韋新慧，陸明鵬

（1.中央民族大學(xué) 中國少數(shù)民族語言文學(xué)學(xué)院，北京 100081；2.貴州民族大學(xué) 東盟人文學(xué)院，貴州 貴陽 550025）

壯族是我國人口最多的少數(shù)民族，為百越族群的后裔，世居于我國南方地區(qū)。壯族在漫長的歷史演進(jìn)中形成花婆神話信仰。花婆又有“花王圣母”“花林婆”“花林圣母”“花山婆”等多種稱呼，在右江流域的壯族地區(qū)譯為“大祖母”“始祖母”（me2lau5）的意思，在民間多用這兩種稱呼。而花婆是學(xué)界書面文本予以概說的名稱。據(jù)相關(guān)的壯學(xué)專家學(xué)者考證，姆洛甲就是花婆?；ㄆ派裨捴饕且允殖谋九c口述為其主要傳承形式。手抄文本敘事中以“姆洛甲”“姆六甲”“姆碌甲”等稱呼為主，由于學(xué)界對姆洛甲的寫法多樣，本文統(tǒng)一用“姆洛甲”（me6lok7tsap7）。

壯族花婆神話的搜集整理時間與壯族民間文學(xué)、“麼經(jīng)布洛陀”可以說是密不可分。相當(dāng)部分的花婆神話就包含在壯族民間文學(xué)、麼經(jīng)布洛陀的敘事場域中，相關(guān)花婆神話資料的搜集整理也相應(yīng)的是在壯族民間文學(xué)搜集整理的基礎(chǔ)之上，但又晚于壯族民間文學(xué)搜集整理。而壯族民間文學(xué)、花婆神話的搜集整理及其發(fā)展路徑，就在中國民間文學(xué)搜集整理的框架之中。

與壯族花婆神話相關(guān)的文本散落于壯族民間故事、傳說、神話、史詩、麼公經(jīng)文以及巫師的儀式表演等場域里。筆者將花婆神話的相關(guān)研究分為初步發(fā)展階段（1949—1977）、蓬勃發(fā)展階段（1977—2000）和深化發(fā)展階段（2000—至今）三個階段。

一 、初步發(fā)展階段（1949—1977）

1949年到1977年，這期間是壯族民間文藝的初步發(fā)展時期?！懊耖g文學(xué)在新的學(xué)術(shù)體制中實現(xiàn)學(xué)科獨立，在沿承延安時期解放區(qū)文藝思想的同時進(jìn)一步拓展?！盵1]同時在這一時期，國家采取了一系列促進(jìn)民族發(fā)展的民族政策，注重民族團(tuán)結(jié)建設(shè)與社會的穩(wěn)定。廣西壯族自治區(qū)、云南省等是壯族聚居地，兩地在國家政策的影響下，一方面壯族口頭文學(xué)被看作是普通大眾的文藝受到重視；另一方面，壯族的族群意識得到強(qiáng)化，對國家認(rèn)同不斷增強(qiáng)。這時期歌謠運動的發(fā)起，為壯族的民間文學(xué)帶來了新的光輝，壯族的歌謠搜集整理在這一時期取得重要的進(jìn)展。

在這時期，對壯族民間文學(xué)資料的搜集整理包括歌謠、神話、故事以及傳說等。這時期出現(xiàn)一批民間文學(xué)資料，如《僮族民間故事集》（1955）、《僮族民間故事》（1956）、《僮族民間故事續(xù)集》（1956）、《僮族民歌選集》（1958）、《僮族民間歌謠資料1-3》（1959）、《壯族民間故事資料》（1959）、《僮族民間傳說》（1959）、《僮族民間故事選》（1960）等，這些資料的搜集整理為后來壯族文學(xué)史的研究奠定了深厚的基礎(chǔ)。

二、蓬勃發(fā)展階段（1977—2000）

1977年后，相關(guān)的民間文學(xué)資料的搜集整理進(jìn)入蓬勃發(fā)展?fàn)顟B(tài)?！半S著民間文藝學(xué)的恢復(fù)，她與文化學(xué)相結(jié)合，出現(xiàn)了民俗文化學(xué)等新趨向；20世紀(jì)90年代伴隨著民間文學(xué)與人類學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科交叉，以及民俗學(xué)、民間文學(xué)的學(xué)科歸屬等問題，世紀(jì)末學(xué)人的反思中民間文學(xué)研究的本位缺失成為討論熱點；世紀(jì)之交，伴隨學(xué)者對不同思潮、流派以及人物的梳理與討論，民間文學(xué)呈現(xiàn)多維觀視野與多元范式交雜景象?！盵1]

