牛 磊

(北京體育大學(xué)中國(guó)武術(shù)學(xué)院，北京 100084)

在儒學(xué)史上，告子一向被視為在心性論上秉持異見(jiàn)但為孟子所折服的異端人物。陽(yáng)明學(xué)興起之后，出于申明學(xué)派宗旨與清整學(xué)術(shù)流弊的需要，王陽(yáng)明及其弟子對(duì)告子思想進(jìn)行了多方面的闡釋，一股重估告子的思潮在晚明思想界悄然展開(kāi)。吳震教授指出，陽(yáng)明學(xué)將“氣”置入心性論域加以定位，將“生”與“氣”溝通起來(lái)，于是，“向來(lái)被認(rèn)為異端人物的告子所謂的‘生之謂性’，從人們的歷史記憶中被重新喚醒”，儒學(xué)史上“出現(xiàn)了告子重估的思想現(xiàn)象”[1]。

一、“無(wú)善無(wú)惡心之體”與“性無(wú)善惡”之辨

陽(yáng)明學(xué)興起之后，對(duì)于告子的學(xué)術(shù)思想，王陽(yáng)明與其弟子在講學(xué)過(guò)程中多有涉及，并且輻輳于“性無(wú)善無(wú)不善”這一個(gè)議題之上。告子的心性論以“生之謂性”以核心，“性”就其主要內(nèi)容而言為天之所賦的“食”“色”之本能，仁義道德則是后天教育與形塑的結(jié)果，由此告子認(rèn)為“人性之無(wú)分于善不善也”[2]2748。這一命題與王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”之說(shuō)在表述上頗為近似。陽(yáng)明后學(xué)不得不呶呶致辯其間，以標(biāo)著兩個(gè)命題之間的差異性，確認(rèn)和維護(hù)陽(yáng)明學(xué)的儒家本色。

王陽(yáng)明在講學(xué)中曾論及告子“性無(wú)善無(wú)不善”，他說(shuō)道：

告子病源，從“性無(wú)善無(wú)不善”上見(jiàn)來(lái)。性無(wú)善無(wú)不善，雖如此說(shuō)，亦無(wú)大差；但告子執(zhí)定看了，便有個(gè)無(wú)善無(wú)不善的性在內(nèi)。有善有惡又在感物上看，便有個(gè)物在外，卻做兩邊看了，便會(huì)差。[3]122在王陽(yáng)明看來(lái)，如果僅是站在“人生而靜”以后的氣質(zhì)層面立論，那么告子“性無(wú)善無(wú)不善”的表述“雖如此說(shuō)，亦無(wú)大差”。這一似乎顯得有些曖昧的評(píng)論并不一定與其“無(wú)善無(wú)惡心之體”的說(shuō)法沖突，畢竟王陽(yáng)明可以解釋道，其立言的基礎(chǔ)是在心之本體或本然狀態(tài)層面，而不是告子所言的“性”。王陽(yáng)明對(duì)告子的批評(píng)，并不體現(xiàn)在告子忽略了“氣”這一點(diǎn)，而主要體現(xiàn)在：告子不能打通性、氣兩端，認(rèn)為內(nèi)有性而外又有物，這違背了王陽(yáng)明良知學(xué)的基本精神。

王陽(yáng)明繼續(xù)評(píng)述道：“無(wú)善無(wú)不善，性原是如此。悟得及時(shí)，只此一句便盡了，更無(wú)有內(nèi)外之間。告子見(jiàn)一個(gè)性在內(nèi)，見(jiàn)一個(gè)物在外，便見(jiàn)他于性有未透徹處?！盵3]122以良知心體為核，王陽(yáng)明期望擺脫朱子學(xué)理氣二分的理論框架，實(shí)現(xiàn)理氣合一、性氣合一，“在肯定氣是世界存在的根源性基礎(chǔ)的同時(shí)，對(duì)生的問(wèn)題作出了正面積極的肯定”[1]。雖然王陽(yáng)明認(rèn)為告子“于性有未透徹處”，但他對(duì)告子學(xué)說(shuō)“悟得及時(shí)，只此一句便盡了”的評(píng)價(jià)也為陽(yáng)明后學(xué)重估告子開(kāi)啟了一個(gè)新的契機(jī)。

對(duì)王陽(yáng)明而言，心之本體即是天理，它脫離了對(duì)待性的善惡觀念，就其自身而言為一至善之根源性存在。對(duì)這一層意思，陽(yáng)明后學(xué)無(wú)疑是知之甚悉的。浙中王門的王畿說(shuō)道：“人生而靜，天命之性也，性無(wú)不善，故知無(wú)不良。感物而動(dòng)，動(dòng)即為欲，非生理之本然矣。見(jiàn)食知食，見(jiàn)色知好，可謂之知，不得謂之良知。良知自有天則，隨時(shí)酌損，不可得而過(guò)也?！盵4]69“人生而靜”與“感物而動(dòng)”的劃分框架來(lái)自《樂(lè)記》。在王畿看來(lái)，良知即是“天命之性”，為至善之存在。心之所以有善惡的區(qū)別，原因便在于此心在“感物而動(dòng)”的過(guò)程中產(chǎn)生了“欲”，而“欲”是可以對(duì)良知的發(fā)用流行起到障蔽作用的。人知食知色的本能雖然也是不學(xué)而知，可以被稱為一種“知”，但卻不等同于良知。“良知自有天則”，它能夠當(dāng)機(jī)立斷地對(duì)人的思想、意念、言行作出善惡的判斷，并促使人遷善改過(guò)、回歸心體。雖然在彼時(shí)與后世王畿時(shí)常被控訴為“近禪”，但在其理論體系中，“良知自有天則”仍是王畿對(duì)良知的一項(xiàng)根本性規(guī)定。

