楊建兵，王志偉

(武漢大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430072)

德育是通過系統(tǒng)的教育活動促使德育內(nèi)容轉化為教育對象內(nèi)在信念的復雜過程。如果過于倚重強硬的外在灌輸，易使教育對象工具化，削弱教育效果，甚至導致德育的異化。先秦儒墨道法四家雖然互相攻詰，但在修養(yǎng)德性的領域卻隱然共識。四家都“目中有人”，以人為目的和歸依，認為人是主體，而不是“他者”。體味先秦四大家德育思想的主體性意蘊，對于當下的道德建設有著現(xiàn)實的借鑒價值。

一、“為人由己”彰顯儒家德育主體的內(nèi)在自我超越性

“‘超越’一詞語最早出在中世紀，從詞源上講，來自拉丁語transcandere(意為跨越、跨過)。”[1]康德將“超越”一詞用于西方哲學，近義為“超驗”。在西方話語中，“超越”有兩層含義：一方面受中世紀基督教的影響，超越立足于宗教層面，指宗教生活對世俗生活的優(yōu)越性；另一方面西方哲學強調(diào)的是主體哲學，從笛卡爾到康德，主體性是哲學的核心議題，因此，超越也指理想的人對現(xiàn)實人的優(yōu)越性。中國儒家思想也傳遞出“超越”的信號，但是新儒家認為儒家的超越是一種不同于西方宗教的“內(nèi)在超越”，而這也正是儒家主體性哲學的體現(xiàn)。儒家德育理念與其哲學理路在邏輯上的內(nèi)在一致性，決定了儒家德育“內(nèi)在超越”的特征。

“內(nèi)在超越”是儒家德育思想主體性的集中體現(xiàn)之一，可以從中窺探人的主體地位。需要指出的是，儒家德育的“內(nèi)在超越”與西方哲學的超越概念有著根本區(qū)別，不立足于宗教基礎上的儒家并不強調(diào)德育要達到彼岸的宗教世界以實現(xiàn)更美好的理想生活，相反，儒家緊緊立足現(xiàn)實生活，從世俗的人出發(fā)，去塑造理想的人，以達到理想人對現(xiàn)實人的超越。比如儒家德育的核心思想“仁”，從字源角度講，是由“人”與“二”兩個字構成，可以看作“人二”，合在一起謂“人人”。因此，“仁”是一個疊字，由“人”和“人”構成。前面的“人”是現(xiàn)實中的個體，指有缺陷、不完整的人，后面的“人”是儒家理想中的君子、圣賢之人，這正好體現(xiàn)儒家德育“內(nèi)在超越”的人文主義色彩。儒家實現(xiàn)理想的人的超越，重視道德自我建構的過程，借助的是經(jīng)德育教化后人內(nèi)在的道德原則，而不是西方宗教社會推崇的上帝的力量。同時，德育和道德原則并不是撲朔迷離的，而是存在于人的世俗倫理生活中，給人們的行為準則提供指導。此外，我們應當看到，儒家“內(nèi)在超越”所倡導的德育和道德準則都內(nèi)在于人心中，成為其行動導向，個人應通過道德的實踐以達到德育的終極目標，即儒家所言的“我欲仁，斯仁至矣”[2]46、“不忍人之心”[3]271、“君子遠庖廚”[4]10的理想狀態(tài)。

