王汗青

〔中山大學(xué)哲學(xué)系(珠海)，廣東珠海 519082〕

體用思維根植于中國哲學(xué)范疇體系由來已久，先秦諸子及后世學(xué)者皆據(jù)此思維模式各成門戶，王船山概不例外。船山雖自認一貫儒家血脈而除緒余，將道家與浮屠并舉，合為“二氏”“異端”加以指斥，如“辟異端者，學(xué)者之任，治道之本也”[1]279“二氏之邪淫而終以亂也”[1]329，但在《莊子解》中，王船山仍對莊子盛贊有加，稱其“自立一宗”[2]358且高于老氏，這說明船山亦多認可莊子論說?！跺羞b游》素被視為莊子“立言之宗本”[3]，而船山《莊子解》對此詮評的兩段按語[2]82頗耐人細味：

五石之瓠，人見為大者；不龜手之藥，人見為小者；困于無所用，則皆不逍遙也；因其所可用，則皆逍遙也。其神凝者：不驚大，不鄙小，物至而即物以物物；天地為我乘，六氣為我御，何小大之殊，而使心困于蓬蒿間耶？

前猶用其所無用，此則以無用用無用矣。以無用用無用，無不可用，無不可游矣。

其中“即物以物物”與“以無用用無用”兩句，如隨文申義則多有誤解。需注意的是，在注解《莊子》時，船山將內(nèi)七篇視作連繼融貫的整體，并通常采用跨文本詮釋的路徑，如：“物物”之言，主要來自“物物而不物于物”[4]360；“以無用用無用”之說，則取自“為是不用而寓諸庸”[4]39“人皆知有用之用而莫知無用之用也”[4]101等不同文本。王船山之所以信手拈出后文概念并置諸首篇，求收畫龍點睛之效，固因其意圖對《莊子》進行儒家式的重構(gòu)，而另一原因則是，這種做法有效避免了二人思想取向各異所導(dǎo)致的文本解讀的游移與偏離。王船山確證內(nèi)七篇具有連屬之意，故其在詮釋時為因順《莊子》而暫離經(jīng)學(xué)語境；認清了這一基本狀況，對《莊子解》文本的考察才不會因儒道兩家之井捽而顯得雜亂無章。下擬兼采“語學(xué)的”與“史學(xué)的”研究方法[5]，深入挖掘船山“物”“用”兩個語詞概念間的相互關(guān)聯(lián)，以此來探求船山解莊的邏輯進路，透視王船山的體用關(guān)系論，還原《莊子》思想的真實面貌。

一、“物物”：以人役物

探賾莊子哲學(xué)以及船山語境下“物”的含義，需先回溯至經(jīng)典文本《莊子·山木》中的“物物而不物于物”。此句話頗難釋讀，歷代注家多語焉不詳甚至棄之不顧①被公認解莊成就最高的郭象未釋此句，成玄英的疏解也僅是浮光掠影般一筆帶過，曰：“物不相物則無憂患?！边z憾的是，其中的“物不相物”，由于缺乏相關(guān)論說，意思亦難明朗。參見：郭象，成玄英．莊子注疏[M]．曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā)，點校．北京：中華書局，2011：360。；其中“物物”二字，眾多學(xué)者更是歧解百出以致真跡難覓。大體而言，在諸家之言中有兩種具有代表性的看法。

第一種看法認為，前“物”作動詞，含有“役使”義和“主宰”義，“物物”即宰制、掌控萬物。這是最為普遍且常見的誤釋。如劉鳳苞在《南華雪心編》夾注中直接將“物物”解釋為“主宰乎物”，將“不物于物”理解成“宰乎物之中”[6]。再如，王叔岷《諸子斠證》將“物物而不物于物”一句與《荀子·修身》之“君子役物，小人役于物”以及《管子·內(nèi)業(yè)》之“君子使物，不為物使”互參[7]，這無疑明示“物”作“役使”解的取向。又如，陳鼓應(yīng)在《莊子今注今譯》里認為“物物”即“物使外物”[8]，曹礎(chǔ)基亦以為然，把“物物”訓(xùn)為“主宰外物”[9]。此說法流傳甚廣，以至于文學(xué)評論家金圣嘆在其論“飲酒”的文章里也將對“物物”的這種理解大肆揮發(fā)以表明其“不為酒困”的決心：“吾力之足以物物，而不物于物審矣！吾能勝酒，則酒聽我；吾不能勝酒，則我聽酒?！盵10]