王畿以“良知自有天則”作為劃分儒家與釋老的標(biāo)準(zhǔn)，也以此為基點(diǎn)對(duì)告子“性無(wú)善無(wú)不善”之說(shuō)提出批判：

告子自謂“性無(wú)善無(wú)不善”，故以湍水為喻，可以決之東西而流。若知性之本善，一念靈明，自見(jiàn)天則，如水之就下，不可決之而流也。知一也，不動(dòng)于欲，則為天性之知。動(dòng)于欲，則非良矣。[4]69

“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”為告子一段著名譬喻。告子由人性發(fā)展的結(jié)果回溯人性的本來(lái)狀況，以湍水之喻證明善與不善都是后天的產(chǎn)物。王畿則站在良心的立場(chǎng)上對(duì)此提出反駁。他認(rèn)為，良知在當(dāng)下的呈現(xiàn)（“一念靈明”）即具有圓滿性，因此人們無(wú)須擔(dān)心其混同于欲根、知覺(jué)。與“一念靈明，自見(jiàn)天則”相近的表述，在王畿文集中隨處可見(jiàn)，如“一念自反，即得本心”[4]134“一念靈明，便是入圣真種子”[4]53等。對(duì)于本性中善的一面，人們?nèi)孕枰环N反思意識(shí)去貞定其道德價(jià)值，從而實(shí)現(xiàn)良知的凸顯。在這一反思的過(guò)程中，心體如未夾帶欲根，則意念發(fā)用的全過(guò)程皆是良知的自顯自彰；心體如為欲根所縛繞，“則非良矣”。既然“知一也”，故而致知工夫也應(yīng)當(dāng)“一也”。良知無(wú)內(nèi)外，“致良知”工夫亦當(dāng)徹內(nèi)徹外，虛靈寂感，通一無(wú)二。

總體而言，王畿給予了告子一個(gè)較高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為“告子之學(xué)，亦是圣門別派，但非見(jiàn)性之學(xué)，所以有不得于言、不得于心之時(shí)”[4]69。雖然告子見(jiàn)性不徹，未能契悟儒學(xué)精神，不過(guò)，如果以此為由徹底否定告子思想的意義，在他看來(lái)也無(wú)此必要：“告子一生留心性學(xué)，要學(xué)圣人，故《孟子》七篇，惟與告子論學(xué)最精。以為冥然無(wú)覺(jué)、悍然不顧，不惟不知圣學(xué)，亦不知告子甚矣！”[4]69

同屬浙中王門的錢德洪雖然在“四有”“四無(wú)”問(wèn)題上與王畿不相契合，但他也認(rèn)為告子為儒門內(nèi)獨(dú)樹(shù)一幟的學(xué)者。錢氏指出：“告子言性無(wú)善無(wú)不善，與孟子言性善，亦不甚遠(yuǎn)。告子只先見(jiàn)定一個(gè)性體，元來(lái)不動(dòng)，有動(dòng)處只在物感上，彼長(zhǎng)我長(zhǎng)，彼白我白，隨手應(yīng)去，不失其宜便了，于吾性體，澹然無(wú)所關(guān)涉?！盵5]120錢德洪認(rèn)為，告子之失在于將性體想象成一個(gè)如如不動(dòng)的存在，并且過(guò)分夸大意念留滯、遮蔽心體的作用，甚至進(jìn)一步否定心體的主宰貞定作用與善的價(jià)值。無(wú)論是“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之”還是“彼白而我白之”，在告子看來(lái)，“善”或者“義”皆非此心自然的感應(yīng)作用，皆非良知固有的能力。這對(duì)持“心外無(wú)物”之見(jiàn)的錢氏而言無(wú)疑是存在問(wèn)題的。

對(duì)于告子思想所蘊(yùn)含的理論弊端，錢德洪評(píng)價(jià)道：“自謂既不失內(nèi)，又不失外，已是圣門全體之學(xué)。殊不知先著性體之見(jiàn)，將心與言、氣分作三路，遂成內(nèi)外二截，微顯兩用，而于一切感應(yīng)，俱入無(wú)情，非徒無(wú)益，反鑿其原矣?！盵5]120錢德洪認(rèn)為，告子雖自詡內(nèi)外無(wú)失，已臻儒學(xué)之嫡傳，但他將心、言、氣打成三截，最終導(dǎo)致了學(xué)問(wèn)的內(nèi)外兩分、顯微兩用?！耙磺懈袘?yīng)俱入無(wú)情”中“無(wú)情”一詞應(yīng)為佛教用語(yǔ)。錢氏認(rèn)為告子思想的理論弊端與佛教的弊端相似，兩者均脫離自性，逐求緣起性空的境界，并據(jù)此消除“善”或“義”的永恒性價(jià)值，這一路徑使人失去生命的創(chuàng)造性和主動(dòng)性，失去由人的道德理性所建立的道義原則，因此“非徒無(wú)益，反鑿其原矣”。