關(guān)于壯族花婆神話相關(guān)的學(xué)術(shù)研究早期見由覃劍萍先生采錄的《米洛甲古歌》，于《廣西少數(shù)民族與漢族民歌民間故事（第七集下冊）》由南寧師范學(xué)院民族民間文學(xué)研究所1984年印，此成為后來先生研究壯族女神花婆（姆洛甲）之始。隨后其漢文意譯散文體入選《中國歌謠集成·廣西卷》（1992）。隨后藍(lán)鴻恩著的《神弓寶劍》（1985）中有記錄一則《姆六甲》神話，講述姆洛甲從花朵中出生，造世間萬物等情節(jié)，該神話流傳在右江流域直達(dá)到文山壯族聚居地，也是早期姆洛甲神話研究的重要文本資料。[2]農(nóng)冠品等主編的《女神·歌仙·英雄——壯族民間故事新選》收錄了有關(guān)姆洛甲創(chuàng)造萬物的神話，有《撒楊桃辣椒果》《送紅花白花》《造三批人》《分姓》《造洪水河》《生仔》《叫仔女分家》《公雞和公鴨》《斷案》《懶人變猴子》《巨人夫妻》等12則神話。[3]

這時期關(guān)于姆洛甲神話資料的搜集整理達(dá)到高潮，關(guān)于姆洛甲的相關(guān)學(xué)術(shù)研究，也在此期間得到相應(yīng)的發(fā)展。金茂年的論文《歌謠、神話與花婆崇拜》以大量的田野調(diào)查資料、史料、科學(xué)研究結(jié)果等來論述古百越民族的后裔現(xiàn)今還存在的花婆祭祀儀式、神話、傳說的展演，以流傳在民間的歌謠、神話、花婆信仰等方式來演述，祭祀活動在廣西、安溪、潮州、廣州、古田等廣大地域中。[4]黃凌志《壯族女神：原始崇拜與民俗文化的歷史積淀——壯族民間文學(xué)女性形象的文化意蘊(yùn)探究系列之一》認(rèn)為姆洛甲衍變?yōu)榛ㄆ派袷桥畽?quán)旁落，父權(quán)崛起，是姆洛甲原始崇拜意識發(fā)生脫落、流失和轉(zhuǎn)移的結(jié)果。姆洛甲從神圣落入世俗，衍化為花婆神，退隱花山，主管壯族生兒育女，給人間凡夫俗婦送兒送女，成為生育女神。人去世后，便回歸花山還原為花。他認(rèn)為花婆神崇拜蘊(yùn)含著壯族傳統(tǒng)的生命哲學(xué)觀，即天界花園超時空存在，虛渺至極，獲得絕對永恒的意義，它是死魂的歸宿聚集地，又是孕育新生命之所。[5]邵志忠《生殖崇拜與壯族女神文化》認(rèn)為在現(xiàn)代壯族社會生活中，人們祭祀巖洞（女陰的象征）以及在喪葬儀式上還花愿、退花、女兒送花等民俗活動，認(rèn)為姆洛甲或花婆已經(jīng)不再是虛無縹緲的神位，而是貼近人們的日常生活，與人們時時交往。[6]潘春見《“花”圖騰信仰與姆六甲神話》認(rèn)為“花”圖騰信仰與姆洛甲神話由相依相存、渾然一體而不斷發(fā)展分化、變異，并各自以不同的方式和發(fā)展方向分別參與了民間文學(xué)和民間信仰的文化建構(gòu)，“花”圖騰的生育信仰與化身信仰是壯族的深層文化結(jié)構(gòu)，具有變化緩慢、延續(xù)時間長以及潛意識強(qiáng)等特征，同時又對壯族的誕生禮、婚禮、喪禮等民間禮儀產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。[7]

三、深化發(fā)展階段（2000至今）

進(jìn)入21世紀(jì)，壯族花婆神話相關(guān)研究進(jìn)入了新時期。隨著大量國外理論的介入，學(xué)者以多視角、以多維度的理論范式嘗試對花婆神話進(jìn)行解讀。雖然這時期壯族麼公經(jīng)書搜集整理工作為重點，但是從麼公經(jīng)書的搜集成果來看，也帶來不少花婆神話文本的搜集整理，花婆神話的搜集整理得到深入。