雖然“物”的“役使”義獲致眾家肯定，但在實際層面，這種說法已與莊子哲學(xué)的整體主張和思想旨趣相悖離。莊子所傾心向往的是恣縱飄忽、放任自得的逍遙之境，因而其絕無可能用強制性的外力去規(guī)訓(xùn)、勸導(dǎo)他物。于莊子文脈而言，既然勉強將“物”釋為“役使”阻滯難暢，那么我們嘗試采用語義學(xué)的方法，推原“物”之本義，并對歷史早期的“物”之概念加以審察，以期獲取有價值的內(nèi)容。

第二種看法統(tǒng)言“物物”兩字，并對其作宇宙生成論意義上的解釋。以呂惠卿為例，他在《莊子義集?！分姓f：

萬物之祖則所謂眾父父，眾父父則道之謂也。蓋萬物生乎無有，而無有生乎道，此其所以為祖也，而德則得之而已，是之謂乘道德而浮游也。唯其如此，則物物而不物于物矣，非夫無己者，何能與于此！[15]

明清時期的注家多有追隨其說者。如陸西星言：“祖，則所謂‘無名之始’，能物物而不物于物者。既不物于物矣，又焉累于物哉？”[16]又如林云銘曰：“萬物之祖，所謂‘眾父父’，物之所生也。我得游心于物之祖，則物皆我所物，而不見物于物矣，尚得而累于我乎？”[17]呂說以“道”的“生成”義來解釋“物”，得到后世解莊者的認可，但呂說仍面臨兩個問題：一是呂惠卿仍沒有闡清“物物”的含義，就此而言，呂說可謂得莊子大略而遺其精蘊；二是如將“物物”追溯至萬物創(chuàng)生之初，則人與物的現(xiàn)實性品格難以得到真正落實。

就克服現(xiàn)實分裂的存在圖景以復(fù)歸形上之“道”的統(tǒng)一狀態(tài)而言，呂氏非以“主宰”釋“物”，這是筆者贊同呂說之處①事實上，即使順承呂說，“物”仍有倒向“主宰”義的風(fēng)險，如陸樹芝曰：“呂云：萬物之祖，猶云‘眾父父’，萬物之所自生也。既游于萬物之祖，則可以主張萬物，而不與萬物同為一物，彼祈生畏死之情又惡得而累之邪？”其中，“主張萬物”即“主宰萬物”之意。參見：陸樹芝．莊子雪[M]．上海：華東師范大學(xué)出版社，2011：225。。但是，為排除“道”的“生成”義與“物”的“主宰”義相混雜的困擾，我們?nèi)孕鑼⒁暰€重新投向“物”的字義辨析。除了前文已提及的“物”所具有的內(nèi)在秩序性，考察“物”的其他含義亦至關(guān)重要。《周禮·春官》曰：“以五云之物，辨吉兇水旱降豐荒之祲象?！编嵭ⅲ骸拔?，色也。視日旁云氣之色降下也，知水旱所下之國?！盵18]凡事物各有形色，因而“物”引申指“萬物”。事物可以形色來觀察、區(qū)別，從而“物”又引申出“物色”義和“觀察”義。至此，我們可得出基本結(jié)論：在歷史早期的“物”概念里，用作動詞的“物”含有“觀察”義，當(dāng)作名詞的“物”是“萬物”的泛稱，而“物”之“主宰”義則源自部分解莊者的揣度與臆測。