針對(duì)王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”與告子“性無(wú)善無(wú)不善”之異，錢德洪說(shuō)道：“此心不可先有乎一善，是至善之極，雖謂之無(wú)善可也。故先師曰‘無(wú)善無(wú)惡心之體’，是對(duì)后世格物窮理之學(xué)為先乎善者立言也，特因時(shí)設(shè)法，不得已之辭焉耳?！盵5]157“此心不可先有乎一善”與王陽(yáng)明的“心體上著不得一念留滯”[3]140“心之本體原無(wú)一物”[3]39同一理路。錢氏意謂，作為本體之心體是超越的、絕對(duì)的本體，對(duì)它的把握不能落入經(jīng)驗(yàn)層面的善惡對(duì)待。一用名相，便會(huì)對(duì)此心造成限定與劃分。在分析王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”時(shí)，彭國(guó)翔指出：“陽(yáng)明對(duì)良知心體無(wú)善無(wú)惡的規(guī)定包含了二層含義：一是存有意義上的至善，二是境界論意義上的無(wú)執(zhí)不滯?！盵6]這便解釋了何以無(wú)善無(wú)惡之心卻又是“至善之極”。錢氏認(rèn)為，王陽(yáng)明之立言是針對(duì)時(shí)儒格物致知說(shuō)的流弊而發(fā)，乃是一種出于補(bǔ)偏救弊目的的、不得已而為之的權(quán)法。不過(guò)，將王陽(yáng)明之立言視作權(quán)法，是否會(huì)降低“無(wú)善無(wú)惡心之體”一語(yǔ)的有效性呢？對(duì)此，錢氏亦持否定態(tài)度：“然至善本體，本來(lái)如是，固亦未嘗有所私意撰說(shuō)其間也?！盵5]157

以此為立論之基礎(chǔ)，錢德洪對(duì)告子“性無(wú)善無(wú)不善”之說(shuō)展開(kāi)了批判：

告子以性為無(wú)善無(wú)不善，蓋其認(rèn)義為外，認(rèn)性為內(nèi)，守其空寂之虛體，頑制不動(dòng)，以速一時(shí)之效，內(nèi)外兩截，已失至善之體矣，非先師立言之旨也。[5]157

錢氏認(rèn)為，心之本體雖無(wú)善惡，但潛在地蘊(yùn)含了良知，因而“無(wú)善無(wú)惡心之體”的表述與儒家的性善論實(shí)質(zhì)上并無(wú)矛盾；而告子的問(wèn)題卻體現(xiàn)于他“認(rèn)義為外，認(rèn)性為內(nèi)”，將心體對(duì)善的潛在蘊(yùn)含進(jìn)行了排除，這最終導(dǎo)致了道德的虛無(wú)化。“守其空寂之虛體”一語(yǔ)則意謂，告子認(rèn)道德價(jià)值為緣生幻相而守內(nèi)遺外，使得心體失去開(kāi)物成務(wù)之發(fā)用。這一評(píng)語(yǔ)無(wú)疑賦予了告子學(xué)說(shuō)濃烈的佛教意涵。雖然告子之說(shuō)在形式上頗近似王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡心之體”，但它越出了名教藩籬，導(dǎo)致道德虛無(wú)化。錢氏因此作出斷案，將告子之學(xué)與陽(yáng)明學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，并明確指出“性無(wú)善無(wú)不善”之說(shuō)“非先師立言之旨也”。

江右王門的歐陽(yáng)德在致友人裘魯岡的書(shū)信中也對(duì)告子的心性論進(jìn)行了評(píng)價(jià)。時(shí)人對(duì)告子進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)多使用“冥悍自用”一詞，歐陽(yáng)德認(rèn)為誠(chéng)有過(guò)當(dāng)：“愚意告子蓋有見(jiàn)于性之無(wú)善無(wú)不善，吾惟得其性而已。凡求諸心、求諸氣以為義者，皆不得為善學(xué)也。此其見(jiàn)豈不高明超脫，而何物足以動(dòng)其心耶？”[7]51歐陽(yáng)德認(rèn)為，分性、物為內(nèi)、外，是告子之學(xué)的理論基礎(chǔ)。既然“求諸心”“求諸義”皆會(huì)導(dǎo)致主體精神的散逸，那么為了讓心性徹底擺脫對(duì)外境的黏滯，告子采取了“義外”的理路，以實(shí)現(xiàn)此心的“不動(dòng)”。對(duì)于告子之學(xué)，歐陽(yáng)德認(rèn)為其確有“高明超脫”之處。人們由此用功，也的確能達(dá)到一種不攖于外物的“不動(dòng)心”之境。不過(guò)，歐陽(yáng)德認(rèn)為告子之學(xué)雖然高明，但終是一種“意見(jiàn)”：