儒家德育主體性的另一表現(xiàn)是重人愛人，即其推崇“仁者愛人”的信條。儒家“仁”為核心的德育思想力求塑造主體“為仁由己”“仁愛之心”“克己復禮”的形象。儒家看到春秋時期社會動蕩、民生涂炭，基于此產(chǎn)生深刻反思，力求通過恢復西周禮樂制度來制約人性中的消極取向，以此恢復社會穩(wěn)定。孔子在繼承周禮基礎上，探求其內(nèi)在的致思取向，發(fā)現(xiàn)禮樂以人自身為基礎產(chǎn)生和發(fā)展的奧妙，最終將禮樂的人之根源歸為“仁”。正所謂“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”[2]12“仁”從“仁者愛人”的角度彰顯儒家德育的主體性。就“仁”的具體內(nèi)涵講，可分為狹義與廣義兩個方面。狹義的“仁”作為處理人際關系的法則，即“愛人”。《論語·顏淵》有“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”[5]253，即關愛他人，將“善”施給對象，是一種處理人際關系的方法。一是“愛人”之“仁”最普遍的表現(xiàn)是惻隱之心。惻隱之心非功利目的，是出于天生的悱惻，是每個人心中最柔軟的地方。其既是心理上的狀態(tài)，亦是行動的指向，即對遭受災禍的人產(chǎn)生同情心，同時對有需要幫助的人及時出手相助。二是“愛人”之“仁”的行仁方式。儒家認為，“愛人”的推行方式是“忠恕”?！爸宜　笔侨寮掖蟮?，貫穿其德育始末。宋代儒者朱熹將“忠”概括為盡己，“恕”概括為推己。“忠”是建立在自身基礎上、能力范圍內(nèi)的積極主動出擊，力所能及地關心幫助他人，是由主體向?qū)ο笫┝Φ倪^程，如“己欲立而立人，己欲達而達人”[2]39?！八　币彩墙⒃谧陨砘A上，只不過是對象向主體的施力過程，主體以自己情感好惡推斷他人情感，進而根據(jù)從他人傳來的推斷訊息做出是否要“愛人”的決定，如“己所不欲，勿施于人”[2]79?！爸宜　敝荔w現(xiàn)的“仁”以主體為出發(fā)點，協(xié)調(diào)主體中“自我”與“他人”人際關系的倫理意蘊。廣義的“仁”是各種美德的集合?！皭廴恕敝憩F(xiàn)，落實到日常生活中，便是主體表現(xiàn)出的各種行為美德，擁有各種行為美德的人更能夠協(xié)調(diào)人際關系?！靶┮舱撸錇槿手九c！”[6]109孝悌之“仁”在中國傳統(tǒng)社會里居于本位，也是儒家德育中仁愛的起點。儒家認為只有孝悌，才能衍生出其他一切倫理道德。“仁”涵蓋日常倫理道德的方方面面，也體現(xiàn)儒家重人愛人之“人”的廣泛，除親情外，亦有“君子以文會友，以友輔仁”[5]255的友情“仁”，還有“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”[7]42，“剛、毅、木、訥，近仁”[7]42，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”[2]111的自我修身“仁”，更有“知及之，仁能守之”[2]115的治國安邦“仁”。此外，“仁”也衍生了“禮”的道德準則?！叭硕蝗?，如禮何？”[2]12論證了儒家“仁”與“禮”邏輯上的關系，即“仁”是“禮”的基礎。儒家在“仁”基礎上推崇“禮”，“禮”旨在依國家、社會認同的公序良俗對德育主體施以教化?！岸Y”輻射面積的廣大也鮮明地突出了人的主體性地位，既上至管理國家的君主，也下至行使禮俗禮儀的平民百姓，歸其根本受眾者是主體性的個人?？傊?，儒家圍繞“仁”構建起的德育體系，反映出豐富的人文關懷的倫理智慧。

二、“非命”“兼愛”標舉墨家“力生”“眾利”的德育宗旨

墨家德育主體性的鮮明特征，概括來講是強調(diào)人發(fā)揮自我的“能動觀”?！澳軇佑^”的實質(zhì)是人自主的體現(xiàn)，表現(xiàn)自己內(nèi)藏的巨大力量，包含兩個方面的含義：一是“非命”觀，墨家反對天命的主張，認為人是一切活動的主體和出發(fā)點；二是多元主體論，沿著墨家“人”論出發(fā)探求，發(fā)現(xiàn)墨家倡導之“人”不是單一主體“自我”“單個人”，而是以“墨愛”為延伸理路的“多元主體”策略，這正契合墨學大愛“興天下之利”的核心原則。

