李 偉

(東北電力大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院， 吉林 吉林 132012)

一、賽博格身體與賽博格社會

“賽博格”作為一種物質(zhì)形態(tài)的稱謂或者說一種指示代詞，最早見諸于1960年在《航天學(xué)》雜志上刊載的一篇題為《賽博格與空間》的文章，弗雷德·克林斯(Manfred Clnnes)和他的合著者內(nèi)森·克蘭(Nathan Kline)的觀點(diǎn)是： 在外太空探索中，要轉(zhuǎn)變以往主要致力于將外太空環(huán)境改造為地球環(huán)境的做法，采取對人的身體功能加以改造的方式,使得人體得以適應(yīng)外太空的要求。[1]作者對此進(jìn)一步的解釋是:為了協(xié)調(diào)身體自身的穩(wěn)態(tài)控制，這種自我——調(diào)節(jié)必須在不受以往的影響下發(fā)揮作用。[2]為了實(shí)現(xiàn)這一目的，科學(xué)家將生化機(jī)能物質(zhì)注入小白鼠身體里，進(jìn)行通過外力掌握甚至操控其生理反應(yīng)的科學(xué)實(shí)驗(yàn)。“最具原初意義的賽博格，是指那些已配備醫(yī)療裝置，像人工心臟或起搏器或義肢，或者為了存活而依賴于機(jī)械裝置，像心臟和肺機(jī)器的有機(jī)體?！盵3]隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)事業(yè)和高科技的發(fā)展，再加之“生活美學(xué)”“生態(tài)美學(xué)”“時(shí)尚美學(xué)”“實(shí)踐美學(xué)”等美學(xué)理念逐漸“闖入”大眾日常生活中，使得賽博格的外延已經(jīng)超出原有的內(nèi)涵所蘊(yùn)，賽博格被定義為一個(gè)人的身體性能經(jīng)由機(jī)械拓展進(jìn)而超越人體限制的新身體。[4]人們?yōu)榱僳`行“美的理念”，通過假肢、人工助聽器等技術(shù)手段達(dá)到“感性顯現(xiàn)”，也依然緊扣住《賽博格與空間》中“適應(yīng)”這一關(guān)鍵詞。至此，關(guān)于“賽博格”的定義和內(nèi)涵基本都已明晰，發(fā)展賽博格的初衷就是利用科技發(fā)明和技術(shù)手段，用以改善和增強(qiáng)人類生物體的機(jī)能，借此技術(shù)性手段可以達(dá)到進(jìn)一步改造世界和征服自然的目的。近年來的賽博格熱現(xiàn)象使得一個(gè)女性學(xué)者進(jìn)入人們的學(xué)術(shù)視野，她就美國加利福尼亞大學(xué)的唐娜·哈拉維(Donna Haraway)。然而，哈拉維之所以提出賽博格概念，不僅為了發(fā)展原初意義上的賽博格身體，更具有深層次的文化動(dòng)因。哈拉維把“賽博格”定義為:“一個(gè)控制有機(jī)體，一個(gè)機(jī)器與生物體的雜合體，一個(gè)社會現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造物，同時(shí)也是一個(gè)虛構(gòu)的創(chuàng)造物?！盵5]與克林斯和克蘭兩位科學(xué)家不同的是，哈拉維更看重這一合成物在社會現(xiàn)實(shí)的影響下和規(guī)訓(xùn)下如何自為生活下去的問題，以及在這一全新的被建構(gòu)的賽博空間中人類的社會生產(chǎn)和生活方式。

(一)我們都是賽博格

人們目前身處的環(huán)境無時(shí)無刻不在延續(xù)著賽博格身體。最常見的諸如眼鏡、假牙、骨骼等植入性替換手術(shù)、生物機(jī)體層面的合成技術(shù)，還有手機(jī)、電腦等移動(dòng)設(shè)備終端，以及未來的5G技術(shù)都將浸入到人類生活中，從而構(gòu)成一個(gè)更為龐大的無形賽博格。我們通過科技手段不僅豐富了生命的存在方式，延續(xù)了肉體生命的時(shí)間向度，并且“在機(jī)器構(gòu)建的人造系統(tǒng)中，將自我內(nèi)嵌為機(jī)械語境中一個(gè)關(guān)鍵部分?？梢哉f人類已然從一個(gè)羸弱的動(dòng)物有機(jī)體生成為更具能量動(dòng)力——人機(jī)合體的賽博格”[6]。當(dāng)互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)已經(jīng)滲入到人們社會生活的每一個(gè)角落時(shí)，難怪有人說：“我們都是賽博格?！?/p>

哈拉維的賽博格思想，簡單概括就是機(jī)器無機(jī)體與生物有機(jī)體的結(jié)合，如假牙、假肢、心臟起搏器等外在無機(jī)體“入侵”到人類有機(jī)體中。這些通過技術(shù)增強(qiáng)后的身體導(dǎo)致了我們原有認(rèn)知層面的斷裂，即生物碳基與機(jī)器硅基、物質(zhì)實(shí)體與非物質(zhì)實(shí)存(虛擬現(xiàn)實(shí))等的界限已趨于模糊不可辨。此時(shí)，雖然對人類身體界限的認(rèn)知產(chǎn)生搖擺，但人們還是非?？隙ǖ刂阜Q說：這是一個(gè)人，即并沒有改變身體的物理屬性且可以用當(dāng)下的身體美學(xué)等思想對其進(jìn)行研究討論?！?015年9月9日,英國《每日郵報(bào)》報(bào)道稱，意大利神經(jīng)外科專家Sergio Canavero將與中國哈爾濱醫(yī)科大學(xué)附屬第二醫(yī)院手足顯微外科教授任曉平攜手完成世界上首例人類頭顱移植手術(shù)。人類‘換頭術(shù)’的想法是Canavero 2013年提出的，此次‘換頭術(shù)’的話題再次引發(fā)科學(xué)界爭議，與上一次不同的是，此次研究者將‘換頭術(shù)’提上了議程，并且有志愿者的加入。有人說這項(xiàng)手術(shù)將會成為醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的新里程碑。”[7]這則消息令醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的專家十分振奮，然而就在這時(shí)志愿者卻提出退出申請。由于志愿者擁有中斷或退出實(shí)驗(yàn)的權(quán)利，Canavero團(tuán)隊(duì)只好停止該實(shí)驗(yàn)。這例原本將是首例活體換頭的手術(shù)還沒開始就已經(jīng)結(jié)束了。拋開現(xiàn)實(shí)手術(shù)的技術(shù)難度不談，假設(shè)技術(shù)問題全部得以解決，那么這項(xiàng)手術(shù)是否會涉及社會倫理、道德準(zhǔn)則？比如，被換了頭的病人到底是誰？是屬于身體的“主體”，還是屬于大腦的“主體”？這個(gè)醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)徹底讓我們顛覆了以往的認(rèn)知模式，“非原裝”的大腦和身體構(gòu)成的新有機(jī)體，到底是大腦指揮、控制著身體的行為，還是身體的感知影響著大腦的神經(jīng)系統(tǒng)；當(dāng)出現(xiàn)具有爭議的問題如犯罪或倫理問題時(shí)，應(yīng)該怎樣定論……這些問題引起人們的關(guān)注。2015年10月23日的《文匯報(bào)》刊載了一篇題為《從“換頭術(shù)”看異體移置的底線》的文章，作者在文中列舉了換頭術(shù)可能帶來的幾大社會認(rèn)可難題：“1.‘換頭術(shù)’會帶來身份識別的困惑；2.‘換頭術(shù)’將帶來對身體支配權(quán)的困惑；3.‘換頭術(shù)’會帶來社會身份的混亂與潛在的犯罪可能?！盵8]

