趙志恒，王 聰，2

（1.曲阜師范大學(xué) 文學(xué)院 山東 曲阜 273165；2.江蘇師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院 江蘇 徐州 221116）

魏晉是一個(gè)動(dòng)蕩不安的時(shí)期，戰(zhàn)亂頻繁、疾疫橫生，政權(quán)迭代頻繁。時(shí)事的混亂使百姓飽受苦難，儒學(xué)的式微使士人精神空虛，禮樂制度的崩壞使社會(huì)道德缺失。如何推動(dòng)禮樂重構(gòu)，在亂世重塑社會(huì)道德、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，是擺在統(tǒng)治者與士大夫面前的難題。而與世情時(shí)序的混亂形成鮮明對(duì)比的是魏晉時(shí)期繁榮發(fā)展的文學(xué)藝術(shù)。文藝的繁榮帶來了詩(shī)論與畫論的興盛，詩(shī)論家、畫論家從文藝創(chuàng)作的實(shí)際出發(fā)，承襲前人并闡發(fā)新意，提出“大教之本”與“存乎鑒戒”之藝術(shù)功能理論。他們秉持儒家修身養(yǎng)德思想，倡導(dǎo)文藝服務(wù)于政教，發(fā)揮其特有的教化功能，進(jìn)而推動(dòng)儒學(xué)復(fù)興和禮樂重構(gòu)。

一、世情時(shí)序：儒學(xué)式微與禮樂重構(gòu)

魏晉時(shí)期，依附并服務(wù)于王權(quán)的儒學(xué)走向衰微，社會(huì)正統(tǒng)思想逐漸崩塌，廣大士大夫階層也逐漸失去精神寄托，紛紛陷入了難以名狀的空虛與痛苦。于是他們?yōu)榱讼齼蓾h神學(xué)權(quán)威思想崩潰之后所造成的不堪忍受的精神空虛和焦慮，紛紛涌向傳統(tǒng)文化尋找精神支柱，致使先秦的法、名、道、兵、儒等諸子學(xué)說都曾梅開二度[1]。士大夫秉持的理念各有不同，尋找精神支柱的方式與方向也相去甚遠(yuǎn)。正始年間，興起“正始玄風(fēng)”，涌現(xiàn)出一大批談玄之士，如何晏、王弼、竹林七賢等，其所要解決的根本問題，就是名教與自然的關(guān)系。何晏、王弼認(rèn)為應(yīng)將名教與自然融為一體，王弼在其《老子道德經(jīng)注》中寫道：“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始?！盵2]名教為“有”，自然為“無(wú)”，以有始于無(wú)的觀點(diǎn)來看，名教并非與自然對(duì)立，而是生于自然、合乎自然與人的本性，不加偽飾。嵇康則與之相反，喊出“越名教而任自然”“非湯武而薄周孔”的口號(hào)，號(hào)召越過禮教而于自然中游蕩恣肆。而與此同時(shí)，儒家學(xué)派的信徒仍一直孜孜于恢復(fù)儒家之正統(tǒng)，堅(jiān)決維護(hù)名教尊嚴(yán)。如何曾怒斥阮籍“敗禮背俗”，不遵禮教；傅玄仍將儒學(xué)尊為“王教之首”[3]，重其教化作用?？梢娫谛W(xué)日興，名教衰頹之際，儒者捍衛(wèi)禮教、中興儒家的行動(dòng)亦未中斷。

儒學(xué)式微而不滅，禮教衰頹而不亡，在亂世中掙扎圖存以至于復(fù)興，自有其因。統(tǒng)治者對(duì)禮教社會(huì)功能的重視當(dāng)為儒學(xué)衰而不倒的重要支撐。如曹操犯上、司馬氏篡魏，皆對(duì)禮法名教造成致命的沖擊。但他們一旦掌權(quán)，則又要尋其執(zhí)政之合法性，尋來尋去，仍回到儒家禮教上來。既已行不忠之事，談“忠”則不能服民，于是為求治民，魏晉統(tǒng)治者皆選擇“以孝治國(guó)”“求忠臣必于孝子之門”，希冀通過推行“孝”實(shí)現(xiàn)“忠孝一體”。如孔融因遭曹忌而被誅，罪名卻是“寄物缻中”[4]等言論悖于孝道，“大逆不道，宜極重誅”；司馬炎欲用李密，密不愿往而上《陳情表》，既沒有因違抗圣命而遭罪，又得君王體恤。由此可見，統(tǒng)治者雖有違禮教之實(shí)，而仍奉禮教之名以治世，這種對(duì)禮教教化民眾、維護(hù)統(tǒng)治的重視與重用，是儒學(xué)禮樂重構(gòu)的重要?jiǎng)恿εc支撐，客觀上推動(dòng)了儒學(xué)于衰頹走向重振。