在王船山《莊子解·逍遙游》的語境里，情況又有所改變。“物至而即物以物物”雖與“物物而不物于物”在表述上略有差異，但我們?nèi)詿o法從中判別船山對“物”的釋義取向；然而，由于此句話開頭有作為道家圣人的“神凝者”作主語，故我們可清晰看出船山正是以“主宰”義解“物”字。無論是“五石之瓠”抑或“不龜手之藥”，其中“物”的實際效用皆以人為衡量尺度；就此而言，從神凝者以及更廣泛意義上“人”的主體性視域出發(fā)，對外部事物的審視與理解變成了以人役物的實踐活動，外物受到行為主體的宰制與支配。需要注意的是，船山文本中的“主宰”義并非如同“操縱”般語意強烈，“人-神凝者”提供給外物的僅是一種弱控制力，而這主要是通過以人為基準、以物的功用為導(dǎo)向?qū)ν獠渴挛镞M行價值評判的方式來實現(xiàn)的。

二、“用用”：曲人徇物

王船山在《莊子解·逍遙游》下段按語中筆鋒急轉(zhuǎn)，由“物”進而論“用”。筆者之所以將“物物”與“用用”對舉，不僅因為它們詞性一致且同屬于述賓結(jié)構(gòu)，更是因為它們在文本中存在實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)?！扒蔼q用其所無用，此則以無用用無用矣”一句，正是連接“物”與“用”的津梁：“用其所無用”與“無用用無用”的分疏，則表明人或神凝者“用物”態(tài)度的前后差異。

我們?nèi)韵葘Α坝谩弊诌M行源流上的考釋，明辨這一概念有便于我們更好地把握船山文本理路?！坝谩弊挚梢娪诮鹞摹段煲Α贰渡套稹贰吨猩酵鯄亍返?，亦于甲骨文中有所記載。如《殷虛書契后編》上25.8：“貞：用羌？”[19]此處“用”意為“施用”。《說文解字》：“用，可施行也。從卜、中。”[20]又如《周易·乾卦》講：“潛龍勿用。”[21]兩處“用”字均作“施用”解。如果作為動詞的“用”被釋為“使用”“施行”，那么“無用”則與“勿用”類似，當(dāng)理解為“無可施用”；“用”的名詞義則是“功能”“效用”。

理清“用”的基本含義后，我們便可發(fā)現(xiàn)，無論從何種意義出發(fā)，船山對以人“用”物的行為均明確表示反對：

凡游而用者，皆神不凝，而欲資用于物，窮于所不可用，則困。神凝者，窅然喪物，而物各自效其用，奚能困己哉？[2]82

雖漫游于世間卻仍仰仗于事物的資用，這種人稱不上逍遙；真正能夠凝守生命精純本體的道家圣人，對外部事物無所依待。人能夠認識外物并對其有所取用，正因為生而有知。

事實上，由于船山對“知”概念的引入，話題實現(xiàn)了由“物”到“用”的第一次轉(zhuǎn)向：

此其理昭然易見，而局于小大者不知。唯知其所知，是以不知。知以己用物，而不以物用物，至于無用而必窮，窮斯困矣。[2]82

在《莊子解》中，王船山擅長從“知”的維度展開論說。就現(xiàn)實層面來看，人們所具有的互歧性知見不僅表現(xiàn)為發(fā)若機括、留如詛盟式的攻訐討伐，更預(yù)示著擇取事物時“以己用物”的主觀隨意態(tài)勢。為避免智識的濫用致使自己身陷囹圄，船山倡導(dǎo)對“知”加以還原：

一知之所知，則物各還物，無用其所無用，奚困苦哉？[2]82

劉笑敢曾將莊子之“道”分判為兩義：一是“世界的本根”，二是“最高的認識”[22]。就其從宇宙生成論視“物”以及從認識論明“知”的角度來看，劉先生的看法與上引所述多有關(guān)聯(lián)之處。雖然在船山的哲學(xué)體系中“渾天”相較于“道”更具優(yōu)先級（關(guān)于“渾天”概念，我們將于下節(jié)詳加討論），但是無論“渾天”或者“道”皆承擔(dān)著由“知”向“物”進渡的樞紐作用。“知”所承載的意義，不僅是形上之維的思辨建構(gòu)，也是形下之物的認知界域；而這正是“一知之所知，則物各還物”所想要傳達的真實意圖。