“我們都是賽博格”這一提法雖然在學(xué)界或者嚴(yán)格的道德框架下顯得有些游移，但此觀點(diǎn)在現(xiàn)實(shí)中卻有多處映照。在哈拉維的《伴生物種宣言：狗、人和重要的他者》中，她甚至將“賽博格”的概念擴(kuò)大到人與動(dòng)物之間，使得我們無法分清人與動(dòng)物這兩類物種組成的“Cyborg”之間到底誰是cybernetic(控制的)，誰又是organism(有機(jī)體)。哈拉維在這本書中闡明的事實(shí)是：家養(yǎng)的寵物如貓、狗等，都是人類的伴生物種，在人類的現(xiàn)代生活中扮演著重要的角色，不是“附屬”，而是伴生。哈拉維所表達(dá)的含義與期望的目標(biāo)是對人—?jiǎng)游镪P(guān)系以及其他自然和文化關(guān)系進(jìn)行反思，以便更好地理解我們對技術(shù)科學(xué)的研究。[4]這種現(xiàn)象當(dāng)下很常見，人類對寵物的依賴已經(jīng)使我們無法分辨誰控制了誰，表面上看是我們的身體控制了動(dòng)物的身體，但動(dòng)物的情感喜好卻也影響了我們的具身感知。對于狗、貓等這類家寵來說很好理解這種伴生關(guān)系，換個(gè)角度思考，人們?nèi)粘３俗w機(jī)、火車、開車等其實(shí)都是一種伴生關(guān)系。就拿人們開車來說，是車輛載著人們行駛，還是人們控制著車輛前行？這個(gè)問題似乎很好理解，在人與車子這一“控制有機(jī)體”組合中都認(rèn)為是人們控制(操控)車子，其實(shí)當(dāng)人們坐進(jìn)車子的那一刻，就已經(jīng)和真實(shí)的自己之間隔著一張由鐵皮形成的無形網(wǎng)，回想一下，不管平時(shí)多么謙恭禮賢的人，只要駕駛車輛，都可能會變成路怒狂便可以釋懷。

(二)賽博格身體應(yīng)是“詩意棲居”而非“物化”的存在

祝融號火星機(jī)器人延展了人類的肢體、眼睛等器官的生理功能，但它仍然只是一個(gè)探測工具。雖然可以考察火星的地面情況以及搜集各種數(shù)據(jù)，但對火星的社會化感知實(shí)然是缺失的。從更寬泛的意義上來講，尤其在當(dāng)下的“數(shù)智”時(shí)代，我們?nèi)祟惖纳眢w已非單純的生物聚合體，而是一種社會性的意義生成?！氨M管人的身體是由一種不容置疑的自然基質(zhì)組成的，但是其外觀、狀態(tài)和活動(dòng)卻都是一種文化意義上的組成，到處滲透著后天社會文化滋養(yǎng)的潛在，而這剛好彰顯了其社會屬性的結(jié)果?！盵9]從美學(xué)和社會學(xué)的角度看，人類存在的意義很大程度上是使生活趨向幸福，這是責(zé)任也是義務(wù)。發(fā)展和推進(jìn)賽博格身體必須要考慮邏輯規(guī)范和功能、價(jià)值等問題，否則僅僅是一個(gè)工具性物質(zhì)，其與挖掘機(jī)、數(shù)字化工廠設(shè)備無異。如果盲目放任發(fā)展賽博格技術(shù)，將導(dǎo)致很多無法預(yù)料的結(jié)果。社會的進(jìn)步和發(fā)展不能單純追求技術(shù)或工業(yè)的無限膨脹發(fā)展，而是以實(shí)現(xiàn)人們美好生活為目標(biāo)。發(fā)展科技的同時(shí)，要避免陷入“技術(shù)決定論”而片面否定人類現(xiàn)有的文明成果和文化積累，因?yàn)椤吧眢w本身就是一種嚴(yán)格受到社會制約的表達(dá)媒介，它的行為和反應(yīng)均傳達(dá)了來自社會的各種壓力……”[10]。我們在發(fā)展諸如假肢、心臟起搏器等賽博格技術(shù)的同時(shí)，也要防止生物醫(yī)學(xué)增強(qiáng)技術(shù)過度使用帶來的社會問題的醫(yī)學(xué)化，如“把那些本來屬于認(rèn)知訓(xùn)練、道德教育和社會文化的問題都轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^醫(yī)學(xué)技術(shù)干預(yù)的‘病癥’，而這不僅增加了社會醫(yī)療成本，同時(shí)減少了社會習(xí)俗道德的規(guī)范作用”[11]。前文所述的“換頭術(shù)”即是最典型實(shí)證。最終這個(gè)醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)未能展開，不僅是受試者本身對生命的珍視，更存在倫理道德和社會習(xí)俗等方面的問題，畢竟這個(gè)“換頭醫(yī)學(xué)人”的腦與身不屬于同一個(gè)人，那么在很多事情的決定上或行為的展開中是否存在道德上和法律上的難點(diǎn)，如器官捐獻(xiàn)等。

這里又涉及一個(gè)問題或者說需要澄清一個(gè)概念與認(rèn)知，那就是賽博格身體不僅僅是一種現(xiàn)實(shí)的物化存在，更應(yīng)是一種思想和認(rèn)知層面的“詩意棲居”。即從更廣闊的視角來看，人本身與外在附著物在共生共存的過程中應(yīng)以人的美好生活需求為最根本出發(fā)點(diǎn)，一切外在于身體的存在與身體合成物都會成為賽博格，且不局限于非要借助于高科技的技術(shù)設(shè)備等。就如當(dāng)下，服飾審美與時(shí)尚造型已然是最流行的趨勢和社會文化的體驗(yàn)方式，但對于服裝和配飾的過度依賴，實(shí)則影響了我們對身體固有之美的熱愛。古希臘早期的奧林匹克運(yùn)動(dòng)會都是運(yùn)動(dòng)員裸體參加，當(dāng)然為了避免一些風(fēng)化問題而禁止女性參加賽事，甚至是女性觀眾都不允許。在當(dāng)時(shí)的人們看來，人類身體是大自然最美的造物，展示身體就是強(qiáng)健體魄、熱愛生命的表征和身心調(diào)和、奉行神性意志的外化。如今，人們過度地使用衣服與配飾，絞盡腦汁使自己看起來符合大眾流行的審美觀念。比較明顯的流行趨勢就是如何讓人看起來顯得高且苗條，以滿足人們對自身物態(tài)審美和自我尊重等方面的需求。就審美本身來說，這種現(xiàn)象并無不妥，更無過錯(cuò)。但醫(yī)學(xué)調(diào)查顯示，現(xiàn)代人們因?yàn)榉逝?包括與之伴隨的“三高”、心血管病、腦梗塞、各種癌癥等)導(dǎo)致的死亡率遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過諸如暴力犯罪、意外(包括車禍、自身不慎殞命)，以及戰(zhàn)爭等各類非正常死亡人數(shù)。然而，人們并沒有意識到身體發(fā)出的警告，依靠服飾搭配顯瘦，很有掩耳盜鈴之意味。在這里，服飾對人體的裝扮就是思想和認(rèn)知層面的“賽博格”，這也是本文所要闡明的一個(gè)重要觀點(diǎn)之一：賽博格時(shí)代向我們發(fā)出了邀請，我們卻無法拒絕甚至樂于赴約，而面對現(xiàn)代文明的發(fā)展與進(jìn)步，必須有與之協(xié)調(diào)的哲學(xué)思考。人類將機(jī)器的輔助增強(qiáng)功能部分轉(zhuǎn)化為自身認(rèn)識世界和分析、解決問題的能力，這是人類智力增加、智能增強(qiáng)和意識完整的體現(xiàn)。于此觀之，智人自有意識地使用工具始，就已然是賽博格了。就如美國科幻電影《2001太空漫游》中早期猿人利用獸骨為工具戰(zhàn)勝對手一樣，獸骨增強(qiáng)了自身的機(jī)能(這里表現(xiàn)為戰(zhàn)斗力)。人們發(fā)展和改進(jìn)賽博格就是為更好地借助現(xiàn)代化技術(shù)手段去改造自然和構(gòu)建美好社會，并與其和諧共存，因?yàn)椤百惒└窬褪沁@樣一個(gè)信息進(jìn)程中的文化產(chǎn)物。作為一種文化標(biāo)志，它所表征的是一個(gè)時(shí)代的精神；作為一幅文化圖像，它所展現(xiàn)的是信息時(shí)代人類生存的新景觀”[1]。在這表征的過程中，歸納或演繹出后人類時(shí)代的全新認(rèn)知能力是我們的重要目的之一。正如德國著名詩人弗里德里?！ず蔂柕铝?Friedrich Holderlin)在貧病交加之際以一個(gè)詩人的直覺敏銳意識到，隨著社會的過度發(fā)展人會日漸異化，因此他呼喚人們需要“尋找回家之路”[12]。人必須要“充滿勞績，然而人詩意地棲居在這片大地上”[13]。

