為主，無道，則人棄而不用，誠可畏也。”的思想重彈一遍?！懊窨晌贰蹦素懹^君臣感于歷史的切膚之痛而來的最真實的體驗，實際上構(gòu)成了唐代實行仁政的最現(xiàn)實的出發(fā)點。

面對古代豐富的民本資源，貞觀群臣攝取了《尚書》的“民可畏”之論和《論語》的“舟水之喻”，這表明唐代民本思想的新變化，最主要的就是民眾作為社會基礎(chǔ)所蘊含的一種顛覆性動量，已然上升到統(tǒng)治者的自覺意識層面而被予以重點省察。在這之前，“民”的概念大抵停留在“田民也”“眾萌也”“懵懵無知貌也”的階段，常常聯(lián)系著諸如“小人”“庶民”“匹夫”“百姓”等稱謂，總之是一個需要被教化、被拯救的階層。古代仁政思想主要就是基于這種民眾觀念而確立起來的，比如先秦的法家和管子論君道，以及儒家論師道，都是把民眾置于冥頑不化、缺乏自治能力的地位，從而申張先王化民成俗、達成社會秩序的功績。只有到了歷史轉(zhuǎn)換的關(guān)頭，統(tǒng)治者才能夠最真切地感受到民眾階層所蘊含的足以顛覆統(tǒng)治的危險動量。歷史上包括隋亡在內(nèi)的幾次著名的興亡成敗都極大地釋放了“民可畏”的力量，并促使唐人去重新思考“民惟邦本”的道理。

孔穎達嘗為太宗陳告“下情不通，取亡之道也”(40)司馬光編著、胡三省音注：《資治通鑒》卷194，中華書局，1956年，第6067頁。的政理，《五經(jīng)正義》也十分自覺地融入了“重民”和“民可畏”的思想。比如《周易正義·革卦》解釋湯武革命說：“殷湯、周武，聰明睿智，上順天命，下應人心，放桀鳴條，誅紂牧野。”(41)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第203頁?！渡袝x·皋陶謨》解釋“天聰明，自我民聰明”說：“皇天無心，以百姓之心為心?！蠖灾?，民所歸就，天命之為天子也。小而言之，雖公卿大夫之任，亦為民所歸向，乃得居之。”(42)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第110頁。用“民命”解釋“天命”，認為民心向背決定了統(tǒng)治者的命運，這是《尚書》民本思想的一個基本特征，而孔穎達提出的“皇天無心，以百姓之心為心”正是其實質(zhì)所在。

唐代民本思想鮮明地體現(xiàn)在《毛詩正義》之中，孔穎達普遍地使用了“天下”來組詞，并提出了“詩述民志，樂歌民詩”的觀點?！睹娦颉返目资枵f：

亂世之政教與民心乖戾，民怨其政教，所以忿怒，述其怨怒之心而作歌，故亂世之音亦怨以怒也。《蓼莪》云：“民莫不谷，我獨何害！”怨之至也?！断锊吩疲骸叭”俗P人，投畀豺虎?！迸跻??！妒隆吩疲骸皬匚覊ξ?，田卒污萊。”是其政乖也。國將滅亡，民遭困厄，哀傷己身，思慕明世，述其哀思之心而作歌，故亡國之音亦哀以思也?！盾嬷A》云：“知我如此，不如無生?！卑е跻?。《大東》云：“眷言顧之，潸焉出涕。”思之篤也?！墩隆吩疲骸懊窠裰疅o祿，天夭是椓?！笔瞧涿窭б病Ｔ娛雒裰?，樂歌民詩，故時政善惡見于音也。(43)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第9頁，第18-19頁，第490頁。

孔穎達解釋先秦漢代的“詩樂通政”之說，在詩樂風格與政教狀態(tài)之間楔入了一個“民心”的因素，而且密集地闡釋了“作詩皆在民意”的社會內(nèi)涵。所以這里談論“音隨世變”的道理，還不只是一般性地討論文藝風格的社會學問題，更暗示了“民心”“民意”所關(guān)乎政治成敗的決定性意義?；羲闪窒壬缇涂闯隽似渲卸四?，他說：“這些解釋、這些議論，貫串著這樣一些論點：世之治亂、國之興亡，取決于政教如何；政教的和睦、乖戾或暴虐，視其得民心、失民心的程度如何?！?44)霍松林：《“詩述民志”——孔穎達詩歌理論初探》，《文藝理論研究》1981年第1期?？傊?，在孔穎達這里，“民意”“民心”或“民志”作為一種普遍的社會情緒，既是反映政教善惡的一面鏡子，又是決定政治成敗的根本因素。