如前所述，呂惠卿將“物物”之義追溯至“道生物之先”的做法難以塑造出“物”的現(xiàn)實性品格，而船山用“齊知”的方式擺脫了困境。更進一步說，對“知”的還原意味著視角的調(diào)換：由人對外部事物的“弱控制”，以及對外物效用的強調(diào)，轉(zhuǎn)向?qū)Α拔铩弊陨淼膬r值確認。如果說外物為人所主宰及掌控體現(xiàn)了“自我具有對于物的優(yōu)先性”[23]，那么從“物”的視角和基點出發(fā)，萬物各有其存在的獨特意義，亦足俱備本然之“用”。

但是，船山并未止于此。在接下來的論述中，他將屬“人”的特征壓制在屬“物”的范疇：

抑斄牛能為大，貍狌能為小，斄牛愈矣，而究亦未能免于機網(wǎng)，則用亦有所困。然大而不能小，無執(zhí)鼠之用以自弊弊，則大而無用者，于以喪天下而游無窮也較易；此列子所以愈于宋榮，宋榮所以愈于一鄉(xiāng)一國之士也。故曰：“眾人匹之，不亦悲乎！”[2]82-83

斄牛與貍狌是與主體性之“人”相對的外物，在“人”的價值評判機制下，它們的功用有所限制；而在船山的敘事邏輯中，人與物的關(guān)系被顛倒，如在對待貍狌的“執(zhí)鼠之用”時，列子自弊于“馮虛御風(fēng)”，宋榮亦坎陷于“無辨榮辱”。雖然王船山試圖從“用其所無用”過渡到“以無用用無用”，但這仍然是一次過于驚險的跳躍：通過消解主體性之“人”用“物”的目的性以及否定外物的實際效用，船山對“用”的雙重排遣看似取得了令人滿意的效果。然而，王船山對“用‘用’”①在一般意義上，“用‘用’”即指取用事物的有用之處。其中，“事物”兼指“物”和“人”。過度執(zhí)著，將“喪天下而游無窮”視作測度優(yōu)劣的標尺，如此列子、宋榮以及鄉(xiāng)國之士無非是根據(jù)能力強弱依次排列在屬“物”鏈條上的對象，此時“人”顯然被降格為了“物”。

于此我們可以看出，船山雖極力探求“物物”與“用用”之間的相互關(guān)聯(lián)，并依此來闡釋莊子的逍遙之境，但他似未做到如支遁在《逍遙論》中所評注的那般“遙然不我得”[24]。事實上，無論是“用其所無用”或是“以無用用無用”，船山皆欲有所“得”。經(jīng)過由“人”至“物”的范式轉(zhuǎn)換，雖然主體性之“人”對外在之“物”所提供的控制力不斷衰減乃至趨向于無，但取而代之的則是“人”徇從于異己之“物”。以“物”為視角和基點考察“用”，我們所能得出的結(jié)論是：不僅“人”的主體性難以從“物”中獲致挺立，而且“物”自身所具有的本然性獨特價值亦遭受遮蔽?！扒酸呶铩钡膬r值評判變向并沒有導(dǎo)致價值標準徹底喪失；相反，就“單方面決定普遍的價值選擇”[25]而言，價值標準反而被進一步強化。

三、寓諸庸：“人”“物”之間

前文所述的“用”均見諸實際功效，然在中國哲學(xué)里“用”已度越實在并成為與“體”相對的虛性概念[26]。故而，我們在涉“用”時必須兼及體用兩個方面。事實上，經(jīng)過“物物”與“用用”的抑揚后，王船山將“物”與“用”收攝進“渾天”視域加以辨析，并在其體用關(guān)系論中完成了對物-用概念的整合。

欲理解船山所言“渾天”，關(guān)鍵點在“寓諸庸”?！肚f子·齊物論》里“寓諸庸”共兩見：

唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，適得而幾矣①自“庸也者”至“適得而幾矣”二十字，古今多有注家認定是衍文。然此數(shù)句語義連貫，與前文一脈相承，且可申發(fā)本文主旨，故筆者加以征引。。因是已，已而不知其然謂之道。[4]39