賽博格的屬性是什么，它有身份么？狹義來說，作為賽博格的身體可以有身份。無論是安裝假肢、助聽器等醫(yī)學(xué)設(shè)施的人類，還是在智能家居、智慧城市中，甚者人與寵物(伴生物)之間的互生互為關(guān)系中，人類在其中仍然是行為的主體，沒有改變法律上和物種定義上的人類身份。若從廣義的角度來看，賽博格并沒有催生了一種新的物種形態(tài)，而是改變了人類社會化的存在方式，就如網(wǎng)絡(luò)一樣已經(jīng)和我們息息相關(guān)。“賽博格理念以虛擬化的方式給我們提供一個(gè)賽博空間，這個(gè)賽博空間是一個(gè)虛擬的世界形象，是對一個(gè)世界的仿真，在物理學(xué)意義上它不是真實(shí)的，但是在其效應(yīng)上，它給觀眾以真實(shí)而深刻的印象?！盵14]賽博格只是增強(qiáng)或改觀了人們認(rèn)識世界和自我存在之基的方式，正如馬克思所說：“人不是抽象地棲息在世界以外的東西，人就是人的世界，人所應(yīng)當(dāng)關(guān)注的也是現(xiàn)實(shí)的此岸世界?！盵15]只不過這里指的世界與以往科技力量不發(fā)達(dá)的階段不同而已。我們可以通過醫(yī)療技術(shù)手段延續(xù)我們的生命、便利我們的生活，但根本的是我們還要詩意地棲居于我們所在的大地之上，這才是人類身體與自然和諧相處的最終目的。故此，我們不應(yīng)對賽博格以及賽博空間產(chǎn)生恐懼心理，就像人工智能技術(shù)帶來的“恐怖谷效應(yīng)”一樣?？植拦刃?yīng)由日本機(jī)器人專家森政弘(Masahiro Mori)于1970年提出：“當(dāng)一個(gè)類人機(jī)器人的樣貌跟人類非常接近但是又沒有達(dá)到極其逼真的程度的時(shí)候，人們對這個(gè)機(jī)器人的反應(yīng)會在某個(gè)時(shí)刻突然由共情轉(zhuǎn)變?yōu)閰拹?、驚恐?！盵16]在1990年代有一部由蒂姆·波頓(Tim Burton)執(zhí)導(dǎo)的經(jīng)典電影《剪刀手愛德華》，劇中的主人公是一個(gè)有著幾乎接近人類軀體外表和人類心智，卻有著一雙鋒利無比剪刀手的機(jī)器人——愛德華。剪刀手愛德華因?yàn)樯怨缕Ш土眍惖纳眢w形態(tài)與正常人類格格不入，以至于就連人類之間最簡單有效的情感溝通方式——擁抱——都無法輕易實(shí)現(xiàn)，由于缺乏人們的理解，主人公在落寞情感的壓抑下重又回到了自己的世界——廢棄的古堡中。愛德華之所以不被大家接受，很大程度源于他那雙“不近人情”的剪刀手，因?yàn)檫@雙手可以做到我們常人無法想象的事情，以致人們視其為另類。倘若，我們正常人的身體換上一雙功能性極強(qiáng)的剪刀手，又會怎樣,我們會不會接受？這其實(shí)和身體因?yàn)闅埣捕采系募僦诶碚撋喜o二致，最大的不同就是假肢是代替肢體實(shí)現(xiàn)原本應(yīng)有的功能，而剪刀手則超越了人類正常的身體能動(dòng)界限。但同時(shí)，我們對智能電器設(shè)備、智能家居環(huán)境等卻不僅不會產(chǎn)生如此的恐怖感且滿懷歡喜地接受，皆得益于這些機(jī)器的外在形貌與人類差別巨大。賽博格技術(shù)即使催生一些倫理問題，個(gè)體也應(yīng)明確自身的社會化意義和價(jià)值，即福柯強(qiáng)調(diào)“必須將個(gè)體自身建構(gòu)成倫理的主體”[17]。每個(gè)人都有追求幸福生活方式的責(zé)任和權(quán)利，而且這里的責(zé)任有時(shí)候甚至超過了權(quán)利。

1990年代初期，斯圖爾特·戈登(Stuart Gordon)導(dǎo)演了電影科幻片《機(jī)械威龍》，影片講述了兩個(gè)超級大國通過戰(zhàn)士駕駛巨型機(jī)器人單挑來解決領(lǐng)土爭端的故事。影片故事的時(shí)間設(shè)定很有意思，放在了26世紀(jì)，那時(shí)的人們熱衷于現(xiàn)場觀看被人操縱的大型機(jī)器人搏斗。這種情形和古羅馬時(shí)期的圓形斗獸場中奴隸之間的比武爭斗極其類似。古羅馬圓形斗獸場始建于公元72年，是專為野蠻的奴隸主和流氓舉行角斗士決斗、人獸搏斗和展示珍奇野獸的地方，在其中表演的無論是珍奇異獸或是人類，都是工具化的存在而沒有尊嚴(yán)和自由。在這部影片中，身形巨大的機(jī)器人與人類身體機(jī)械性鏈接組成一種賽博格身體，雙方通過機(jī)器人爭斗的方式來解決爭端。當(dāng)最終機(jī)器人因?yàn)榛ハ喙舳粨p壞時(shí)，內(nèi)部操縱的人也因此要決斗一決高下。到最后爭斗雙方才明白，這種賽博格身體只是一種解決爭端的方式，他們存在的全部價(jià)值僅在于此，也就是外在的工具性價(jià)值。而每個(gè)人的自由、尊嚴(yán)等內(nèi)在最本質(zhì)的價(jià)值所在，才是人類這一物種所特有的東西和最值得去追求的。在日常生活中我們說什么東西有用時(shí)，比如衣服可以穿，面包可以吃，牛奶可以喝等，這是就其功能性而言，即便是有價(jià)值也僅僅是工具性價(jià)值，亦可稱之為外在價(jià)值。相對之便有內(nèi)在價(jià)值，也即服務(wù)于人類內(nèi)在需求和自身確認(rèn)的，如快樂、尊嚴(yán)、自我超越等，“這些富有崇高意義的美感不是為了其他東西而存在。相反，生活中若沒有了這些東西，就等于失去了可以追求的內(nèi)容”[18]。當(dāng)然，若要有尊嚴(yán)和實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，首要因素是活下去，用書面語的說法就是“溫飽問題”，從這一角度來說智人、靈長類動(dòng)物、家禽牲畜以及單細(xì)胞生物之間并沒有本質(zhì)區(qū)別，于此“活下去”也就并非人之為人的本質(zhì)條件。而如果我們要“談?wù)撊祟惿畹膬?nèi)在價(jià)值及其意義系統(tǒng)，則必然集中在人所特有的東西上”[19]。這種人類特有的“東西”在美國心理學(xué)家亞伯拉罕·馬斯洛(Abraham Maslow)看來，是“自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)和人類一切行為的源泉”[20]。故而在后人類時(shí)代我們必須更加明確人類的最低欲求和最高需求，也只有這樣，人類方能最大限度地避免成為“數(shù)智時(shí)代”的物化存在和一個(gè)可有可無的螺絲釘。