然有見(jiàn)于無(wú)善無(wú)不善，而不知善不善之莫非性也；有見(jiàn)于后世求諸心、求諸氣者之未為善學(xué)，而不知性之未始外乎此也。其自信以為自得其性，而不知其陷于意見(jiàn)，不免于正助之欲矣。[7]51

歐陽(yáng)德認(rèn)為，“性無(wú)善無(wú)不善”確屬告子的洞見(jiàn)，但告子之學(xué)卻并非出于良知之根源。告子雖然追求無(wú)所黏滯之境，卻又黏滯于無(wú)所黏滯的“意見(jiàn)”之中。在工夫論層面上，告子期望通過(guò)勿求諸心、勿求諸氣來(lái)排除外物的干擾，實(shí)現(xiàn)精神的明瑩無(wú)蔽；但是在理氣合一的陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)上，這恰恰是“不知性之未始外乎此也”的、受習(xí)氣束縛障蔽的“意見(jiàn)”，最終難免于孟子所批評(píng)的助長(zhǎng)之病。

在為吉安白鷺洲書(shū)院的集義堂撰寫的《集義堂記》中，歐陽(yáng)德對(duì)此意亦有發(fā)明：

告子之徒離義言性，而曰“性無(wú)善無(wú)不善”也。離心言義，而曰義外也，非內(nèi)也。曰彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也。猶曰彼白而白之，從其白于外也。故其學(xué)直主于不動(dòng)其心，而以義不必屑屑者。若曰不動(dòng)而性定，長(zhǎng)長(zhǎng)白白，以至于善善惡惡，與物因應(yīng)，吾何庸心焉？[7]260

歐陽(yáng)德說(shuō)道，告子“性無(wú)善無(wú)不善”一說(shuō)最大的問(wèn)題便在于析心與義為二。對(duì)告子而言，“義”起源于外部對(duì)象，而非內(nèi)心所固有。比方說(shuō)，對(duì)年長(zhǎng)者“長(zhǎng)之”，只是因其“年長(zhǎng)”，但心中并沒(méi)有預(yù)設(shè)對(duì)長(zhǎng)者的尊重敬愛(ài)，如同說(shuō)一個(gè)人白是因?yàn)槠溟L(zhǎng)得白，而不是因?yàn)樽约盒闹姓J(rèn)為他白。所以“義”所要求的規(guī)范是外在于人性的，在人性中找不到根源。通過(guò)“析心與義為二”這一路徑，告子將“義”與“善”排除出心體的內(nèi)在規(guī)定，通過(guò)無(wú)物障蔽、無(wú)所用心來(lái)收“不動(dòng)心”之效。對(duì)此，歐陽(yáng)氏反駁道：“夫圣人之盡性也，離義無(wú)心，離心無(wú)義。內(nèi)外、動(dòng)靜、有無(wú)、顯微，通一無(wú)二，而告子則未免于二之?！盵7]260在歐陽(yáng)德看來(lái)，良知雖超越了善惡、內(nèi)外、動(dòng)靜、有無(wú)、顯微的分別意識(shí)與對(duì)待，自證自知，易簡(jiǎn)直截，但“無(wú)善無(wú)惡心之體”仍然預(yù)設(shè)了“離義無(wú)心，離心無(wú)義”的理論前提。而告子的“性無(wú)善無(wú)不善”看似與物相因，實(shí)則是在物我、人己、內(nèi)外之間劃出了天塹地壑，“未免于二之”。因此，王陽(yáng)明之“一之”與告子之“二之”，是截然相異的兩種學(xué)術(shù)路徑。

泰州學(xué)派的羅汝芳在評(píng)述孟子、告子論性之異時(shí)同樣突出性氣合一這一層面。他說(shuō)道：“故維天之命，充塞流行，妙凝氣質(zhì)，誠(chéng)不可掩，斯之謂天命之性，合虛與氣而言之者也。是則無(wú)善而無(wú)不善，無(wú)不善而實(shí)無(wú)善，所謂赤子之心，渾乎其天者也。”[8]87在羅汝芳的定義中，“天命之性”同時(shí)包含了“虛”與“氣”兩個(gè)層面，赤子之心即是一種渾淪具足的本體之心。換言之，它既包含了脫離善惡之揀擇、物我兩忘、“無(wú)不善無(wú)善”的一面，也包含了仁愛(ài)之心自然流露、賦予心無(wú)限活潑生意、“無(wú)善無(wú)不善”的一面。

孟子之道性善，則自其性無(wú)不善者言之，故知能愛(ài)敬，藹然四端，而曰“乃若其情，則可為善”，蓋謂性雖無(wú)善，而實(shí)無(wú)不善也。告子則自性之無(wú)善者言之，故杞柳湍水，柔順活潑，而曰“生之謂性”，了無(wú)分別，若謂性雖無(wú)不善，而實(shí)無(wú)善也。[8]87