是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂“以明”。[4]42

“庸”即“用”也。但在此二段材料中，諸多注家流于望文生義式的淺說。如林疑獨[27]云：“為是不用而寓諸庸，蓋寄之常用，則無往而不通，無入而不自得，斯為近道矣。道本無通無得，為物不通不得，所以有通得之名，因是而復(fù)歸于無則已矣?！雹诹忠瑟毜淖⑨?，憑褚伯秀匯編得以保存。又如焦竑曰：“寓諸庸，因乎人也?！盵28]林說將“寓諸庸”歸結(jié)至道體之“無”，未免有蹈于玄虛之弊；而焦氏所言以“人”為根柢，亦淪落至主體性之“人”對外物進行價值評判的窠臼。在自成哲學(xué)體系的古注中，郭象注最為詳密周備，其思辨程度亦明顯高于以上諸家：

使群異各安其所安，眾人不失其所是，則己不用于物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉！故雖放蕩之變、屈奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明。[29]

郭象業(yè)已窺見“萬物之用用”，即萬物自效其用，但是郭說以“足性逍遙”為前提，始終未離其“性分”主旨。從“物”的視角出發(fā)，當(dāng)每件事物所具有的內(nèi)在獨特價值被束縛在“性分”框架內(nèi)，郭象之說就仍舊受限于外在的價值評判機制；而當(dāng)各事物所被賦予的價值特殊性取代價值普遍性時，衡量價值的具化標準也已徹底喪失。

王船山的“渾天說”似比郭象的“性分說”更為通暢圓融。在上引關(guān)于“寓諸庸”的第一段材料之后，《莊子·齊物論》中又有如此語句：“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。”[4]40這句話正是船山引入“渾天”概念的關(guān)鍵線索。由“用用”到“渾天”，船山對莊子的詮解實現(xiàn)了第二次轉(zhuǎn)向：

繁言雜興，師說各立，而適以虧道。則盡天下之言，無可是也。而鼓動于大均之中，乘氣機而自作自已，于真無損益焉。故兩行而庸皆可寓，則盡天下之言無容非也。無所是，無所非，隨所寓而用之，則可無成，可有成，而滑疑者無非耀矣。[2]95

上引中的“大均”，《莊子》原文又稱“天均”“天鈞”“環(huán)中”等，指稱作為船山莊學(xué)體系最高概念的“渾天”。船山甚至直接指認莊子之學(xué)得自“渾天”。如《莊子解·則陽》云：“觀于此，而莊子之道所從出，盡見矣。蓋于渾天而得悟者也?！盵2]303又如《莊子解·天下》云：“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天。”[2]358

王船山以張橫渠“氣論”為正學(xué)，故其“渾天”首先展現(xiàn)的是帶有濃重氣化色彩的本體論及宇宙論概念；除此之外，“渾天”亦兼括道物、天人、顯微等諸多相對范疇，具有強大的包容性和解釋力①依據(jù)《莊子解·庚桑楚》《莊子解·則陽》中兩段具有代表性的解釋，鄧聯(lián)合將“渾天”要義概括為六點：第一，“渾天之體”乃“渾淪一氣”；第二，“渾淪一氣”原是無形之虛，化物則成有形之實，物滅則復(fù)歸返虛，如此循環(huán)；第三，“渾天”概念兼攝形上之道及形下之物；第四，就空間言，“渾天”至大無外，至小無內(nèi)；第五，就時間言，“渾天”無始無終，永恒無端；第六，“渾天”無時間和空間的界分。參見：鄧聯(lián)合．論王船山《莊子解》的“渾天”說[J]．文史哲，2020（6）：106-113，164。。因“渾天”概念對儒道二家具有雙向親緣性，故船山可以較為順暢地消釋莊子思想與儒家思想互歧的張力。王船山在《莊子解·天下》中細致闡發(fā)了基于“渾天”視域下的體用關(guān)系：

乃循其顯者，或略其微；察于微者，又遺其顯；捐體而狥用，則于用皆忘；立體以廢用，則其體不全；析體用而二之，則不知用者即用其體；概體用而一之，則不知體固有待而用始行。故莊子自以為言微也，言體也，寓體于用而無體以為體，象微于顯而通顯之皆微。[2]353-354