二、“賽博格身體”的邏輯生成——身體的社會化屬性視角

(一)技術(shù)化身體的文化動(dòng)因

身體美學(xué)的主旨是承認(rèn)身體的生物性和社會性，身體是適應(yīng)自我存在和感知社會化變遷、促進(jìn)人類文明發(fā)展與進(jìn)步的有力推進(jìn)劑。身體是萬物尺度，亦是萬物所能依循的普適性，同時(shí)我們也承認(rèn)，美的對象之所以能陶冶感情，也因其具有普遍性和超脫性。故而，若換算成數(shù)學(xué)等價(jià)遞歸計(jì)算則是，“身體即是美的對象”。不僅如此，尼采再次將身體之美還原到最初的樣態(tài)，即“人首先是身體和動(dòng)物性存在，身體是產(chǎn)生整個(gè)人類文明的機(jī)器”[21]。西安交通大學(xué)校長王樹國在題為《我們需要怎樣的大學(xué)？》的演講中提到:“人類文明的起源不是始于發(fā)明了火和石器，而是出土了一根骨折后愈合的腿骨化石?！盵22]此番論說按照馬克思所述，即“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[23]。在遠(yuǎn)古時(shí)代，腿骨折就意味著死亡，愈合就意味著有同伴照顧喂養(yǎng)，“守望相助”就是人類文明的起源。這樣我們就可以梳理清楚這一邏輯生成原理，人(身體)作為審美的本體兼客體，在合作共存過程中形成了“守望相助”的社會關(guān)系，愈合的腿骨無論是實(shí)際效用上還是美感上都優(yōu)于骨折斷裂的殘肢，這也印證了審美活動(dòng)是文明起源的重要因素。民族志研究學(xué)者泰勒也認(rèn)為，文化或文明就其廣泛的民族學(xué)意義來講，是一復(fù)合整體，包括知識，信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為一個(gè)社會成員的人所習(xí)得的一切能力和習(xí)慣。[24]我國著名社會學(xué)家、人類學(xué)家費(fèi)孝通先生對于文化的定義雖與泰勒不同，但也將價(jià)值體現(xiàn)和人類共同感知作為重要的考量因素，“文化是依賴象征體系和個(gè)人的記憶而維持著的社會共同經(jīng)驗(yàn)”[25]。我們要肯定那些于人類生活、文明演進(jìn)、改善道德標(biāo)準(zhǔn)等有益的賽博格技術(shù)的存在，如隱形眼鏡、假肢等，但也要對如“換頭術(shù)、仿生人、智能機(jī)器人”等超越身體美學(xué)視域的賽博格技術(shù)濫用給予合理的批判和審視。

身體美學(xué)倡導(dǎo)身體應(yīng)是“倫理且有秩序的”生物聚合體，不能單純以肉身的組成形態(tài)界定身體文化與身體美學(xué)?！百惒└裆眢w”這一概念，是作為一個(gè)技術(shù)名詞或定性研究對象來對待的，而不能將之視為一個(gè)特定的類屬。賽博格身體充其量只是一個(gè)工具，并非具有人類身體的生物性。賽博格使身體完成技術(shù)化的推進(jìn)，成為技術(shù)化的身體。此觀點(diǎn)正契合英國肯特大學(xué)社會學(xué)教授克里斯·席林(Chris Shilling)在《文化、技術(shù)與社會中的身體》一書中對技術(shù)與身體間相互作用而進(jìn)行的重新界定：“‘技術(shù)的身體’主要是側(cè)重于與其他社會建制中的身體的區(qū)別(如工作的身體、運(yùn)動(dòng)的身體、音樂的身體等)；而‘技術(shù)化的身體’則強(qiáng)調(diào)技術(shù)內(nèi)化于身體之中，身體與技術(shù)相互作用，密不可分的一種狀態(tài)。”[26]由此我們可以看出，賽博格是技術(shù)化的身體而非技術(shù)的身體。身體還是原來的屬性，只不過擁有了技術(shù)化的加持。那么我們在討論賽博格身體的文化動(dòng)因問題時(shí)，應(yīng)當(dāng)從身體美學(xué)的角度，尤其是身體的社會屬性出發(fā)，而不能單純以技術(shù)決定論的觀點(diǎn)否認(rèn)或重新建構(gòu)一種所謂的道德規(guī)范和文化秩序。

(二)賽博格身體的工具性價(jià)值

古希臘哲學(xué)家亞里士多德在《工具論》中主要探討了“如何正確地‘辯論’——因而如何正確地‘思想’的問題”[27]，又在《政治學(xué)》中將此“方法”凝練并提升到工具理性的高度，即“在各種動(dòng)物中，獨(dú)有人類具備言語的機(jī)能”[28]。對此毋庸置疑，畢竟語言的發(fā)明和使用是人類文明進(jìn)步和文化傳承的重要支撐，故此語言也被稱為人類文明的活化石。其實(shí)，人類的身體行為也是一種語言，并且隨著社會文明的進(jìn)化會愈來愈表現(xiàn)出合理性和重要性。在此我們僅就賽博格而論，假設(shè)人類身體的各種器官包括生殖系統(tǒng)都可以用無機(jī)物代替的話，那么人類之間的性行為到底是為了繁衍還是情感交流的界限將非常模糊，不可避免產(chǎn)生社會失范現(xiàn)象。社會失范最早由19世紀(jì)90年代法國社會學(xué)家涂爾干在《社會分工論》中提出，指的是當(dāng)“社會規(guī)范不得力、不存在或彼此相互矛盾時(shí)，在個(gè)人和社會中都會出現(xiàn)的混亂狀態(tài)”[29]。其后一些學(xué)者如美國社會學(xué)家默頓等作了修正和發(fā)揮，認(rèn)為“‘失范’是理想目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)手段之間的背離，社會成員的行為缺乏明確的社會規(guī)范約束，出現(xiàn)一種社會規(guī)范權(quán)威失落”[30]。這就會造成或者衍生一種社會現(xiàn)象，即社會現(xiàn)實(shí)逼迫人們采取某些不合法的手段和方式去維護(hù)自身權(quán)益，若對此置若罔聞，則很容易導(dǎo)致社會性的群體“失范”事件。