羅氏指出，孟子之論性，特重從情之發(fā)用立言。孟子性論通過(guò)“無(wú)不愛(ài)其親”“無(wú)不敬其兄”的自然情感默契性體經(jīng)由情善而實(shí)現(xiàn)性善。隨順良知的周轉(zhuǎn)運(yùn)行，虛靈自無(wú)障礙，耳目自無(wú)昏蔽，此即“性雖無(wú)善，而實(shí)無(wú)不善”。與此恰好相反的則是告子之學(xué)。告子以“生之謂性”立論，將人性比作杞柳、湍水，完全由一種材質(zhì)的視角視性，卻忽略了“良知自有天則”這一向度，此即“性雖無(wú)不善，而實(shí)無(wú)善”。在羅氏看來(lái)，圣人之學(xué)貴在平等中庸、直貫顯微，上智與中才者皆能得其門而入，“若如告子云性，則太落虛玄，何以率物”[8]87？

在王陽(yáng)明提出“四句教”后，“無(wú)善無(wú)惡心之體”一句在表述上極為近似告子所云的“性無(wú)善無(wú)不善”，因而成為學(xué)者辯論的輻輳之地。對(duì)陽(yáng)明后學(xué)而言，他們對(duì)告子“性無(wú)善無(wú)不善”的肯定主要著眼于氣質(zhì)層面，這點(diǎn)和晚明時(shí)期心學(xué)與氣學(xué)高漲的思想脈動(dòng)是相符合的。學(xué)者們?cè)噲D彌合宋儒對(duì)“性”與“氣”的兩分，重新設(shè)計(jì)一條最大化包含“形色”、由氣質(zhì)導(dǎo)出道德的路徑。這是陽(yáng)明后學(xué)對(duì)告子予以高度評(píng)價(jià)的原因所在。不過(guò)，對(duì)陽(yáng)明學(xué)者而言，王陽(yáng)明與告子學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的界限極為分明。王陽(yáng)明之說(shuō)的基礎(chǔ)為“氣即是性”“性即是氣”的一元論，而告子則性氣兩分。雖然陽(yáng)明后學(xué)試圖通過(guò)重估告子的方式為儒門（尤其王門）護(hù)法，但部分陽(yáng)明后學(xué)“參之以情識(shí)”“蕩之以玄虛”的作風(fēng)在明代晚期引發(fā)了無(wú)數(shù)弊端，以致東林學(xué)派的顧憲成對(duì)王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)進(jìn)行了嚴(yán)正斥責(zé)：“佛學(xué)三藏十二部五千四百八十一卷，一言以蔽之，曰無(wú)善無(wú)惡。第辨四字于告子易，辨四字于佛氏難。以告子之見(jiàn)性粗，佛氏之見(jiàn)性微也。辨四字于佛氏易，辨四字于陽(yáng)明難。在佛氏自立空宗，在吾儒則陰壞實(shí)教也。”[9]1396

二、“集義”與“義襲”之辨

對(duì)于陽(yáng)明學(xué)者而言，如何將工夫落到實(shí)處并在生活世界中展現(xiàn)君子人格，亦是與心性論同等重要的議題。對(duì)告子工夫論的重估由此進(jìn)入陽(yáng)明學(xué)者的視野。

首先需要說(shuō)明的是，告子本人并未指認(rèn)“義襲”是自家工夫的宗旨，以“義襲”作為告子工夫論之要實(shí)為孟子之見(jiàn)。由于告子或者告子學(xué)派并無(wú)作品傳世，因此后儒對(duì)告子工夫論的解讀仍不得不訴諸孟子的相關(guān)言論。《孟子》中有兩處提及了告子思想：一處是《告子上》前五章所言孟子與告子、孟季子之辯論[2]2747-2749，另一處為《公孫丑》中的“不動(dòng)心”“知言養(yǎng)氣”[2]2685-2686。其中，后者涉及孟子對(duì)自家與告子工夫路數(shù)的分疏。①劉青松從語(yǔ)義、文字的角度對(duì)“義襲”給予了詮釋，認(rèn)為“義”為“外在”“非本真”“模擬”而非“道義”的意思，“襲”為“重復(fù)”而非“襲取”。陳微對(duì)此提出不同觀點(diǎn)，認(rèn)為“集義”乃謂“浩然之氣”，此“氣”是“配義與道”而生。故“集義”既是“浩然之氣”滋生的前提，也是其發(fā)展、壯大的道德基礎(chǔ)。與此相反，“義襲”則只是做個(gè)有“義”的模樣，自外而一舉襲得之。參見(jiàn)：劉青松．《孟子》“義襲”解[G] // 彭林．中國(guó)經(jīng)學(xué)：第二十三輯．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2018：247-250。陳微．孟子“義襲”說(shuō)辨正[J]．孔子研究，2021（3）：69-79。當(dāng)被問(wèn)及“夫子惡乎長(zhǎng)”時(shí)，孟子以“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”作出回答，并將告子的工夫路徑評(píng)為“義襲而取之”：

其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。[2]2685

這場(chǎng)談話發(fā)生在孟子與其弟子之間，告子并未在場(chǎng)，但作為經(jīng)典世界的配角，其成為孟子師徒間談話的背景。這條材料表明，“義襲”是一種與孟子之“集義”正相反的工夫路徑，而且告子之學(xué)的確含有助長(zhǎng)之弊。這一點(diǎn)在《墨子》中也有涉及：“告子為仁，譬猶跂以為長(zhǎng)，隱以為廣，不可久也?！盵10]可見(jiàn)孟子對(duì)告子“義襲”路數(shù)的批評(píng)或許不是栽贓嫁禍。