此中我們可以看出，“渾天”是船山視角下莊子思想的靈根，其特征是“無體以為體”。在“物”與“用”所呈現(xiàn)的錯綜交織狀態(tài)下，王船山的體用關(guān)系論可概括為“即體即用，不一不異”。顯微二端無可偏廢，體用殊途卻又同歸。

與“渾天”之“無體之體”相照應(yīng)的是“無用之用”：

知無體之體，則知無用之用?！俺諢o歲，無內(nèi)無外”，無體也?！耙悦砍晒Α保蕴煜掠枚簾o用也。體無體者“休乎天均”，用無用者“寓于無竟”。[2]316

在《莊子》中，“無用之用”出自關(guān)于山木的卮言以及關(guān)于社樹的寓言：

山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用而莫知無用之用也。[4]101

匠石歸，櫟社見夢曰：“……且予求無所可用久矣！幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪！且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？……”匠石覺而診其夢。弟子曰：“趣取無用，則為社何邪？”曰：“密！若無言！彼亦直寄焉！以為不知己者詬厲也。……”[4]93-95

山木因其有用自招寇伐，櫟樹因其無用自成其大。無論是有用或無用，皆蘊含著“物物”所體現(xiàn)的“人以其主體性為坐標，以價值評判為準繩，從而凌駕于萬物”的意涵；“物”受到“人”的控制和壓抑。然而，在“渾天”概念的收攝下，此種局面最終得以扭轉(zhuǎn)與歸正。萬物通過“寓諸庸”的方式實現(xiàn)了作為“物”的“無用之用”。從技術(shù)手段而言，與“人”的“用用”之“得”相較，“寄寓”表顯為“適得”的狀態(tài)；從實際效能來看，“物”的“無用之用”不再依附于“人”的價值評判體系，萬物如其所是地呈現(xiàn)本然面貌，衡量價值的具化標準由此未致全然泯除。

在船山的語境中，“休乎天均”似乎意味著“人”的退場，所有主動權(quán)被讓渡于“渾天”；在“渾天”的周流運轉(zhuǎn)中，萬物皆能“寓諸庸”。但其實，“人”的隱沒只是暫時性的。由“體無體”可知，“人-神凝者”與“渾天”具有同質(zhì)性。正是基于這種同質(zhì)性，作為真正主體意義上的“人”得以被形塑：“人”從對“物”的掌縱操持中解脫出來，對“物”的控制及評判反指向“人”自身；最終，“人”自作主宰。誠如奧威爾在其名著《1984》中所言：“真正的權(quán)力，我們?nèi)杖找挂篂橹畩^戰(zhàn)的權(quán)力，不是控制事物的權(quán)力，而是控制人的權(quán)力?！雹匐m然此語為奧威爾在反極權(quán)主義的政治語境下所說，但就外物非被人役使、人轉(zhuǎn)而尋求對自身的控制以及最終實現(xiàn)自我三個維度來看，其理論旨趣可與本文互相發(fā)明。參見：Orwell G．Nineteen Eighty-Four [M]. New York: Plume Books, 2003: 186。

由“體無體”推擴展演出的“用無用”，于此便可以得到合理的詮釋?！坝脽o用”看似退縮到了“以無用用無用”的論述起點，但其實，“渾天”視域下的“人”業(yè)已拋卻對“物”進行價值評判的負累，并依此確立自身的主體性。

概而言之，訴諸“人”“物”以及“渾天”三方的互動敘事，經(jīng)由“物物”到“用用”再到“渾天”的兩次路徑變向，王船山最終實現(xiàn)了其對莊子思想的解構(gòu)與重建。在《莊子解》圍繞“渾天”架設(shè)的理論體系中，“物”以自身的功用為依托，憑借“寓諸庸”的方式獲得了內(nèi)部性的價值重估；從“人”的維度來看，由于“人”收回了對“物”的控制并自作主宰，“人”的真正價值亦得以彰顯?！叭恕迸c“物”在界分明晰的同時各自擁有著恰切的定位②值得一提的是，在《莊子·人間世》“匠石之齊”的寓言中，莊子實是以樹喻人。從此角度言，櫟樹作為“社樹”承擔(dān)著屬“人”的價值理想，然而，前文已述，“人”被壓抑在屬“物”的范疇，可見，“人”與“物”呈現(xiàn)出互參式的交織形態(tài)，相即不離。。