如今，成人用品悄然興起，如仿真娃娃等據(jù)說在疫情期間售賣火爆。這一現(xiàn)象僅從生理需求的角度來看似乎沒有可議論的必要，甚至相對于某些不合法的人類性行為、性交易來說還有一定的價(jià)值因素。但這涉及一個(gè)重要的社會問題，人類的性行為原本是為了繁衍后代，這是原驅(qū)力，直到現(xiàn)在除了人類的絕大多數(shù)物種仍是這種情況。但人類自從有了羞恥感和自尊心后，性行為本身已經(jīng)不是單純?yōu)榱朔毖?，更多的是情感的交流和身體意識覺醒后的自覺行為。眾所周知，在動(dòng)物界是雌性比雄性擁有更多的交配權(quán)，也就間接地?fù)碛幸环N控制權(quán)。人類社會雖然不同于動(dòng)物世界，但性行為依然是人際關(guān)系存續(xù)和發(fā)展、演變的一種特有的工具論式的存在。硅膠娃娃目前不能稱之為賽博格，因?yàn)槿狈θ祟愑袡C(jī)體的成分。如果這個(gè)硅膠娃娃的頭部是人類的(假設(shè)癱瘓病人的全身不能行動(dòng)，而通過技術(shù)植上硅膠身體)，這時(shí)就是一個(gè)賽博格了。故而，確證身體的工具性價(jià)值必須從身體的社會屬性出發(fā)，而不能從身體的物質(zhì)組成到底是硅膠還是碳細(xì)胞來區(qū)別，因?yàn)椤叭耸俏幕拇嬖凇⑸鐣拇嬖?、歷史的存在和傳統(tǒng)的存在”[31]。不能依據(jù)組成身體存在性的肉身是何種材質(zhì)而定，亦如馬克思之觀點(diǎn)，“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”[32]。對人類來說，肉體只是一種構(gòu)成身體實(shí)體性存在的組織方式，“肉體是純生理概念，身體則牽涉到無形的精神、心靈、情意，是生理與心理相容與融構(gòu)而成的共同體”[33]。更準(zhǔn)確地說，“這是基于物質(zhì)身體的相似性。肉身意義上的身體把我們自身經(jīng)歷為具有運(yùn)動(dòng)感、知覺性和情緒性的存在物”[34]。對于我們?nèi)祟?，需要自我和他者雙方面共同確認(rèn)才能使自己保持存在的樣態(tài)，而賽博格身體不僅自我確證存在困難，他者的確證更是因?yàn)闊o法通過感知類比獲得相似性而無所依循。顯而易見，單純從肉身角度認(rèn)識和了解賽博格很難到達(dá)本質(zhì)層面，畢竟到目前為止賽博格僅具有工具論價(jià)值。但反過來我們也應(yīng)清楚地意識到，只有借助工具人類才能完成最為關(guān)鍵的自我超越。就如舊石器時(shí)代的石斧是器官之外的工具，由于它的介入才強(qiáng)化了身體實(shí)踐的目的性。

從身體的另一維度來看，對賽博格身體的認(rèn)知必須跳出單純?nèi)怏w自身的框架，而擴(kuò)展到社會群體性認(rèn)知和文化屬性層面。1970年，英國人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)在《自然的象征》一書中提出“兩個(gè)身體”的概念，來闡釋身體與社會之間的關(guān)聯(lián)與互動(dòng)性，即“自然的身體”和“社會的身體”。在道格拉斯看來，“身體是一個(gè)整體社會的隱喻”[35]，也就是說身體就是社會的一種意象呈現(xiàn)，不同的社會語境塑造了與之相對應(yīng)的身體格調(diào)。無機(jī)物和有機(jī)體深度融合等現(xiàn)代技術(shù)手段使“自然構(gòu)成的被絕對限制的身體概念逐漸萎縮，身體已經(jīng)從一個(gè)生物學(xué)事實(shí)變成了一種‘工程’和一種‘表現(xiàn)’”[17]。身體具有工具屬性，是人類認(rèn)識自然和改造自然的必要非充分條件，身體是“所有情境化知識的必要條件，但不是充分條件”[36]。承載文化、附著靈魂的肉身是自然、文化和社會建構(gòu)而成的身體，即是“自在”又是“自為”的存在，僅從這個(gè)視角來看身體也誠然具有工具屬性。但身體的工具屬性并不能增加賽博格身體的工具論價(jià)值，賽博格身體通過技術(shù)增強(qiáng)了身體的技能，使得賽博格身體的工具性能更加卓絕出眾，但不能代表賽博格身體在人類文化層面上的價(jià)值也是積極的。文化的形成和衍化是需要人類利用自己的身體在改造自然、適應(yīng)社會，“創(chuàng)造理想的身體意象用以定義身體”[37]的過程中，經(jīng)過漫長的互為互生的歲月逐漸生成的，而身體意識與身體行為就是人類文化成果與人類文明進(jìn)步最直觀的表征。

三、賽博格身體的身份建構(gòu)——身體意識的發(fā)生論視角

(一)賽博格身體與人工智能都力求建構(gòu)“身心合一”