第一，相關(guān)研究著作?；ㄆ派裨挼难菔鰣鲇蛑饕窃谖讕煹某~儀式之中，其次是麼公的經(jīng)書中。但由于壯族巫師唱詞無文本，靠口傳，因此想要得到花婆神話的文本異文，就要深入到田野采集譯錄巫師的唱詞。農(nóng)冠品主編的《壯族神話集成》（2008）、韋蘇文主編《中國民間創(chuàng)世史詩集成》（2011）、蒙元耀主編的《遠(yuǎn)古的追憶：壯族創(chuàng)世神話古歌研究》（2012）采取了綜合搜集、資料匯編的形式。黃桂秋著的《壯族巫信仰研究與右江巫辭譯注（上、下冊）》（2012）從壯族巫信仰的角度，以田野調(diào)查為主要資料來源。上冊第五章壯族靈魂信仰觀念與招魂巫儀、第六章壯族巫信仰的宇宙空間與上花園巫路、第七章壯巫神靈信仰的民族特征。其中還有作者自己采錄的東蘭縣壯族民間韻文體古歌《米洛甲》1篇，下冊是對廣西右江地區(qū)的巫師唱詞采錄譯注，采錄翻譯了《啟壇巫辭》4篇，《問卜巫辭》1篇，《上花園巫辭》1篇，《還債巫辭》2篇，《解綁巫辭》4篇。[8]麼公的經(jīng)書中主要是敘述布洛陀創(chuàng)世為主，花婆（姆洛甲）在其中只是作為布洛陀的陪神之一出場，但又是出現(xiàn)頻率最高的一位陪神。

第二，相關(guān)田野案例。臺灣清華大學(xué)高雅寧的碩士學(xué)位論文《廣西靖西縣壯人農(nóng)村社會魔婆的養(yǎng)成過程與儀式表演》（2002）由“成巫之路——魔婆的儀式表演——進(jìn)花園”等部分唱詞與花婆神話相關(guān)，從人類學(xué)的角度，深入細(xì)致地解讀壯族魔婆的社會背景、魔婆的養(yǎng)成過程、儀式表演、儀式唱詞的語言等進(jìn)行描述分析研究，是一份不可多得的民族志材料。何志敏的碩士學(xué)位論文《從神圣到世俗——壯族創(chuàng)世女神姆六甲到生育花婆的嬗變》以廣西來賓市興賓區(qū)花婆廟為田野案例與文本分析相結(jié)合的研究方法，分析壯族創(chuàng)世女神姆洛甲到花婆生育女神的嬗變。[9]張小娟在文章《論滿月儀式中巫婆與花婆信仰的關(guān)系——以廣西靖西縣其龍村壯族人的滿月儀式為例》中談到壯族為嬰兒招魂的滿月儀式由巫婆來主持，表達(dá)了壯族“花為人魂”的靈魂信仰，而這種信仰與壯族的生育神——花婆有關(guān)。在滿月儀式中，巫婆借助花婆的神力，達(dá)到了為嬰兒叫魂以及保佑嬰兒平安的目的，巫婆由此成為花婆在人間的代表。[10]李萍的《儀式與社會實踐：廣西靖西縣壯族盤糧補(bǔ)壽習(xí)俗的一種解讀——以湯峒村為視點》，文章將壯族的盤糧補(bǔ)壽儀式分為“明盤”與“隱盤”，明盤是大辦儀式并請各路親朋好友前來為老人祈壽，隱盤則是自家人自己舉行即可。并認(rèn)為盤糧補(bǔ)壽儀式是壯族精神生活與社會生活相融的體現(xiàn)，是花婆信仰圖騰的折射，儀式的圣俗布置體現(xiàn)了壯族對凡間和神域空間和諧的追求與想象。[11]呂昕陽《向善而施：作為禮物的“仙家米”》的文章以柳州柳城縣為田野調(diào)查點，深入訪談該縣里不同等級的神職人員，認(rèn)為“仙家米”是柳州神職人員①施予信眾的一種食物，它在儀式中被神職人員賦予靈性，以禮物的形式進(jìn)入到信眾的手中，是神職人員對信眾品行進(jìn)行倫理評價的尺度，對信眾品行價值具有一定的重塑力。[12]