四、余 論

在“物物”與“用用”的關(guān)聯(lián)中，王船山側(cè)重于關(guān)注“用”的面向。如果沿著史學(xué)的路徑出發(fā)，將關(guān)注點投落于船山生活的年代以及當(dāng)時社會的變遷，我們便可知船山極為重視“人”之“用”（即“用用”）的原因。王船山身處明清易代之際，時人或有遁跡山林、逃身佛門者；而懷揣“遺民心態(tài)”③關(guān)于“遺民心態(tài)”以及明遺民士群生存方式，可參見：趙園．明清之際士大夫研究[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2014：217-313。的船山，雖遭逢困厄卻仍秉守對儒門的堅定信仰，力求由“內(nèi)圣”開出“外王”，故其于學(xué)說中強調(diào)“人”踐形之“用”的實行主張④本文論證立足于《莊子解》，著力處為宇宙生成論意義上的體用關(guān)系，而且“社會政治問題并不是船山在《莊子解》中關(guān)注的重點”，故本文僅在篇末附帶述及“人”踐形之“用”。參見：鄧聯(lián)合．王夫之莊學(xué)思想通論：基于《船山全書》的研究[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2020：147。。

然而，表“實行”義的“用”與本體論層面的“用”，并非能夠截然分開。這亦是筆者欲對船山之“用”再作申說的理由。前文所述之“用”，被限定在以“渾天說”為基準的船山莊學(xué)理論體系內(nèi)；而余論中所要拓展的“人”踐形之“用”，是攏合本體論層面的“用”，兼及“實行”義。晚明時期的社會涌動著“思想解放的浪潮”[30]，其中以王陽明和李贄為代表。有感于晚明心學(xué)流于狂禪之弊，并欲收開顯儒家正宗之功，船山有關(guān)表“本體”義兼“實行”義之“用”的論述，多是以批駁佛、老的姿態(tài)呈現(xiàn)。如其在《船山思問錄》中曰：

佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實。故其既也，體不立而一因乎用。莊生所謂“寓諸庸”，釋氏所謂“行起解滅”是也。君子不廢用以立體，則致曲有誠；誠立而用自行；逮其用也，左右逢原而皆其真體。故知先行后之說，非所敢信也。《說命》曰：“非知之艱，惟行之難。”次第井然矣。[31]

不難發(fā)現(xiàn)，船山此說與其在《莊子解》中對“寓諸庸”的理解相為抵牾：《思問錄》里，船山稱莊子“體不立”；《莊子解》里，船山認莊子“得自渾天”。從詮釋技術(shù)來說，“因而通之”[2]45的“順向的詮釋”[32]方式，使船山未離《莊子》文本過遠；就詮釋意圖來看，船山對表“實行”義之“用”的強調(diào)，又使其脫身于原教旨主義式的《莊子》文本解讀。因為船山始終保持與詮釋對象的文本距離，所以以“寓諸庸”及表“實行”義的“用”為線索，我們可窺探儒家與莊老乃至佛教的關(guān)系。

因船山是承續(xù)張載氣論一派的道學(xué)家，主氣實有，故其表“實行”義的“用”以“實”為根本特征。陳來指出“船山的哲學(xué)觀是實存主義”[33]，錢穆在評王船山學(xué)術(shù)時也說：

船山體用、道器之辨，猶之此后習(xí)齋、東原諸人理氣之辨也。顏、戴不認理在氣先，猶之船山不認道在器外，體在用外也。要之則俱為虛實之辨而已。[34]

船山在虛實之辨中主張惟器論、惟用論，亦可證表“實行”義之“用”的實存性。而浮屠立場正與“實”相反。在對《莊子》“寓諸庸”的詮評中，以佛解莊者不乏有人持論高遠、立意精深。如近人章炳麟在《齊物論釋》中統(tǒng)論曰：“無物之見，即無我執(zhí)法執(zhí)也?！盵35]又如，和王船山同時期的方以智云：