“非命”體現(xiàn)主體性的價值之所在，其中“命”之意為命運、宿命，即不可改變之命。墨家反對此“命”的能動觀，認為上天的意志不僅是可知的，而且存于天下人心中，是人對可知上天的精神信仰，同時人作為世間主體，人之命運不取決于上天，應保持人定勝天的生存態(tài)度，我們可以從以下三個方面理解“非命”。第一，治理百姓或國家之亂在人。“亂自何起？起不相愛……天下兼相愛則治，交相惡則亂。”[8]91墨家認為，亂之根源在人而非天，因此止亂還需在人，基于此提出有關人的治國之道。墨家倡導以節(jié)葬、非樂為主的“節(jié)用”行為來選取“尚賢”之人，并以“尚賢”之人來達到“尚同”之治，進而實現(xiàn)“非攻”“兼愛”的目標。第二，“命”之實體本就不存在?！白怨乓约敖?，生民以來者，亦嘗有見命之物，聞命之聲者乎? 則未嘗有也……則豈可謂有命哉!”[9]39墨家認為古往今來者，未曾有人看到過命之本體，也未有人真正聽聞過命之音律，所以命本身就是不存在的東西。既然命本身不存在，又何以有天命授命。第三，墨家提出“唯力非命”的觀念，認為人是決定一切事物及自己生存發(fā)展的基礎，而并非上天，人只有通過自身強有力的力量，才能獲得延續(xù)生命的機會，正所謂“彼以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑，故不敢怠倦”[10]202。

墨家德育主體性“能動觀”的另一方面強調(diào)兼顧自身以外的他人情感，將他人置于主體性德育的重要位置，以形成“多元主體”的意蘊。因此墨家的“人”既涵蓋自我，又包括他人，所以可以從以下三個方面理解“多元主體論”。第一，“興天下之利，除天下之害”的大愛情懷。墨家最看重的是“義”，也給出了何為“義”的答案，即“義者，利也”[12]671。而此墨家之“利”不是個體的私利，而是天下的大利，是一種“公利觀”。由此可見墨家的“義”就是“天下之大利”，“利天下”“利人”證明墨家主體之大及范圍之廣，即包含天下多極多元的人，表明墨家心中的“大義”。第二，兼愛理路。首先，墨家提倡“兼相愛，交相利”[11]588，這是一種強調(diào)付出與得到回報之比的關系行為，愛別人所得的回報對自己亦有利，所以“兼愛”是“你”“我”“愛”“利”融之一體的德目。其次，墨家從時間和空間兩個維度界定“愛”的范圍和對象，體現(xiàn)“兼”之所在?！皭郾娛琅c愛寡世相若，兼愛之，有相若。愛尚世與愛后世，一若今之世人也。鬼，非人也；兄之鬼，兄也?！盵12]569人與鬼是空間與時間上的雙重阻隔，但仍割不斷兄弟間的“愛”，由此可見墨家之“愛”的范圍恒久遠大，若將天下人都當“父兄”一樣去“愛”，人便不會偏狹。最后，墨家強調(diào)愛人如愛己，視人若己?！耙暼酥畤粢暺鋰?，視人之家若視其家，視人之身若視其身?！盵13]216墨子提倡把別人視為自己，因為“我”是活動主體，那么他人也應成為主體，因此具有多元主體的色彩。第三，愛己。墨家始終強調(diào)自我。外界諸多聲音認為墨家將他人置于心中太高位置，而忽略了自我存在，其實不然?！皭廴瞬煌饧?，己在所愛中。己在所愛，愛加于己。倫列之愛己，愛人也?！盵14]288墨家并非不愛自己、不要個人利益，其真正反對的是“舍余力不以相勞，隱匿良道不以相教，腐臭余財不以相分”[15]242的行為，同時，愛人并非單向不求回報，而是以對等的公平互報為前提條件，如“投我以桃，報之以李”[11]104，“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之”[12]217等，由此證明墨家之“己”作為其德育主體的至高位置。