孔穎達也從“民”的角度來解釋周代政治成功的原因。他說：“‘成功’者，營造之功畢也?！癜捕斬S，眾和而事節(jié)，如是則司牧之功畢矣。干戈既戢，夷狄來賓，嘉瑞悉臻，遠邇咸服，群生盡遂其性，萬物各得其所，即是成功之驗也。萬物本于天，人本于祖，天之所命者牧民也，祖之所命者成業(yè)也。民安業(yè)就，須告神使知，雖社稷山川四岳河海皆以民為主，欲民安樂，故作詩歌其功，遍告神明，所以報恩也?！?45)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第9頁，第18-19頁，第490頁。比較漢代經(jīng)學和孔穎達經(jīng)學，可以見出漢、唐時人對周公政治的理解是很不一樣的。漢儒鄭玄認為周室成功的關(guān)鍵在于有一套完備的郊社、祖廟、山川、五祀等國家政治制度，而把周公當成一個依天作則、垂拱而治的高明政治家。(46)鄭偉：《鄭玄經(jīng)學的問題意識與思想宗旨》，《晉陽學刊》2019年第5期。但在孔穎達這里，他處處圍繞“民”來解釋周室成功的原因，所以周公乃是一個“憂民憂國”的形象?！睹娬x·七月》說：“皆是先公憂民之風教。周公陳之，以比序己志，言己之憂民憂國，心亦然也?！?47)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第9頁，第18-19頁，第490頁。從漢到唐，當儒者的視野越過了狹隘的君臣關(guān)系維度，一種以天下生民為念的詩旨才得以確立下來，成為綰合詩歌與政治的意義紐帶。

觀《毛詩序》的孔疏，“天下”是一個高頻詞，諸如“天下之意”“天下之民”“天下之心”“天下之事”“天下之志”“風化天下”“齊正天下”等反復出現(xiàn)，它還提出了“詩述民志，樂歌民詩”“言當舉世之心，動合一國之意”的詩學觀點。這些都說明孔穎達體認詩人之心，不是漢儒的那個“有所嫌懼”的作詩者，而是一個為王者立法、為天下生民代言的光輝人格。這也正是孔穎達超越漢儒而直承先秦儒家的一顆純粹的士人之心。在先秦時期，一批貴族失國下降為士，一批平民通過私學上升為士，最終匯聚到社會結(jié)構(gòu)的中間地帶，便形成了一個以學干世的士人階層。特別是先秦儒家，他們以致君堯舜、化民成俗為己任，最能夠體現(xiàn)士人的這種因處在社會之“中”的便利所具有的“欲平治天下，舍我其誰”的寬廣視野與恢宏氣概?？追f達繼承先秦儒家精神，一個最重要的方面就是他將“民”納入詩人救世的視野，從而恢復了先秦儒家的那種通觀天下的眼界與話語立場。

五、一種初步的闡釋意識

余敦康先生曾指出：“一般來說，領(lǐng)導著一場解釋學的革新運動的，往往是那些劃時代的哲學大師。因為他們面臨著大破大立的雙重任務，既要推翻前人的舊說，又要確立自己的新見。如果不在解釋學上作一番革新，這種雙重任務是難以完成的?！?48)余敦康：《中國哲學對理解的探索與王弼的解釋學》，載洪漢鼎主編：《中國詮釋學》第一輯，山東人民出版社，2003年，第57頁。誠如所言，哲學的突破常常伴隨著解釋學的革新，而卓越的思想構(gòu)造總是表現(xiàn)出一種解釋學上的優(yōu)長?？追f達主持編撰《五經(jīng)正義》同樣離不開一種解釋學意識的支撐。否則，他面對積如丘山、凌亂不堪的經(jīng)學遺產(chǎn)，想要融合官方意識和士人傳統(tǒng)并完成統(tǒng)一經(jīng)學的使命，無論如何都是不可能實現(xiàn)的。