寓庸，指《莊子·齊物論》“唯達者知（對立）通為一，為是不用（不執(zhí)著），而寓諸庸（不用之用）”。[36]

這里需要指出的是，“不用之用”與“無用之用”各自有別?！盁o用之用”的主體側(cè)重在“物”，而“不用之用”的主體目標則針對于“人”。方立天指出，佛教“著重從人出發(fā)，以人為考察對象，它關(guān)注人的生命、心靈、意義和終極歸宿，關(guān)注超越生命的終極意義——解脫生死痛苦的人生最高理想境界的實現(xiàn)”[37]。隋唐后的漢傳佛教，承繼印度佛教的緣起論，心性論是其重要議題。就章炳麟除我法二執(zhí)、無拘于名相，以及方以智言“人”不執(zhí)著來說，對“人”之心性的關(guān)注使得外部現(xiàn)象世界急劇坍縮，而這正與船山的表“實行”義之“用”相悖逆。

佛教抵觸于表“實行”義的“實”，儒道的主要分歧則表征于“實行”義中的“行”。如果說儒者所講求的“有為”式的力行哲學(xué)易使人們理解成“人”對“物”的掌縱、宰制，那么道家的實踐智慧則體現(xiàn)為對“物”的觀照。如《莊子·知北游》言：“而物有際者，所謂物際者也?！盵4]401正因“人”與“物”之間存在分際，“無為”式的道家踐形具體展現(xiàn)為對“物”的靜觀描摹。又如，《莊子·秋水》：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”[4]313此處由“道”“物”及“人”三重維度來“觀”，意味著觀照主體的轉(zhuǎn)換和考察視角的差異。老子也常言“觀”，如“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”[38]271“滌除玄覽，能無疵乎？”[38]108相較于佛教指認現(xiàn)世為“見病”，老子以“觀其妙”[38]73“觀其徼”[38]73的方式確立起“物”的實存。

就“人”的具體實踐及工夫論層面來說，儒門船山、道家莊子在境界上有著相通之處，即二人均主張“萬物一體”的“天人合一”精神境界。誠如樓宇烈指出，“天人合一”是“中國文化的一個主要特征”，是“中國傳統(tǒng)文化里人文精神的精髓”[39]。張載“民胞物與”“萬物一體”①“民胞物與”的說法根據(jù)《西銘》“民吾同胞，物吾與也”概括而來?！叭f物一體”的說法出自惠施所言“泛愛萬物，天地一體也”，后被用以形容張載的仁愛精神。參見：張載．西銘[M] // 黃宗羲．宋元學(xué)案：壹．北京：中華書局，1986：665-666。郭象，成玄英．莊子注疏[M]．曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā)，點校．北京：中華書局，2011：572。的觀念深刻影響著王船山，并澆鑄出其作為儒者的“天人合一”精神。

道家亦講求個體“天人合一”精神狀態(tài)下的“萬物一體”，只是其所采取的方法為“去知”，而非傳統(tǒng)孔孟式的由“集義”到“克己”②“集義”說出自《孟子·公孫丑上》“是集義所生者，非義襲而取之也”。“克己”說出自《論語·顏淵》“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。參見：朱熹．四書章句集注[M]．北京：中華書局，2011：215、125。，或如橫渠所體會到的那般“充塞著天地正氣”。馮友蘭認為，孔孟儒家所得到的是“情感上與萬物為一”，而道家所得到的是“知識上與萬物為一”[40]。就道家的形上境界而言，“人”從“物有際”最終走向“與物無際”③《莊子·知北游》：“物物者與物無際?！眳⒁姡汗螅尚ⅲf子注疏[M]．曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā)，點校．北京：中華書局，2011：401。；而從道家的“去知”手段來說，作為儒者的船山正是將“知”概念作為鎖匙，以此來聯(lián)結(jié)“物”與“用”的變向，使形上學(xué)的“渾天”理論建構(gòu)最終下落至屬“人”的現(xiàn)實領(lǐng)域。一言以蔽之，船山注重人對外部環(huán)境的變革與實踐，主張人在亂世衰微中須持守至善本性、追求高遠的精神境界。