三、“性修反德”高揚道家“無為”“自化”的德育方法論

道家“道法自然”的大道蘊含“守道”的操守，即主體循道而行，人在行事過程中不是隨意妄為，而是倚靠“道”形成自然而然的行為，進而達到一種人之完全解放的狀態(tài)。道家提倡完全解放之人，是守以“自然無為”之道的結果。雖達此德育目的倚重的是“道”，而“道”又是不受萬物影響自然而然的存在物，但守道之動機、守道之中心、守道之歸宿皆為“主體”——人，人始終在道家德育中處于中心和重要位置。因此，道家主體性德育在四家德育主體性意蘊中有著特殊的位置，以特殊性而彰顯，其最終旨歸是提倡通過守道來達成主體之完全解放，而完全解放之主體亦是“自然無為”之道的生動體現(xiàn)。“本真質(zhì)樸”的人性追求與“隨性而行”的主體精神彰顯道家主體遵循“道”之隱性約束，折射出守道的價值意蘊。

“本真質(zhì)樸”亦指“人性質(zhì)樸”與“精神自由”，是道家“修道”的追求與境界，也是其德育主體性的彰顯?！暗莱o名，樸，雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓”[16]403，人們應尋求“道”的淳樸本性，做到返樸歸真的童真境界。道家認為人本性“真”的丟失，可以“修道”來補救，修道可使本性回歸于“初”，即“性修反德，德至同于初”[17]187，人通過修煉，回歸其自然純真的本性，終達真人之境，以達“守道”的狀態(tài)。道家也給出達到本真質(zhì)樸的方法，即“心齋”“坐忘”，二者均體現(xiàn)主體應對外界弊端時自身的守道狀態(tài)?！靶凝S”是一種明“道”的自我取向，“心”將“道”的發(fā)生界定為主體內(nèi)在的境界，“齋”將“道”的作用界定為主體內(nèi)心的狀態(tài)，即內(nèi)心摒除雜念，使心境虛靜純一，至此，達到“心齋”的“大道”。“坐忘”表示一種清心凈性的狀態(tài)，“忘”是一種排除雜念、自然而然而非刻意而為的境界。莊子的“坐忘”境界，關鍵在于離形去知。所謂“離形”，與“墮肢體”同義，就是忘身，但不是簡單的忘記人身體存在，實際上是強調(diào)人要擺脫生理上無止境的欲望；所謂“去知”，與“黜聰明”同義，就是擺脫與忘記知識，實際上乃是強調(diào)要摒棄世間那種小知、小言使人心力交瘁的勾心斗角、爾虞我詐的智慧。所以，“坐忘”是告誡人們要從“形骸”“智巧”的束縛中解脫出來，還原一個自由、自主的真我。

“隨性而行”的主體精神趨向“無為”的自然之道，也正貼合道家所需的“道”之隱性約束?！盁o為”并不反對德育的教化，而是排斥先入為主的顯性干預，提倡順道的隱性引導。道家認為萬物皆有自己的本性，因此要順應本性行事，尊重自然而然的規(guī)律，自然而然之規(guī)律好比隱性之道，進而主體自然養(yǎng)成“守道”習性。“道常無為而無不為”[2]37，“無為”不是不思進取、消極避世?！笆ト梭w達死生為一，故其生也如天道之運行，其死也類萬物之變化”[18]，道家反對的“為”是急功近利的價值觀，倡導主體淡泊寧靜、坦然以對的精神狀態(tài)，其中包含鼓勵人積極入世有所作為和張揚人們個性及大有作為的精神，是主張人立足實際、踏實奮進、達成目標而“有為”。道家也倡導人摒棄功利意識、抵制外界誘惑，隨遇而安、腳踏實地、勤于勞作，以達到“無為”促“有為”的境界。總之，“隨性而行”充分展現(xiàn)主體活動“守道”的取向，對陶冶性情、操身行世具有引領作用。