三是科學(xué)防控，建設(shè)監(jiān)測(cè)預(yù)警平臺(tái)。通過(guò)開(kāi)發(fā)建設(shè)縣級(jí)山洪災(zāi)害監(jiān)測(cè)預(yù)警平臺(tái)實(shí)現(xiàn)雨水情等信息實(shí)時(shí)入庫(kù)、自動(dòng)分析、動(dòng)態(tài)監(jiān)控、在線查詢、在線監(jiān)視、在線預(yù)警發(fā)布。

由于告子作品“文獻(xiàn)不足征”，因此對(duì)告子工夫論的討論必須時(shí)刻以孟子為參照。陽(yáng)明后學(xué)對(duì)告子之“義襲”的討論亦不得不關(guān)聯(lián)孟子“集義”之說(shuō)。那么，“集義”意涵為何呢？王陽(yáng)明晚年徹悟良知宗旨，徑直以“致良知”詮釋“集義”：“在孟子言‘必有事焉’，則君子之學(xué)終身只是‘集義’一事。義者，宜也。心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣，故‘集義’亦只是致良知。”[3]82

不過(guò)，王陽(yáng)明也認(rèn)為，孟子由“集義”所致的“不動(dòng)心”與告子由“義襲”所致的“不動(dòng)心”之間的差異只在毫厘間：“告子只在不動(dòng)心上著功，孟子便直從此心不動(dòng)處分曉?！盵3]121王陽(yáng)明進(jìn)一步解釋道：

心之本體原是不動(dòng)的，只為所行有不合義，便動(dòng)了。孟子不論心之動(dòng)與不動(dòng)，只是“集義”，所行無(wú)不是義，此心自然無(wú)可動(dòng)處。若告子只要此心不動(dòng)，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無(wú)益，而又害之。[3]121

王陽(yáng)明“心之本體原是不動(dòng)的”意謂，作為道德實(shí)體的良知并不會(huì)隨習(xí)心滾蕩汩陷。孟子的“集義”工夫即是“致良知”，孟子并未預(yù)先設(shè)定“不動(dòng)心”這一目標(biāo)，但“集義”工夫的結(jié)果便是“此心自然無(wú)可動(dòng)處”。告子“把捉此心”雖意在擺脫欲念的糾纏牽絆，但其又以“不動(dòng)”縈系此心。這種不從良知上照察，僅在發(fā)用層面上纏縛、阻撓此心的方法，“非徒無(wú)益，而又害之”。

王陽(yáng)明對(duì)“集義”問(wèn)題申述再三，實(shí)則有其特殊的用心，那便是對(duì)湛若水“勿忘勿助”之說(shuō)進(jìn)行補(bǔ)偏救弊。湛若水之學(xué)以“隨處體認(rèn)天理”為宗，而“勿忘勿助”則是他特意強(qiáng)調(diào)的工夫原則：“故千古圣賢授受，只一個(gè)中，不過(guò)全此天然生理耳。學(xué)者講學(xué)，不過(guò)講求此中，求全此天然生理耳。入中之門，曰勿助勿忘，中法也。以中正之法，體中正之道，成中正之教也?！盵9]902王陽(yáng)明雖不會(huì)以甘泉之說(shuō)為“義外”，但卻認(rèn)為甘泉“勿忘勿助”之說(shuō)或有助長(zhǎng)之病，與告子通過(guò)“義襲”方式強(qiáng)制此心同一病癥。

對(duì)于“集義”與“義襲”之別，浙中王門的王畿在《孟子告子之學(xué)》一文中說(shuō)道：《孟子·公孫丑上》“行有不慊于心”是形容浩然之氣由“集義”而生，告子之“義外”與“義襲”則為一病兩痛；孟子之“集義”與告子之“義襲”“正所謂毫厘之辨，王伯之所由分也”[4]188。在接受王陽(yáng)明釋“集義”為“致良知”的觀點(diǎn)后，王畿對(duì)后儒的“集義”之訓(xùn)提出了批評(píng)：“后儒訓(xùn)‘集義’謂‘事皆合義’，正是說(shuō)了義襲功夫，而集義之旨遂亡。若以一事偶合于義為義襲，告子一生合義，先孟子不動(dòng)心，豈可以一事指之？”[4]189此處的“后儒”應(yīng)為朱子以及受朱子影響的后學(xué)。朱子云：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。”[11]王畿認(rèn)為，朱子此訓(xùn)恰恰是在解釋“義襲”而非“集義”?！凹x”的基礎(chǔ)應(yīng)為“心即理”，而非是否通過(guò)類似于積善的方式促使“事事皆合于義”。如果“集義”與“義襲”之別僅僅在于“合義”數(shù)量的多寡，即合義較少為“義襲”，合義較多為“集義”，那么告子先孟子“不動(dòng)心”，豈不是證明告子之學(xué)較之孟子之學(xué)更為“集義”？①對(duì)朱熹“集義”之訓(xùn)提出批評(píng)的并非只有王畿一人，如北方王門的楊東明也批評(píng)道：“學(xué)者眩于集義‘積善’之說(shuō)，把有事看作外面，殆不知其淪于告子之失矣。勿忘勿助，即本心上不敢少拂其自然之體，況外求乎？”參見(jiàn)：穆孔暉，尤時(shí)熙．北方王門集[M]．鄒建鋒，李旭，編校．上海：上海古籍出版社，2017：892。