進(jìn)入21世紀(jì)，科技發(fā)展在兩個(gè)方向上已初見端倪：一是要在生物體內(nèi)引入機(jī)械邏輯(契約、法治、個(gè)人獨(dú)立)；一是要在機(jī)械體內(nèi)建立生物智慧(道德、家庭、人情)。這兩個(gè)方向即對應(yīng)賽博格與人工智能。對于賽博格的討論必然繞不開人工智能，因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)人的認(rèn)知框架里基本將二者等同。確實(shí)，賽博格身體與人類身體在形式上是一致的，因?yàn)橘惒└癖揪兔撎ビ谌祟惿眢w，是人類身體的物理性延伸。同時(shí)賽博格身體擁有的機(jī)器屬性使其具有正常人類所望塵莫及的技術(shù)力量，于是在一般人眼中很容易將賽博格與人工智能視為同一物。實(shí)則二者的主要差別在于大腦的意識發(fā)生機(jī)制，即是否具有主觀感受性。賽博格身體的主體是大腦健康的人類，具有主觀感受性，是從意識的質(zhì)出發(fā)，經(jīng)由意識的內(nèi)容探尋無限接近意識的物理基礎(chǔ)的一條技術(shù)研發(fā)之路。這里涉及到意識的質(zhì)、意識的物理基礎(chǔ)和意識的內(nèi)容三個(gè)概念：“意識的質(zhì)是人的主觀感受性，如飽餐后的滿足感、欣賞美景時(shí)的愉悅、他鄉(xiāng)遇故知時(shí)的慶幸等。意識的物理基礎(chǔ)是科學(xué)問題；而意識的內(nèi)容介于這兩者之間，它涉及意識的內(nèi)在過程與外部對象的關(guān)系?！盵38]對此簡單理解就是，我們要增強(qiáng)的是人類原有機(jī)體對外來“入侵”身體的機(jī)械器官的適應(yīng)和控制能力，同時(shí)機(jī)械器官通過與人類大腦的磨合產(chǎn)生新的主體意識和主觀感受質(zhì)，最終期望達(dá)到“身(賽博格)心(大腦與神經(jīng)系統(tǒng))合一”的境界，這屬于一個(gè)由本質(zhì)到現(xiàn)象的演繹過程。人工智能的研究進(jìn)路似乎正好相反，是要通過人工技術(shù)手段實(shí)現(xiàn)類人意識的終極探索，最終發(fā)展出強(qiáng)人工智能甚至是超人工智能。但我們知道，人工智能技術(shù)無論怎樣發(fā)達(dá)，即使達(dá)到了能模擬人類基本意識的能力時(shí)，也不過是工具性意識，依然無法超越人類。另外，對于人工智能和賽博格之間的區(qū)別，還有一個(gè)依附與被依附的關(guān)系，即人工智能是力求將人類的智慧和情感附著于機(jī)器上，而賽博格則是使機(jī)器類人造物依附于人類身體而存在，這也類似于一種寄生關(guān)系。表面上看，賽博格身體是人類依靠機(jī)器實(shí)現(xiàn)了技術(shù)力量上的長足進(jìn)步，但誰又能分得清這算不算是機(jī)器依靠人類智慧實(shí)現(xiàn)了質(zhì)態(tài)的跨越呢！就如同當(dāng)下熱議的元宇宙一樣，如果我們可以通過數(shù)字虛擬技術(shù)進(jìn)入一個(gè)虛擬世界，經(jīng)歷原本真實(shí)世界所能經(jīng)歷和觸碰的一切，那么我們的身體將處于一種什么樣的地位？也即，我們?nèi)祟惱蒙眢w在幾百萬年間所形成的“算法”將統(tǒng)統(tǒng)受到革命性的改變。著名科幻作家劉慈欣非常明確地指出，“元宇宙很有可能帶給人類致命的毀滅”[39]。元宇宙可視為一種超理想狀態(tài)的賽博格，正如“1992年的科幻小說《雪崩》中的描述——戴上耳機(jī)和目鏡，找到連接終端,就能夠以虛擬分身的方式進(jìn)入由計(jì)算機(jī)模擬，與真實(shí)世界平行的虛擬空間”[40]。在虛擬空間人與人之間的溝通與交流不再需要物理性身體的參與，身體的物理性將受到極大的挑戰(zhàn)，這不是一種技術(shù)的進(jìn)步，也許是人類進(jìn)化史上的一次倒退與回歸。舉例來說，我們面對一條小河，或者經(jīng)過一道狹窄的門，不用經(jīng)過嚴(yán)密的計(jì)算機(jī)程序算法，就能基本衡量出我們是否能過去，這是人類的本能，是人類通過身體的感知內(nèi)化于心的一種程序性思維。但若是數(shù)字化的“元宇宙公民”或超級賽博格成為這個(gè)世界的主體，這一切都將改變，而且改變的不僅是邁過一條小河的問題，更是我們與世界的同構(gòu)關(guān)系，這種關(guān)系是一種物質(zhì)性的存在，具有第一屬性，那么第二屬性的意識又將是什么？我們無從得知。

還有一個(gè)細(xì)節(jié)或者說現(xiàn)象值得我們注意，那就是“Cyborg”這個(gè)名詞在牛津英語詞典上的定義是一個(gè)人的體能經(jīng)由機(jī)械拓展進(jìn)而超越人體的限制。[41]這里的“超越人體的限制”說法很模糊、曖昧，且有很大的不確定性，如生物保守主義認(rèn)為，“生物醫(yī)學(xué)增強(qiáng)技術(shù)可能導(dǎo)致生命本質(zhì)的‘去人性化’，即增強(qiáng)技術(shù)可能損害人類尊嚴(yán)和人類固有的本質(zhì)”[42]。機(jī)器與身體之間的關(guān)系不應(yīng)該單純是為了超越，而應(yīng)該是在堅(jiān)守的基礎(chǔ)上和合共生。柏拉圖認(rèn)為，身體與機(jī)器的關(guān)聯(lián)在于其所處的存在地位及其表現(xiàn)出來的性質(zhì)，并對這兩類“存在”給予區(qū)分與界定，“一類是靈魂，一類是物體……第一類存在是普遍的原因，第二類存在不能作為任何事物的原因”[43]。人類身體相對于包括賽博格在內(nèi)的所有機(jī)器技術(shù)來說，應(yīng)該是事物存在與發(fā)展的“普遍的原因”。倫理的身體可以在日常生活的涉身實(shí)踐中被認(rèn)同，但當(dāng)技術(shù)的發(fā)展使身體不再被認(rèn)同時(shí)就產(chǎn)生了嚴(yán)重的社會問題?！笆澜缛斯ぶ悄艽髸l(fā)布的《中國青年科學(xué)家2019人工智能創(chuàng)新治理上海宣言》(簡稱上海宣言)提出的四大責(zé)任——倫理、安全、法律和社會——尤其突出了將技術(shù)帶來的難題(如穩(wěn)健問題、算法透明)作為責(zé)任的出發(fā)點(diǎn)?！盵44]說明人類已經(jīng)重視對于技術(shù)發(fā)展帶來的倫理問題了，畢竟“倫理關(guān)系便是社會關(guān)系‘總和’中的重要關(guān)系之一”[45]。我們在利用科技力量增強(qiáng)身體機(jī)能的同時(shí)，更要關(guān)注身與心的和合共生關(guān)系，盲目片面地發(fā)展“身”，而忽視了其與“心”之間的關(guān)系建構(gòu)，勢必會發(fā)生由于身心紊亂而導(dǎo)致諸如“精神分裂”“內(nèi)分泌失調(diào)”等問題。

(二)身體的主體性意識是賽博格身份建構(gòu)的最后堅(jiān)守

我們要確證賽博格的身份，并非僅僅是要給它一個(gè)類似于身份證那樣的東西以肯定它存在的合法性，而是對這項(xiàng)技術(shù)是否對人類發(fā)展有益、是否具有推動(dòng)人類進(jìn)步能力的考量。賽博格在當(dāng)下社會生活中無處不在，這已經(jīng)不是我們想不想和要不要的問題，如眼鏡、假肢、人工器官等確實(shí)輔助了人類，包括延長了人類壽命、增強(qiáng)了人類生存能力和適應(yīng)社會的能力，這是科技進(jìn)步的應(yīng)然，歷史的車輪只能滾滾向前不可能倒退。這里針對賽博格身份要討論的問題是，賽博格身體的特點(diǎn)是有主體意識，此接近于超人工智能的終極目標(biāo)，那么就是貼近于人工智能領(lǐng)域的議題了。但如果不是這個(gè)目的，那么賽博格身體研究的意義與價(jià)值何在？用醫(yī)學(xué)層面的“人工器官替代術(shù)”等專業(yè)技能和術(shù)語完全可以解釋，那賽博格豈不是沒有身份存在考證的必要了。哈拉維提出賽博格理論觀點(diǎn)，其目的是為了打破男權(quán)統(tǒng)治而進(jìn)行女權(quán)主義研究。她獨(dú)具匠心地將賽博格與女性主義相結(jié)合，此舉既拓寬了女性主義的維度，又為賽博格這一概念賦予了更為豐富的內(nèi)涵?！拔覀兌际琴惒└瘛钡恼撜{(diào)，就是從社會屬性的角度建立兩性身份關(guān)系，據(jù)此形成了“賽博格”理念。如同網(wǎng)絡(luò)入侵生活一樣，我們所要探討的重點(diǎn)應(yīng)是在由賽博格身體組成的賽博虛擬空間中如何應(yīng)對新的生活方式和生產(chǎn)技術(shù)，這應(yīng)是一個(gè)社會學(xué)和哲學(xué)問題，涉及到“賽博格”的邏輯生成與形式的結(jié)合方式。對此，我們可以再重新審視一下“賽博格”的定義，定義中克林斯和克蘭兩位科學(xué)家所著力主張的“穩(wěn)態(tài)”正是20世紀(jì)50、60年代初期的控制論思想的核心原理?？刂普?、信息論和系統(tǒng)論(合稱三論)闡明了人作為信息的載體，以及人在學(xué)科分支日益細(xì)化的信息流時(shí)代所構(gòu)成的龐大復(fù)雜信息系統(tǒng)中的重要整合性作用，尤其控制論著眼于生物機(jī)體與機(jī)器系統(tǒng)之間的控制和聯(lián)結(jié)問題。正如維納所言：“我們唯一能依靠的只能是通過信息和通訊設(shè)備的研究來理解與認(rèn)知社會，闡明在這些信息和通訊設(shè)備的未來發(fā)展中，人與機(jī)器之間、機(jī)器與人之間以及機(jī)器與機(jī)器之間的消息，勢必要在社會中占據(jù)日益重要的地位?！盵46]