四、“符契之新合，賞罰之所生也”映射出法家的德治路徑

法家并非純粹的理論家，而是典型的行動派。法家推行耕戰(zhàn)政策的中心思想致使外界認為其“以刑去刑”的主張夸大了法律作用，同理，德育也側重客觀“法治”的硬性約束，并不強調(diào)道德構建中主體的重要作用。但這個觀點需要商榷，實際上，法家德育的主體性正是圍繞滿足客觀現(xiàn)實的需要來體現(xiàn)的。法家德育以人性自私論為基礎，以服務現(xiàn)實訴求為出發(fā)點，以協(xié)調(diào)主體利益與道德關系為目的，蘊含著超越感性教條束縛的德育智慧，具有樸素唯物主義的色彩?！皠諏嵭浴闭欠业掠黧w性的表現(xiàn)，內(nèi)含培育主體“敦本務實”和“積善成德”的品德意蘊。

“敦本務實”顧名思義即注重實際，可以從以下兩個方面理解法家德育“敦本務實”的體現(xiàn)。第一，實事求是的誠信觀。法家誠信觀側重點在言而有信、言出必行。一方面，法家將誠信看作成人的立身標準，本身帶有普遍性。這種普遍性上至國君治國安邦之形象，即“先王貴誠信，誠信者，天下之結也”[19]120，下至平民安身立命之根基。法家認為人性皆“趨利避害”，無論君子、小人，平民、大人，人性的本質(zhì)均為“私”，是違于誠信的私情，而要解決此種危機，就需“言已應則執(zhí)其契，事已增則操其符。符契之所合，賞罰之所生也”[19]366。另一方面，法家將誠信道德觀的外延拓展到改革實踐和刑法軍事領域中。管仲云：“今恃不信之人，而求以智；而不守之民，而欲以固；將不戰(zhàn)之卒，而幸以勝；此兵之三暗也?！盵20]319可以看出誠信對于軍隊鞏固實力、備戰(zhàn)作戰(zhàn)的重要作用。同時，《史記》記載的衛(wèi)鞅守信予金而變法的事跡表明法家把誠信納入改革措施，并將誠信當作改革的基礎和重要保障。第二，因勢利導的德育實踐。法家主張治國應關注百姓喜好，從百姓實際需要出發(fā)。百姓的實際需要，本質(zhì)上講是源于人性，等同人性。法家認為人性皆趨利避害，為此要順百姓所需，引導其尋求“利”之物，躲避、丟棄“惡”之物，達到教化群眾的目的。

“積善成德”表明法家德育立足當下，重視美好品德的日常養(yǎng)成?！敖⑿啊薄靶行《Y”的主張強調(diào)從小處抓人的品行，嚴格約束自己內(nèi)心的小邪、小惡，培養(yǎng)細微德性，最終促使人養(yǎng)成社會需要的美德。法家此種以小見大的德育理念，圍繞人日常生活，既突出遠大德育目標，又明晰實現(xiàn)目標之途徑，由此更體現(xiàn)出法家德育“務實性”之效。與之同時，“積善成德”的德育理念以人為中心和關鍵，充分彰顯德育主體性的價值取向，人們只有嚴格管控自我，培養(yǎng)細微之處德性，才能避免德育假、大、空的出現(xiàn)，最終實現(xiàn)德育的終極目標。

五、先秦儒墨道法重視德育主體性的啟示

返本開新，鑒古為今，盤點先秦儒墨道法德育思想主體性意蘊，可為當下的道德建設提供以下借鑒。

(一)重視構建內(nèi)在的道德自我

隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展及西方文化和價值觀念的侵入，價值相對主義和道德虛無主義盛行。價值相對主義要求人們放棄價值問題上的理性與道德判斷，道德虛無主義否定一切社會道德價值，同時，社會也存在道德空洞的現(xiàn)象，因此造成個體道德缺失的弊病。探其根源，在于道德對外界事物的過度依賴，而現(xiàn)代社會的極速更迭，導致道德難以追上社會的步伐，失去普遍的保證，從而出現(xiàn)滯后性的情況。