對(duì)于孟子之“集義”與告子之“義襲”的差異，王畿認(rèn)為應(yīng)集中于性氣合一還是性氣兩分這一關(guān)鍵問(wèn)題上：

告子之學(xué)分內(nèi)分外，氣脈不相貫通，入于斷滅。若孟子之學(xué)，“萬(wàn)物皆備于我”，合內(nèi)外之道也。告子曰：“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我?！奔此^義襲也。孟子曰：“長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”即所謂集義也。毫厘之辨，辨諸此而已。[4]189

在評(píng)價(jià)告子“分內(nèi)分外”的為學(xué)流弊時(shí)，王畿使用了佛教術(shù)語(yǔ)“斷滅”一詞，借此將告子“分內(nèi)分外”與孟子“萬(wàn)物皆備于我”之理路拉開(kāi)距離。王畿隨后以“敬長(zhǎng)”一事為例子，對(duì)“集義”與“義襲”之別作出具體說(shuō)明：告子認(rèn)為“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我”，即對(duì)長(zhǎng)者的尊敬之情并非由良知良能所發(fā)，而是一種與“生之謂性”處于同一語(yǔ)境的、無(wú)任何道德意涵的外在表達(dá)；孟子則通過(guò)“長(zhǎng)者義乎”“長(zhǎng)之者義乎”的反問(wèn)對(duì)隨順良知自然便會(huì)產(chǎn)生尊兄敬長(zhǎng)的情感作出強(qiáng)調(diào)。由此，王畿指出，性氣一貫則為“集義”，性氣截?cái)鄤t為“義襲”，“毫厘之辨，辨諸此而已”。

江右王門的聶豹?jiǎng)t認(rèn)為時(shí)人對(duì)告子“義襲”“不動(dòng)心”的理解或許存在偏差。在他看來(lái)，告子并不會(huì)“義襲而取之”。他說(shuō)道：“告子渾似佛學(xué)，認(rèn)得心體是個(gè)潔潔凈凈的，一塵加不得，有所求便是動(dòng)?！盵12]410告子“勿求于心”“勿求于氣”的言論，都是建立在“認(rèn)得心體是個(gè)潔潔凈凈的”這一基礎(chǔ)之上。②在缺乏足夠的文獻(xiàn)資料支撐的前提下，中晚明思想家對(duì)告子學(xué)術(shù)思想的認(rèn)識(shí)、理解往往以佛教、佛學(xué)為參照。對(duì)告子之學(xué)是否近于佛學(xué)，不同思想家所持觀點(diǎn)可能完全相反。聶豹將告子之學(xué)與佛學(xué)劃等號(hào)，高攀龍則否定告子之學(xué)等同于佛學(xué)。高攀龍弟子詢問(wèn)告子之學(xué)是否近禪，高氏回答云：“否也。告子之學(xué)，釋氏所呵者也，謂之自然外道?！边@些觀點(diǎn)與其說(shuō)在評(píng)點(diǎn)告子，毋寧說(shuō)是立告子為“靶”申明學(xué)者對(duì)“人性與物性”“天命與氣稟”“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)與作用是性”等問(wèn)題的自家看法。高氏答語(yǔ)參見(jiàn)：黃宗羲．明儒學(xué)案[M]．北京：中華書(shū)局，1986：1433。對(duì)于孟子所云的“集義”，聶豹以《易》中“成性”一詞加以解釋：“集之為言也，成性存存，道義之門，無(wú)入而不自得，無(wú)有所謂不得者，尚何卿相之加之足動(dòng)乎？”[12]410“成性存存，道義之門”語(yǔ)出《易·系辭》，聶氏認(rèn)為“集義”即是“成性”，或者說(shuō)通過(guò)歸寂以實(shí)現(xiàn)自然之明覺(jué)與發(fā)用之中節(jié)。“無(wú)入而不自得”語(yǔ)出《中庸》，是“集義”工夫所達(dá)至的效驗(yàn)。

對(duì)于告子之“義襲”，聶豹說(shuō)道：“孟子之不動(dòng)心，乃充養(yǎng)積盛致然，非有心于不動(dòng)也。茲謂孟子指告子為義襲，而并其求內(nèi)之學(xué)均之為襲，則過(guò)矣。告子心如墻壁瓦石，肯以義為屑而襲之耶？”[12]410他指出，孟子的“不動(dòng)心”是“集義”工夫“充養(yǎng)積盛”后達(dá)到的結(jié)果，并非告子般為規(guī)避“有所求便是動(dòng)”而采用的頑制之法。對(duì)于后儒以告子工夫?yàn)椤傲x襲”的看法，聶氏認(rèn)為或許存在偏差。其理由是，告子之心“如墻壁瓦石”，出于規(guī)避“所求便是動(dòng)”，告子根本不會(huì)去“義襲”，因?yàn)樗u之“義”同樣屬于“有所求”，同樣會(huì)障蔽告子所追求“潔潔凈凈”之心。聶氏認(rèn)為告子“求內(nèi)之學(xué)”有其理論貢獻(xiàn)，不能一筆抹殺；告子的問(wèn)題不在于“求內(nèi)”，而在于“心如墻壁瓦石”所導(dǎo)致的心物、內(nèi)外兩分。