未來的社會發(fā)展勢必更加倚重于高科技，這是不爭的事實(shí)，賽博格身體及其發(fā)展理念即是典型例證。只是，人類為了更好地認(rèn)識和改造世界，在大力發(fā)展技術(shù)的同時(shí)，也不應(yīng)忽略社會發(fā)展進(jìn)程中的信仰、道德、心智等人文因素。必須明確和認(rèn)識一個(gè)問題，那就是身體意識的產(chǎn)生是物種生理層面的生存性需要還是社會層面的文化性要求。對此問題的理解，“器官投影理論”提出者、德國技術(shù)哲學(xué)家恩斯特·卡普明(Ernst Kapp)有更為獨(dú)到而詳實(shí)的闡釋：“工具是人的器官投影，從器官衍生，人類在工具中繼續(xù)生產(chǎn)自己。”[47]這句話也闡明，人類利用工具是為了生產(chǎn)自己，在生產(chǎn)的過程中加深人的社會屬性，畢竟社會屬性是人之為自身的重要屬性之一。人類之所以能存在并發(fā)展改造這個(gè)世界是源于勞動(dòng)的實(shí)踐，但實(shí)踐不是目的，形成人類社會共同遵守的意識系統(tǒng)才是根本。賽博格身體僅僅是一種人類改造世界過程中的技術(shù)生成物，是一種工具性的延伸。既然賽博格是人的身體經(jīng)由機(jī)械拓展從而超越人體限制的新身體，其必然具有且享有人的屬性，因而賽博格身份建構(gòu)層面的意識問題也就無需贅言了。至于現(xiàn)在許多國家都熱衷的人工智能技術(shù)，甚至要發(fā)展強(qiáng)人工智能和超人工智能等，類似于電影《終結(jié)者》之類的超級智能機(jī)器人，這已是一種全新的無機(jī)體，并不屬于賽博格的范疇。目前的人工智能技術(shù)不能達(dá)到具有意識能力，這也是人工智能領(lǐng)域著名的“意識難”問題，也是超人工智能要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)和技術(shù)“奇點(diǎn)”。發(fā)展超人工智能不僅是技術(shù)上要攻克意識發(fā)生論的相關(guān)議題，更是道德與邏輯算法層面的“負(fù)責(zé)任”人工智能涉及的難題。

我們堅(jiān)持身體的主體性意識，并非人為地夸大身體的社會屬性和其作為“萬物尺度”的標(biāo)準(zhǔn)，而是在充分認(rèn)知和思考人類文明發(fā)展史的歷程中得出的重要警示，“我們思維的形成和進(jìn)化開始于身體的學(xué)習(xí)和進(jìn)化，也即身體的‘思維’應(yīng)早于大腦的思維形成，以至于我們今天看到某些動(dòng)作便會在大腦中形成動(dòng)作的模型而學(xué)習(xí)之，這便是認(rèn)知的過程和本能行為”[48]。這里，認(rèn)知的本能不僅增進(jìn)了思維的進(jìn)化，也作為重要角色參與了文明的演進(jìn)過程，更有效地適補(bǔ)了文明的軸心時(shí)代理論，即“公元前500年前后被德國思想家卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)稱為人類文化有突破現(xiàn)象的‘軸心時(shí)代’”[49]?，F(xiàn)在想來，雅斯貝爾斯也許無法在當(dāng)時(shí)想象現(xiàn)在社會的發(fā)展會達(dá)到一個(gè)什么樣的高度，但按照其軸心思維，我們目前的人類文明史至少應(yīng)該包括三個(gè)軸心時(shí)代，即道德、物質(zhì)和精神主導(dǎo)的時(shí)代。第一個(gè)道德主導(dǎo)的時(shí)代，以中國、印度、巴比倫等文明古國為代表。這時(shí)期一切的秩序和規(guī)范都以道德為衡量基礎(chǔ)，這一點(diǎn)在論著中的體現(xiàn)尤為明顯，如中國的《道德經(jīng)》《大學(xué)》《中庸》等、尼采的《善惡的彼岸》《道德的譜系》、盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》《懺悔錄》等便是典型代表，更不必說蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等先賢們的著述和言論。第二個(gè)軸心時(shí)代則源于工業(yè)革命和機(jī)器化大生產(chǎn)，這時(shí)期主要是物質(zhì)倡導(dǎo)文明，也即技術(shù)變革和演進(jìn)對人類文明的改觀作用異常增加。這時(shí)期也出現(xiàn)了一批審視物質(zhì)如何異化人類的思想家著作，如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)很明確對“人的異化”作出針砭時(shí)弊的論斷，其他還如媒介理論家尼爾·波茲曼(Neil Postman)的《技術(shù)壟斷：文明向技術(shù)投降》、丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)的《后工業(yè)社會的來臨》、丹尼斯·史密斯(Dennis Smith)的《齊格蒙特·鮑曼傳》、戴維·梭羅(David Thoreau)的《瓦爾登湖》等。第三個(gè)軸心時(shí)代應(yīng)該是精神主導(dǎo)，這也是在第二軸心時(shí)代，人們對機(jī)器異化人類等問題的反思后進(jìn)入“后技術(shù)時(shí)代”的文化產(chǎn)物，主要表現(xiàn)為人工智能、虛擬現(xiàn)實(shí)、元宇宙、智慧城市等數(shù)字高科技引領(lǐng)的文明新走向。近期，某官媒指出：“元宇宙是一個(gè)超前的概念，建議仍需理性投入人力、物力及財(cái)力。”[50]人們逐漸意識到，推崇以精神為主導(dǎo)的文明軸心是目前人類與技術(shù)共存、共謀的必要基準(zhǔn)線，尤其是人工智能、超級賽博格等都有超越人類身體而衍生“后人類”的勢能，這時(shí)對信仰、價(jià)值觀、旨趣等精神層面的堅(jiān)守與弘揚(yáng)將變得尤為重要。在我國，當(dāng)前解決“人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”，是新時(shí)代建設(shè)社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國的重要環(huán)節(jié)。注意這里的關(guān)鍵詞是美好生活。美好生活不是一種單純不變的固態(tài)社會樣式，而是隨著時(shí)代發(fā)展變化的動(dòng)態(tài)改良過程，也即一切要以人為本，關(guān)注人的精神需求。對精神的訴求身體是不會說謊的，正如一句流行語，“有些東西，捂住嘴巴也還會從眼睛里冒出來的”。其實(shí)，我國的發(fā)展理念中也一直包含追求精神富裕的成分。當(dāng)下經(jīng)濟(jì)談及小康社會，小康這個(gè)詞出自于《詩經(jīng)·大雅·民勞》，意為老百姓生活的太艱難勞苦了，也該適當(dāng)?shù)玫桨矘妨?。這里的“安樂”即包含了安全溫飽和內(nèi)心愉悅兩個(gè)層面。故此，發(fā)展賽博格是技術(shù)的必然，也是歷史的正態(tài)發(fā)展，這是值得尊重和支持的，同時(shí)應(yīng)該明確發(fā)展賽博格的初衷是什么，從而保持人類內(nèi)心的敬畏感。