儒家“內(nèi)在超越”的主體性思想表現(xiàn)出道德不依靠外在事物而建立在個人內(nèi)在基礎上，恰恰可以為個人道德建立的問題提供啟示，發(fā)揮其現(xiàn)實價值。儒家“內(nèi)在超越”為個人道德內(nèi)在的建構發(fā)揮積極作用，可以從以下兩個方面理解。第一，道德建設的根本依據(jù)在人本身?，F(xiàn)代社會已經(jīng)成為世俗化的社會，任何企圖通過“超驗”對象建立道德是行不通的。因此，人道德的建立還需從自身出發(fā)尋求答案，而不能依靠外界事物的存在和發(fā)展變化，需要依靠事物在變與不變中的“?！保瑢⒌赖抡嬲?yōu)樽陨淼臇|西。儒家的內(nèi)在超越性依據(jù)的是社會急速轉變下的個人的主體性，人憑借內(nèi)在的道德原則形成道德規(guī)范，經(jīng)歷的是自我建構的過程，不會因外界瞬息變化而失去構建支撐。第二，個人道德的建設是主動積極的。儒家德育的主體性始終傳遞出人積極主動的訊號。“為仁由己”的理念表達了仁德的實施要靠自己，包含兩個層面的含義。一是個人具備相應的道德觀點，有觀念方可有動之基礎。二是個人具有實行仁德的取向，此取向是正向取向，指人內(nèi)心主動萌發(fā)出的想法動機。儒家也給出了“為仁由己”的理想化追求，即“仁者愛人”，是崇高的道德觀和積極價值取向高度融合的個體，也是現(xiàn)代人之道德教化的目的與準繩。

(二)通過利益的均衡構建和諧人際關系

現(xiàn)代社會的快速發(fā)展變遷產(chǎn)生諸多不確定因素，不可否認的是社會發(fā)展的步伐達到前所未有的速度，但是，現(xiàn)代社會追逐利益最大化的目標加劇了社會的動蕩與不平穩(wěn)性，人彼此間的針鋒相對的狀況也給社會發(fā)展帶來嚴重阻力。為此，和諧理應成為社會發(fā)展的題中之意。人作為社會的主體和一切社會關系的總和，人際間的和諧問題難以回避并被社會推到時代面前。

墨家主體際思想誠然蘊含構建和諧人際關系之策，健康人際觀的養(yǎng)成離不開個體價值的支撐。我們可以從以下兩個方面思考墨家主體性思想提供的個體價值對構建和諧人際關系的啟示。第一，墨家重視主體際的思想主張。主體際是相對于主體性思想的拔高與升華，強調(diào)主體之間的相互關系和作用。墨家主體際思想較之先秦百家更具代表性，以營造人與人之間平等、交融的局面來塑造個體構建和諧人際關系的意識。墨家視人若己的多極主體觀將愛人放在與愛己同等重要的位置，將他人視如自己，傷害他人如損害自己，如此給出人們相處的模式和啟示。第二，“兼”“染”的德育觀?！凹妗奔醇嫦鄲郏叭尽笔悄业掠奶厣椒?。墨家主張“兼愛”來化解無意義的爭斗，以達到“非攻”的目的。在墨家看來，人與人之間的“兼愛”是相互的，以此來換回“交利”，于是人們之情感融合、愛利融通，社會展現(xiàn)美好繁榮之象，呈現(xiàn)出一幅和諧共融的畫卷?！叭尽弊鳛槟业掠闹匾椒ńo人個體價值的形成帶來巨大影響，墨子以染絲做比喻來說明主體間的言行思維相互漸染。個體和諧的處事方式必定會“染”其身邊人，再由身邊人“染”到周圍人，依此類推搭建出和諧的人際關系網(wǎng)，為社會和諧氛圍的形成提供理論與行動遵循。