孔穎達繼承了儒家“述而不作”的闡釋態(tài)度，進而確立了“疏不破注”的解經(jīng)原則。在儒家“述作”思想的指導下，如果說漢儒重在整理和解釋經(jīng)文，則孔穎達重在疏通舊注，也即是南北朝興盛起來的義疏體例?？追f達精心選擇魏王弼和晉韓康伯注本《周易》、晉杜預注本《春秋左傳》、漢孔安國注本《尚書》、漢鄭玄注本《毛詩》和《禮記》等五部典籍作為依據(jù)，并參照梁皇侃、北周熊安生、隋劉炫和劉焯等人的義疏底本?？追f達對這些底本的選擇流露出一種“姑且為之”的態(tài)度：一則這些本子都是時下最為流行的，它們構(gòu)成了唐人經(jīng)學接受的基礎(chǔ)；二則從知識的角度看，雖然這些底本還存在著不少的弊病，但也實在找不出一個更好的本子來。我們看孔穎達對南北朝經(jīng)學“玄虛”“浮誕”“過華”等弊病的批判，聯(lián)系著注疏家“詭其新見”“負恃才氣”“性好非毀”的個人意氣，因而誠如葛兆光所指出的，《五經(jīng)正義》“除了表達消解今文與古文、泯滅南方與北方的綜合趨向以外，更重要的是還傳達了官方的一個消息，這就是官方對六朝時期經(jīng)典解釋中出現(xiàn)的個人性的，力圖超越歷史文本和傳統(tǒng)解釋的取向的批評”(49)葛兆光：《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社，1998年，第605頁。。其所以然之故，在漢學傳承及其影響的世界觀念中，“述而不作”仍然占據(jù)著解釋學的中心地位，也規(guī)定了“疏不破注”乃是通過整理舊注的方式向著經(jīng)典的本義回返的過程。在這個過程中，孔穎達認為漢魏晉南北朝的幾種主流注疏其實是有得于經(jīng)典之“機要”的，只是掩蓋在玄虛浮華的文辭之下，因而《五經(jīng)正義》的編撰旨趣就是 “翦其繁蕪，撮其機要”，使之更加清晰地顯示出來。

正如劉勰在《文心雕龍》中通過“辨騷”的方式將《離騷》接續(xù)《詩經(jīng)》一樣，孔穎達對南北朝義疏的批判性整理也是為了重建舊注與經(jīng)文之間的連續(xù)性，披沙揀金地呈現(xiàn)圣賢立言的本意。所以在孔穎達那里，“疏不破注”和“疏而破注”并不是矛盾的，或者說“破注”也是為了更好地堅持舊注的精髓。實際上，“疏不破注”乃后世學術(shù)轉(zhuǎn)型所加于孔穎達經(jīng)學的一種極端的說法，宋學和清學都通過將“疏不破注”絕對化從而確立新的學術(shù)范式，今天的學者則如獲至寶地發(fā)現(xiàn)了“破注”的例子，便以為足破千古之成見。這是一個很有意思的現(xiàn)象，其實在孔穎達那里都不是問題。因為孔穎達關(guān)心的并不是創(chuàng)建新的知識系統(tǒng)，而在于傳述經(jīng)典所固有的道理。典型的漢唐經(jīng)學闡釋意識就是如此，它們相信經(jīng)典有著客觀自具的原意，這個原意就保存在歷代經(jīng)注之中，而闡釋者無論是面對經(jīng)文還是舊注都充當了翻譯者的角色。無論是漢代經(jīng)學不越雷池的師法傳承，還是南北朝“疏不破注”的義疏體例，它們作為通行的知識行為，實則也構(gòu)成了一種世界觀的基本內(nèi)容，也即通過“述”的方式來接續(xù)經(jīng)學傳統(tǒng)并重建人與歷史的關(guān)聯(lián)。

對孔穎達來說，真正的問題是如何在“述而不作”的過程中實現(xiàn)對傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從而將經(jīng)典的“機要”帶入當下。在這個問題上，孔穎達對經(jīng)典“時用”之義的關(guān)注，表明了他對傳統(tǒng)的態(tài)度。鄧國光先生指出，孔穎達的體用論落腳在以用見體、以跡顯理的思想，表現(xiàn)為“適時順用”的《易》理、“救世直諫”的《詩》理，以及“量時設(shè)教，須用而行”的《禮》理。(50)鄧國光：《經(jīng)學義理》，上海古籍出版社，2011年，第339-356頁。這是符合孔穎達的思想實際的。就是說，在他那里，傳統(tǒng)不是表現(xiàn)為關(guān)于過去的正確知識，而是表現(xiàn)為一種當下性的意義關(guān)聯(lián)?？追f達反復強調(diào)的“垂示將來”的經(jīng)典觀念及其順時適用的主張都暗示了這種意見，事實上它也構(gòu)成了《五經(jīng)正義》的一條潛藏的闡釋主線。