第三，關(guān)于姆洛甲與布洛陀的關(guān)系。李斯穎的《壯族神話中女始祖姆洛甲的形象演變》認(rèn)為壯族創(chuàng)世女神姆洛甲具有多重身份，在布洛陀經(jīng)詩中，姆是布洛陀的對偶神，而在民間神話傳說中，姆洛甲是送花造人者，人類的生命之花都是由她來派發(fā)。并認(rèn)為她的形象與如今民間信仰送子花婆、婭王（壯族民間女巫所敬奉的一個女神，是造物之神）一脈相承，布洛陀與姆洛甲是同一人在鳥圖騰的不同階段信仰的產(chǎn)物。[13]王憲昭《文化始祖神話傳承中的“變”與“不變”——以壯族神話中的布洛陀、姆六甲關(guān)系為例》認(rèn)為在父系專權(quán)的年代，男權(quán)代表的布洛陀取代了母系氏族掌握生產(chǎn)生活的支配權(quán)。盡管后來隨著時代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，社會形態(tài)和人文環(huán)境發(fā)生變遷，但男女始祖性別特征的本質(zhì)并沒有發(fā)生根本的改變，其原型意義根深蒂固地融合在民俗之中。神話只是借助特定的祖先“外殼”，而保留了彌足珍貴的歷史真實。[14]韋順霞《壯族兩性神神格的比較研究——以布洛陀與姆六甲為例》認(rèn)為布洛陀與姆六甲都是壯族的創(chuàng)世神，從兩位神格的神話研究來看，可以窺視其是由母系氏族社會向父系氏族社會演進(jìn)的社會發(fā)展脈絡(luò)，到后來兩位神格分道揚鑣，布洛陀成為麼教的最高神，而姆六甲變成花婆神。[15]吳曉東《“布洛陀”“姆洛甲”名稱神格考》認(rèn)為布洛陀與姆洛甲兩者關(guān)系未確定，作者通過侗臺語歷史語言學(xué)對“日”“月”的構(gòu)擬，論及漢藏語系、苗瑤語系、南島語系等多個語系對比分析，再結(jié)合世界上其他民族對日月崇拜，以及壯族民間神話故事關(guān)于“日”“月”的不同異文，認(rèn)為“日月為萬物之源，日月化身的布洛陀、姆洛甲才發(fā)展為壯族的最高神、創(chuàng)世神。又由于語音的演變，“月”與“鳥”的語音雷同，姆洛甲也具有了鳥的屬性，成為“鳥神”。由“眼”演變?yōu)椤叭铡薄霸隆钡倪^程中，兩者有一個混同期，這是布洛陀與姆洛甲關(guān)系不確定的根本原因，他們時而混同可互換，時而為夫妻，時而為兄弟或姐妹。[16]