從“越名教而任自然”到齊一儒道、重新界定“內(nèi)圣外王”，是儒學(xué)重振的關(guān)鍵一步。與嵇康同為竹林七賢的向秀在其《難嵇叔夜養(yǎng)生論》中寫道：“若夫節(jié)哀樂、和喜怒、適飲食、調(diào)寒暑……此天理之自然，人之所宜、三王所不易也?！盵5]論說調(diào)節(jié)喜怒哀樂、適應(yīng)飲食寒暑為人之所長(zhǎng)，追逐人倫聲色為“天理之自然”，從世俗視角肯定了欲望的正當(dāng)性，反對(duì)“越名教而任自然”這種輕視欲望的理念，主張回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，調(diào)和儒道使之相輔相成。裴更是直接寫出《崇有論》與“貴無(wú)論”針鋒相對(duì)，強(qiáng)調(diào)名教教化和返回現(xiàn)實(shí)人生的重要性。而郭象注《莊》，以“內(nèi)圣外王”標(biāo)舉莊子思想，并對(duì)其做了玄學(xué)化的闡釋。內(nèi)圣外王的理論模式建立，“內(nèi)圣”取道家之旨，順乎自然，“外王”取儒家之旨，不廢名教，將儒道融合在一起。同時(shí)，由于郭象推崇孔子，視孔子為圣人，認(rèn)為真正體現(xiàn)內(nèi)圣外王的乃孔子而非莊子，一定程度上或至少在形式上使內(nèi)圣外王一語(yǔ)成為表達(dá)儒家理想的概念[6]?！皟?nèi)圣外王”的理論體系緩和了名教與自然之間的矛盾，使儒道互補(bǔ)，于是談玄論道之風(fēng)漸熄，并在東晉僅作為士人之間的高雅游戲而存在。

儒學(xué)式微造成道德滑坡，禮樂也亟待重構(gòu)。在儒者致力于振興名教的同時(shí)，文學(xué)家與藝術(shù)家對(duì)當(dāng)時(shí)詩(shī)畫作品進(jìn)行鑒賞分析，創(chuàng)作出大量詩(shī)論畫論。這些文藝?yán)碚撆c時(shí)代潮流密切結(jié)合，所蘊(yùn)藏的大量教化論，既指導(dǎo)了文藝創(chuàng)作，也推動(dòng)了社會(huì)道德重塑和禮樂重構(gòu)進(jìn)程。我們從魏晉詩(shī)畫美育說視角切入，結(jié)合當(dāng)時(shí)文藝創(chuàng)作，則能更直觀地考察這個(gè)過程。

二、大教之本：魏晉詩(shī)學(xué)美育說

大一統(tǒng)禮教的崩潰帶來了新一輪思想爭(zhēng)鳴，士大夫飽受空虛痛苦之同時(shí)，也在一定程度上擺脫了名教束縛，催生了文學(xué)的繁榮。從建安風(fēng)骨到正始詩(shī)風(fēng)，從太康繁縟到東晉玄言，再到陶淵明獨(dú)樹一幟的田園詩(shī)，魏晉文學(xué)高潮雖規(guī)模上都不大，分散而且持續(xù)時(shí)間不長(zhǎng)，但我們將這些文學(xué)亮點(diǎn)合起來看，其燦爛的程度，也不比盛世時(shí)期差很多[7]。魏晉詩(shī)人以“緣情”為本，取代傳統(tǒng)“言志”說，對(duì)儒家詩(shī)教形成了一定沖擊，但儒家思想深深扎根于封建統(tǒng)治秩序和社會(huì)倫理綱常中。

故魏晉詩(shī)論家多有重教化者。對(duì)文學(xué)教化功能之闡釋，最地道的當(dāng)屬王粲。他在《荊州文學(xué)記官志》中說：“夫文學(xué)也者，人倫之首，大教之本也?！盵8]明確指出文學(xué)藝術(shù)與人倫之緊密聯(lián)系，也表達(dá)了文學(xué)乃教化之根本的觀點(diǎn)。這與《孝經(jīng)》所言“夫孝，德之本也，教之所由生也”[9]有異曲同工之妙。楊修在《答臨淄侯箋》中說：“若乃不忘經(jīng)國(guó)之大美，流千載之英聲，銘功景鐘，書名竹帛。斯自雅量素所畜也，豈與文章相妨害哉?！盵10]在楊修看來，文章與事功不僅不相妨害，而且均可實(shí)現(xiàn)“經(jīng)國(guó)之大美”，獲得“千載之英聲”。借助文章獲得“千載之英聲”，不言而喻即是儒家所謂“立言不朽”也。而通過文章實(shí)現(xiàn)“經(jīng)國(guó)之大美”，恐怕所仰仗的還是文章“化成天下”的政教功能。曹丕、曹植兄弟作為曹魏時(shí)期的文壇領(lǐng)袖和最杰出的詩(shī)人、批評(píng)家，他們對(duì)于文學(xué)的教化功能也頗為重視。曹丕在《典論·論文》提出了“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”[11]的著名論斷，將文章提到了足與事功相頡頏的崇高地位。曹丕此論，很可能是受了楊修《答臨淄侯箋》“經(jīng)國(guó)之大美”“千載之英聲”的影響。曹丕之所以如此重視文學(xué)，也正因其“經(jīng)國(guó)”之功和“不朽”之用。所謂“不朽”之用，即是曹丕接著指出的“年壽有時(shí)而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無(wú)窮”。有關(guān)“經(jīng)國(guó)”之功，曹丕并未做進(jìn)一步的闡釋，想來亦是儒家所說的“化成天下”的政教功用，這也非常符合其“副君之重”的政治身份。