在陽(yáng)明學(xué)者看來(lái)，盡管在人要挺立自身的主體性而不能隨順感官欲望的牽引這一點(diǎn)上孟子與告子目的一致，但其采用的途徑卻是完全不同的。陽(yáng)明學(xué)者將孟子之“集義”、告子之“義襲”作為正反兩個(gè)典型，駁“義襲”是為了立“集義”，而他們對(duì)“集義”的闡發(fā)實(shí)則又是為了引出“致良知”的宗旨。對(duì)陽(yáng)明學(xué)者而言，“實(shí)致良知”自無(wú)“忘”與“助長(zhǎng)”之病，無(wú)須更說(shuō)“欲事事皆合于義”抑或“勿忘勿助”。鋒芒所及，陽(yáng)明學(xué)者對(duì)朱子學(xué)、佛學(xué)以及甘泉學(xué)都提出了批評(píng)。

三、結(jié)語(yǔ)

在陽(yáng)明學(xué)派中，對(duì)告子作出高度評(píng)價(jià)的學(xué)者不乏其人。王畿云：“告子亦不可謂非力量?！盵13]265唐順之對(duì)此作出了“此吾兄有見(jiàn)之言也”[13]265的回應(yīng)。吳震指出：“王、唐兩人的一唱一和，令我們感受到在當(dāng)時(shí)仿佛已出現(xiàn)了一種重估告子的聲音。”[1]這一“聲音”實(shí)則并不局限于王畿與唐順之兩人。諸多陽(yáng)明學(xué)者都參與了這場(chǎng)重估告子的思想運(yùn)動(dòng)之中。歐陽(yáng)德云：“夫告子之學(xué)，蓋究心性命，志于深造自得，非若耽耽于富貴爵祿、見(jiàn)利忘義、以性命為無(wú)益者也?！盵7]261羅汝芳云：“故戰(zhàn)國(guó)如告子，也是人豪，然終是輸與孟子?！盵8]257聶豹?jiǎng)t評(píng)價(jià)告子“性無(wú)善無(wú)不善”等觀點(diǎn)“已見(jiàn)本體一斑”[12]416。不得不說(shuō)，在當(dāng)時(shí)對(duì)告子作出這樣的評(píng)價(jià)，仍非常考驗(yàn)學(xué)者的見(jiàn)識(shí)與勇氣。

告子在心性論層面上的學(xué)術(shù)命題為“性無(wú)善無(wú)不善”?！靶詿o(wú)善無(wú)不善”這一命題在表述上頗為近似于王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”之說(shuō)。為了維護(hù)儒家道德的嚴(yán)肅性，避免價(jià)值的虛無(wú)化與情識(shí)的放蕩無(wú)歸，王畿、歐陽(yáng)德、錢德洪等陽(yáng)明后學(xué)不得不用心置辯于此命題，在性氣合一基礎(chǔ)上的“無(wú)善無(wú)惡心之體”與性氣二分基礎(chǔ)上的“性無(wú)善無(wú)不善”之間，小心翼翼地作出揚(yáng)此抑彼的區(qū)分。如果說(shuō)陽(yáng)明后學(xué)在心性論層面上批評(píng)告子的理由主要是離心言義、離義言心，那么在工夫論層面上，告子之失便主要體現(xiàn)在割裂內(nèi)外、遺棄倫物、陷于助長(zhǎng)之病。王陽(yáng)明對(duì)孟子“集義”予以闡發(fā)，對(duì)告子“義襲”進(jìn)行批評(píng)，目的是與湛若水“勿助勿忘”的學(xué)術(shù)主張劃清界限。在王陽(yáng)明看來(lái)，甘泉所主張的“勿助勿忘”如同“熱水煮空鐺”，亦是一種告子式的“助長(zhǎng)”。這一觀點(diǎn)也構(gòu)成了陽(yáng)明后學(xué)討論“集義”“義襲”問(wèn)題的理論前提。

雖然王陽(yáng)明與部分陽(yáng)明后學(xué)對(duì)告子之學(xué)給予了較高評(píng)價(jià)，但這并不意味著他們?nèi)P接受告子之說(shuō)。陽(yáng)明學(xué)者對(duì)告子或抑或揚(yáng)，是帶著各自的學(xué)術(shù)立場(chǎng)、出于不同的現(xiàn)實(shí)目的對(duì)告子之學(xué)作出的重估。陳少明曾將楊朱評(píng)為“經(jīng)典世界的思想配角”[14]，告子同樣是這樣一位“經(jīng)典世界的思想配角”。告子在一折戲曲與一折戲曲之間吟誦“楔子”，為下一折登臺(tái)的人物提供思想辯論的話題。伴隨著告子濃墨重彩的出場(chǎng)，晚明思想界也在心學(xué)與氣學(xué)的異動(dòng)中得到重塑。