(三)以“隱性”方式實現(xiàn)“自然的”德性養(yǎng)成

隨著社會的高速發(fā)展，社會的開放程度也與日俱增，外部文化價值觀念的涌入必然導致文化的多元多樣化，值得注意的是西方功利主義、拜金主義逐漸在社會中扮演重要角色，個體物欲橫流的價值傾向流露越發(fā)明顯。應對價值觀層面的偏頗還需在價值觀自身尋求破解之道。但是，過往的德育經(jīng)驗清楚地表明，顯性教育效果的微弱性和不理想性暴露其在立足當下時的不足和不力之處。因此，我們需找到破解顯性教育所遭難題的辦法。

道家“法自然”的主體性思想折射出“不言之教”的理念，老子認為教育非人為干預，應尊重并順應教育規(guī)律和受教者身心成長的軌跡，由此做到無痕跡的隱性教化，以達“不言之教”的境地。這給今天德育施行隱性教化以啟示，可以從兩個方面理解。第一，完全解放的人滿足施行隱性教育的前提要求。道家“本真質(zhì)樸”的人性追求和“隨性而行”的主體精神生動地詮釋了完全解放的人的概念。隱性教化提倡教育蘊藏于人之生活、身邊環(huán)境，無固定和明顯的形式對人加以潛移默化地教導，也要求教化主體“人”有自覺、理性的意識。完全解放的人是獲得思想和心智上的成熟與自覺的“真人”，正好滿足隱性教化“無聲”的要求，為隱性教育提供主體前提。第二，“無為”的主張?zhí)峁╇[性教育的方法支撐?！吧菩? 無轍跡;善言, 無瑕謫”[21]119是道家實行隱性教育的真諦。如何實行“無為”的隱性教育，道家提供了方法論層面的支撐，即教育者通過善行、善言引導。善行、善言是人日常生活言行舉止的外在表現(xiàn)，不是特定的教育方法，也無須精心備教。教育者只有做到“善”，通過言、行的結合，教育才能超過一般意義上的含義，做到真正意義上的“不言之教”。

(四)開辟雙向的靈活務實的德育路徑

法家德育的主體性表現(xiàn)出當下德育路徑可以借鑒的價值。當下德育路徑面臨現(xiàn)實支撐材料不足、解決實際問題乏力的情況，這與長期以來人們把德育作為一種理想化狀態(tài)的教育是相關的。德育要發(fā)揮現(xiàn)實功用，必須著眼現(xiàn)實生活，立足于人之實際問題，回應現(xiàn)實關切，積極推動德育由理想狀態(tài)向?qū)嵺`的轉變。

法家由外育內(nèi)和由內(nèi)推外的雙向德育路徑既發(fā)揮了人的主體性價值，又回應了現(xiàn)實的關切與需要。我們可以從以下兩個方面理解它傳遞出的現(xiàn)實價值。第一，德育的出發(fā)點和最終目的都在現(xiàn)實。法家的“務實性”決定了德育依實際培育主體，“能法之士”“智術之士”便是法家針對當時環(huán)境做出的德育決策，證明了由外育內(nèi)的路徑。除依托現(xiàn)實育內(nèi)外，法家也積極主張將養(yǎng)成的德性修養(yǎng)投入到現(xiàn)實中去，解答現(xiàn)實問題，將德育由精神力量轉變?yōu)閷嶋H力量，推動德育發(fā)揮最大效能，以形成由內(nèi)推外的路徑。第二，德育的本質(zhì)是知行合一的活動。法家的“務實性”形成自己特有的德育路徑，證明了德育并不是僅靠理想化的構想，也具有實踐的理路。法家積極推動主體將養(yǎng)成的美好品德付諸實踐，推動國家、社會的建設與改革，并依靠美好品德取得不菲的價值與回報。面對現(xiàn)實和知行合一的德育理念形成內(nèi)化外化同構的德育路徑，有效應對當下人們談德排斥、談德無用的荒謬觀點。