孔穎達是帶著問題意識來整理經(jīng)學遺產(chǎn)的，其所表達的民本關(guān)懷與士人主體意識自覺構(gòu)成了《五經(jīng)正義》最為鮮明的時代內(nèi)容，其所澄清的儒學實踐性品格也是漢唐經(jīng)學區(qū)別于宋明理學的一個顯著特征。蓋理學家以“四書”讀“五經(jīng)”，將經(jīng)學由治道之淵藪轉(zhuǎn)換成一種關(guān)乎生命的學問，也是將讀書求學導向了一種旨在探尋內(nèi)在生命之可能性的過程。連同經(jīng)典解釋學的意義也發(fā)生了變化，如果說漢唐經(jīng)學是以客觀認知的方式來解讀經(jīng)典所固有的治道歷史訊息，則宋明理學更傾向于一種“體驗”“體認”“推究”和“理會”的態(tài)度，著力抉發(fā)經(jīng)典所可能的人生意義?？傮w上講，理學闡釋是一種體驗認知，滿足的是一種此在生命意義上的自我建構(gòu)；而經(jīng)學闡釋是一種還原性認知，乃是以“述”的方式來達成介入社會政治的目的。也就是說，在漢唐經(jīng)學范式之下，《五經(jīng)正義》的旨趣并不是要創(chuàng)立一種新的學問或世界觀，而是結(jié)合時代問題對經(jīng)學遺產(chǎn)做出批判性的整理，將經(jīng)學之道予以語境化并導向社會與政治生活的實踐領(lǐng)域。在這個過程中，實踐性不僅是孔穎達所抉發(fā)的經(jīng)學本質(zhì)，更是孔穎達的經(jīng)學闡釋與當下生活發(fā)生關(guān)聯(lián)的一個重要媒介。

面對經(jīng)學混亂零碎、學者莫可適從的局面，又該如何彌綸群言、融洽諸說，從而保證《五經(jīng)正義》的知識正確呢？文獻學和訓詁學的研究表明，《五經(jīng)正義》有一套較為成熟的經(jīng)典闡釋方法：它既解經(jīng)文，又釋傳注，采取“詮解”“串講”“論難”“案斷”相結(jié)合的解經(jīng)體例，旁引道家和玄學知識“融匯參證”，完善和發(fā)展了訓詁學的“聲訓”理論，形成了一套系統(tǒng)完整、層次分明的解經(jīng)體系。(51)康宇：《論〈五經(jīng)正義〉的經(jīng)典詮釋方法與原則》，《黑龍江社會科學》2018年第6期。值得注意的是，孔穎達擅于辯證地處理前代諸種學說或命題之間的關(guān)系問題。比如面對“易之十義”和“詩之三義”，就采取了一種“并訓同時分訓”的解說方式，也即是通過“以××言之，則存乎××”的多角度解說來澄清前代諸說之間的聯(lián)系。推而廣之，在孔穎達的體用、道體和有無論的世界觀念之中，前代諸說構(gòu)成了一個邏輯自洽的整體?？追f達也擅于聯(lián)系文本語境來解讀經(jīng)典，注重提煉經(jīng)典的篇章結(jié)構(gòu)、句法、聲韻、文勢、修辭等特點，表現(xiàn)出一種初步的文本理解意識。這種意識正是漢儒的“破碎章句”所缺乏的。蓋漢儒解經(jīng)常常采取一種蘇轍所謂的“言解”的辦法，即將字詞從文本意脈中孤立出來強制解讀?？追f達則不然。 《五經(jīng)正義》對經(jīng)典的修辭和文術(shù)的重視，雖然還達不到后來宋儒的高度，但在經(jīng)學史由斷章比附、析字求義的解讀轉(zhuǎn)向“據(jù)文求義”的過程中，卻是非常關(guān)鍵的一環(huán)。

綜上所述，孔穎達實際上是從知識與價值兩個層次來整理經(jīng)學遺產(chǎn)的。在前者，《五經(jīng)正義》形成了一套嚴整的經(jīng)典解釋體系，并且融匯諸說構(gòu)成了邏輯自洽的整體；在后者，《五經(jīng)正義》著力澄清經(jīng)學的實踐性品格，融入時代精神并激活了經(jīng)典的當下價值。這都統(tǒng)一在“述而不作”的視野下，很難說孔穎達經(jīng)學醞釀了一種新的世界觀，毋寧說是通過整理舊學的方式來澄清儒學經(jīng)世的原旨，從而恢復慷慨自任、積極進取的士人政治文化傳統(tǒng)?？傊?，孔穎達領(lǐng)銜編撰《五經(jīng)正義》，融合了知識與價值、傳統(tǒng)與時代、官方意識與士人道義等多重文化訴求，這才是他之所以能夠統(tǒng)一經(jīng)學的一個根本原因。