四、結(jié) 語

賽博格身體因?yàn)橛小吧眢w”二字而使得我們對其傾注了過多的溢美之詞，畢竟身體是萬物的尺度，其實(shí)在距今約300萬年前的石器時(shí)代(有意識的利用工具)人們就已經(jīng)是賽博格的雛形了。人的主體地位沒有改變這一事實(shí)就使得賽博格身份確證難題不攻自破，因?yàn)橘惒└裆眢w僅僅是一種手段，充其量不過是工具意識。今天無處不在的網(wǎng)絡(luò)高科技、各類交通工具、智能終端設(shè)備、載人航天飛船、火星探測機(jī)器人等，本質(zhì)并沒有不同。我們擔(dān)心的是在賽博格身體的生成過程中所顯現(xiàn)出的種種邏輯悖理，前文所述的“恐怖谷效應(yīng)”就是最現(xiàn)實(shí)的情境之一。重要的是這種情況極易產(chǎn)生社會生產(chǎn)活動(dòng)的不公平現(xiàn)象，進(jìn)而影響整個(gè)社會秩序，如全身擁有高科技機(jī)械的賽博格身體在力量、速度和耐力上都大大超越普通人類等情況下，應(yīng)如何維護(hù)公平與秩序。哈佛大學(xué)政治哲學(xué)教授、哲學(xué)家邁克爾·桑德爾(Michael Sandel)對于這種打破固有生態(tài)平衡的技術(shù)濫用表達(dá)了自己的憂思：“以‘治愈缺陷的人’為目的的技術(shù)和以‘改良健康的人’為目的的技術(shù)是有本質(zhì)區(qū)別的，治療生病或受傷的孩子，并不是踐踏他天生的能力，而是創(chuàng)造條件使得這些能力蓬勃發(fā)展，雖然醫(yī)療介入了自然狀態(tài)，但這是為了健康著想，并不代表會無止境地企圖控制和支配。”[51]現(xiàn)有的隱形眼鏡，人工耳蝸等賽博技術(shù)是為了使患者達(dá)到正常人的生理水平，并非為了超越人類有機(jī)體。哈拉維的賽博格理論原本是為了打破男性與女性在機(jī)體力量方面的不平衡從而達(dá)到一種新的社會平衡，但后期也意識到了社會問題，如“賽博格技術(shù)的發(fā)展可能會造就一個(gè)新的社會底層”[52]。如果賽博格技術(shù)能夠延續(xù)人類身體機(jī)能和增長壽命，那么是否人人都有這種權(quán)利和經(jīng)濟(jì)能力，如不是，社會的公平性如何體現(xiàn)。這應(yīng)是賽博格技術(shù)的一個(gè)底線，即不能無限制地使賽博格身體超越人類肉身，應(yīng)有道德倫理、甚至法律上的規(guī)定和約束。

之所以在現(xiàn)代高科技時(shí)代更應(yīng)關(guān)注倫理道德問題，源于“倫理既是對內(nèi)在生命的看護(hù)與整飭，也是對外在秩序的訴求和表達(dá)，是對生命感覺的梳理和現(xiàn)實(shí)生存的規(guī)范”[53]。我們切莫無視“身體在世生存”這一理論原發(fā)點(diǎn)，而盲目應(yīng)對外在環(huán)境和科技的訴求，繼而無限制地發(fā)展“人工的人”。“1988年，IBM公司的雷蒙·巴爾金(Raymond Balkin)提出，如果機(jī)器人最終與人難以區(qū)分，那么我們必須制定倫理行為規(guī)范來調(diào)整真實(shí)的人與‘人工的人’之間的關(guān)系。”[54]賽博格時(shí)代相較于舊石器時(shí)代的生產(chǎn)方式發(fā)生了變革，但對技術(shù)與工具的利用和對自然與自我本身無盡的探索、詰問一直未改變。從知識考古學(xué)的角度來看，人的誕生源于其本身就是一種逾限的生物，不停地與技術(shù)共生共存。而人類與機(jī)器之間的這種控制論與賽博格情欲之間的共生關(guān)系一直是哲學(xué)家和科學(xué)家重視的問題，簡而化之這個(gè)問題就是誰控制誰，是人依靠機(jī)器技術(shù)變成“完美的人”，還是機(jī)器改變?nèi)祟愂怪蔀橐粋€(gè)“人類他者”。弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)在《我們的后人類未來：生物科技革命的后果》一書中審視了生物科技革命的后果，“每個(gè)人都有基因的稟賦，使他或她成為一個(gè)完整的人，這一天賦使他從本質(zhì)上區(qū)別于其他生物。我們不希望阻斷人性的統(tǒng)一性或連續(xù)性，以及影響基于其上的人的權(quán)利”[55]。而狄德羅(Diderot)在《關(guān)于美的根源及其本質(zhì)的哲學(xué)探討》中，肯定了身體與機(jī)器合作的思路，“我們有與生俱來的需要，這些需要迫使我們求助于各種不同的手段……這些手段大部分是工具、機(jī)器或諸如此類的發(fā)明，但是任何機(jī)器都需要組合，需要把致力于同一目標(biāo)的各部分加以安排”[56]。

“賽博格”概念以及賽博格型社會所帶來的深遠(yuǎn)影響有著深厚的歷史淵源，就人類的近現(xiàn)代史而言，這期間只有古典主義、文藝復(fù)興、新文化運(yùn)動(dòng)等是思想意義的改革，從18世紀(jì)60年代的第一次工業(yè)革命開始到最近的以人工智能、虛擬現(xiàn)實(shí)、量子信息技術(shù)等為特征的第四次工業(yè)革命，都是技術(shù)唱主角，人文飾配角。故此在某種意義上我們可以說，賽博格及賽博社會是人類社會進(jìn)步與現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展的歷史必然?；叵胍幌略缙谥侨死檬瘔K等工具而生成的“人—器—環(huán)境”共生情形即可明晰，也即主體(人)利用工具(石塊)改造客體(環(huán)境)以適應(yīng)生存。埃倫·迪薩納亞克(Ellen Dissanayake)從生物進(jìn)化的視角將“身體—工具—客體”三者間的能動(dòng)關(guān)系視為一種藝術(shù)形態(tài)，而這種藝術(shù)“是人性中的生物進(jìn)化因素，它是正常的、自然的和必須的”[57]。賽博技術(shù)使得人類身體在主體性和工具性之間似乎產(chǎn)生了游離，這種游離并非來自于“技術(shù)的恐懼”，亦非人類自我的“排他性”，而是我們面對賽博格身體以及賽博格時(shí)代這一全新“人類世”并未探索出相應(yīng)的生存方式與審美范式。賽博格美學(xué)是人類與智能機(jī)器在未來發(fā)展過程中必然要面對的關(guān)系哲學(xué)，它跨越人類主義和種族主義而將基于技術(shù)的人與智人之間的關(guān)系作為研究的本質(zhì)和對象，確保人與人之間的自由平等關(guān)系，共同思考人與自然的和諧與共存。