第四，從不同理論視角分析花婆神話。有李素娟、賈雯鶴的文章《壯族花婆神話的文學(xué)人類學(xué)解讀》從文學(xué)人類學(xué)的角度，借鑒當(dāng)代民俗學(xué)、宗教學(xué)和比較神話學(xué)所提供的視野與理論模式，嘗試對花婆神話進(jìn)行新的詮釋與闡述。認(rèn)為按照壯族的生育習(xí)俗，無論男女老少，都是天上司生育之神“花婆”花園里的一朵花，花婆神話中的“花”崇拜表現(xiàn)了壯族人對生命的誕生與死亡進(jìn)行的神化解釋，成為孕育壯族生育崇拜的歷史源頭，并影響它的延續(xù)與發(fā)展。[17]袁名澤、張銀玲《文化社會學(xué)視域下的壯族花婆信仰及其價值審視》認(rèn)為花婆信仰及其儀式是原始農(nóng)業(yè)社會的遺物，現(xiàn)在的花婆信仰中不免雜糅許多原始巫文化和佛教、道教文化的影子，如流傳在壯族民間的《唱花王》就有提到佛祖、觀音等佛教神。同時，花婆信仰又是多神崇拜的糅合。認(rèn)為花婆信仰以花為載體，以宗教儀式為形式，以藥物治療和心理安慰的手段，使人們心理得到滿足感。在現(xiàn)代工業(yè)文明社會里，花婆信仰使人們獲得心理慰藉感，同時又是發(fā)展旅游經(jīng)濟(jì)、節(jié)日經(jīng)濟(jì)的一項重要舉措。[18]翟鵬玉從生態(tài)哲學(xué)與民族審美倫理范式的角度對花婆神話作四期的解讀：一期是《花婆崇拜與生態(tài)審美敘事》，認(rèn)為花婆崇拜是壯族多神崇拜中極具生態(tài)審美特征的一種歷史敘事，通過分析可以幫助了解壯族的人與神之間的生態(tài)同構(gòu)性與矛盾張力，探尋壯族審美主體對于既定知識邊界的超越，進(jìn)而為當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的解決提供某種具有普泛意義的話語與思維方式借鑒。[19]二期是《花婆神話與壯族環(huán)境倫理的歷史建構(gòu)》，認(rèn)為對植物始祖的認(rèn)同是壯族區(qū)別于大多數(shù)民族的一個特殊的族源生成方式。而作為壯族始祖的花婆，不是用某種具體的花來指代，而是基于壯族人神同構(gòu)關(guān)系以締結(jié)環(huán)境倫理的花的總匯。花婆神話所包含的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾張力，其文化意義指向壯族對環(huán)境倫理的強(qiáng)烈認(rèn)同：它作為民族文化精神的深度發(fā)育的特殊形式，對當(dāng)代環(huán)境倫理話語的建構(gòu)與解讀，具有積極的推動作用。[20]三期是《花婆神話：壯族跨越危機(jī)、建構(gòu)民族認(rèn)同的生態(tài)倫理體系》認(rèn)為花婆神話是壯族跨越危機(jī)，建構(gòu)民族認(rèn)同的生態(tài)倫理體系，解決了個人與族群靈魂的棲息問題，蘊(yùn)含著深刻的生命循環(huán)鏈，對花婆神話儀式的認(rèn)同，推動著整個壯族大地倫理、價值觀的架構(gòu)。[21]四期是《花婆神話與壯族生態(tài)倫理的締結(jié)范式》，認(rèn)為花婆神話是壯族建立在生態(tài)倫理基礎(chǔ)之上的人神同構(gòu)性與矛盾張力。因此，也可以推演出壯族民間生態(tài)倫理締結(jié)的依生、競生、整生等種種范式。[22]

四、結(jié)語

從20世紀(jì)50年代至今，縱觀學(xué)界對壯族花婆神話的研究，關(guān)于花婆神話的信仰、儀式的研究從未間斷，從最初為完成國家層面民間文學(xué)搜集、搶救、整理的任務(wù)到現(xiàn)今以理論為多維度研究，其研究成果逐步成熟，研究面逐漸寬廣，多角度運用理論。花婆神話是壯族神話的重要組成部分，如何將其與姆洛甲研究有效融合，如何在宏大的布洛陀經(jīng)詩中找到姆洛甲研究的記憶碎片融入到花婆神話研究的歷史脈絡(luò)中，是值得深思的問題。筆者通過對壯族花婆神話的相關(guān)學(xué)術(shù)研究進(jìn)行梳理過程中發(fā)現(xiàn)學(xué)界的研究存在兩個問題：第一，相關(guān)異文文本搜集、整理、搶救力度不夠?；ㄆ派裨挼难菔鰣鲇蚋嗟氖且栏接谖讕煹目趥鞒~中，對其搜集、整理的難度系數(shù)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于布洛陀神話。但從目前的搜集整理成果來看，是黃桂秋著的《壯族巫信仰研究與右江巫辭譯注（上、下冊）》較為全面，而該書主要是基于右江流域巫師唱詞的田野個案的綜合，還有左江流域、紅水河流域、文山州壯族聚居地等等地域的相關(guān)系統(tǒng)的研究還未涉及。第二，研究視角單一，對花婆神話的功能、認(rèn)知不全面，導(dǎo)致研究不深入、停在淺層面的研究為多。例如，目前學(xué)界對花婆神話的研究中生育主題占相當(dāng)大的比重，通過田野案例與文獻(xiàn)綜合梳理，發(fā)現(xiàn)花婆實則是掌管壯族生命輪回的女神，而對其他主題的研究則是淺嘗輒止。綜上所述，學(xué)界對花婆神話的搜集、整理、搶救等的相關(guān)研究還有很大的挖掘空間。

注釋：

① 專門在民間主持各種儀式的麼公、仙婆的通稱。