西晉王朝的開創(chuàng)者司馬氏家族是著名的儒家豪族[12]，在他們的統(tǒng)治下，文學(xué)的教化功能得到了進(jìn)一步的提倡。西晉文論大家摯虞在其《文章流別論》中說：“文章者，所以宣上下之象，明人倫之?dāng)ⅲF理盡性，以究萬(wàn)物之宜者也……言一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)。言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅……故頌之所美者，圣王之德也?！盵13]190摯虞認(rèn)為詩(shī)可以摹寫天地萬(wàn)象，明曉人倫道德，窮極天下萬(wàn)物內(nèi)在之“理”，突出詩(shī)歌頌德教化之用，強(qiáng)調(diào)以詩(shī)歌美刺之功用辨別風(fēng)雅，這是自孔子起便一脈相承的儒家傳統(tǒng)。西晉文論的另一位杰出代表陸機(jī)，同樣重視文學(xué)的教化功用，其《文賦》雖重點(diǎn)討論文學(xué)創(chuàng)作問題，但對(duì)于文學(xué)的教化功用亦有論列?！段馁x》寫道：“伊茲文之為用，固眾理之所因……俯貽則于來葉，仰觀象乎古人。濟(jì)文武于將墜，宣風(fēng)聲于不泯?！盵13]175其中“俯貽則于來葉，仰觀象乎古人。濟(jì)文武于將墜，宣風(fēng)聲于不泯”數(shù)句，所論正是文之政教功用。所謂“俯貽則于來葉，仰觀象乎古人”，程千帆曾指出“貽則來葉，謂垂范后世。觀象古人，謂取法前修”[14]。關(guān)于“濟(jì)文武于將墜，宣風(fēng)聲于不泯”，李善《文選注》曾援引《尚書·畢命》“彰善癉惡，樹之風(fēng)聲”以為訓(xùn)釋，《文選五臣注》指出：“濟(jì)文武之道，使不墜于地，宣暢風(fēng)俗，申于頌聲，至于不泯滅也?！庇纱丝梢?，陸機(jī)對(duì)于文學(xué)教化功用的認(rèn)識(shí)，與楊修之“經(jīng)國(guó)大美”，曹丕之“經(jīng)國(guó)大業(yè)”并無(wú)二致。逮及東晉，雖玄談之風(fēng)日盛，玄言之詩(shī)飆起，但恪守儒家詩(shī)教者仍不乏其人。葛洪即認(rèn)為詩(shī)歌可以“拯風(fēng)俗之流遁，世途之凌夷，通疑者之路，賑貧者之乏”[15]。道家美學(xué)向來追求“難言之意”、重視主體內(nèi)心審美感受，葛洪身為道家真人，卻對(duì)儒家所倡導(dǎo)的詩(shī)歌美育說大加贊同，這似乎與其道家身份有些矛盾，卻也可以一窺儒家詩(shī)教之內(nèi)在合理性與強(qiáng)大生命力。陶淵明在論及賦體文學(xué)時(shí)，也特別提到了它“抑流宕之邪心，諒有助于諷諫”[16]的教化之用。

由上可知，魏晉雖屬亂世，但其詩(shī)文之繁盛絲毫不遜色于治世。魏晉時(shí)期，儒學(xué)雖顯頹勢(shì)，卻并未完全消歇，儒家詩(shī)教之美育論仍有其磅礴的生命力。其主要原因，自然是統(tǒng)治者為求治下安穩(wěn)而有意推崇；而深層原因，則是其根植于從未斷絕的儒家文化。此時(shí)詩(shī)論家與詩(shī)人對(duì)詩(shī)教美育論的恪守與堅(jiān)持，不論其思想傾向何如，客觀層面上都增強(qiáng)了儒家學(xué)說之生命力，也暗合社會(huì)道德秩序亟待重構(gòu)之需求，為禮樂重構(gòu)更添一份動(dòng)力。

三、存乎鑒戒：魏晉畫學(xué)美育說

在中國(guó)藝術(shù)批評(píng)領(lǐng)域，將詩(shī)歌、繪畫兩種樣式相提并論，是由來已久的。先秦時(shí)期，卜商問詩(shī)，孔子答以“繪事后素”[17]，即開詩(shī)畫同論之先河。魏晉時(shí)期，中國(guó)畫論與詩(shī)論均處于高度活躍的時(shí)期，兩者之間的互動(dòng)也更加頻繁。正如詩(shī)論領(lǐng)域提出了“大教之本”的美育說，畫論領(lǐng)域也產(chǎn)生了“存乎鑒戒”的功能論。魏晉畫論與詩(shī)論正是在互相融合、互相生發(fā)之中，進(jìn)行著各自的理論建構(gòu)。與“大教之本”說承襲儒家詩(shī)教相類似，“存乎鑒戒”說亦有深厚的思想淵源和實(shí)踐基礎(chǔ)。理論方面，成書于兩漢的《孔子家語(yǔ)》和王延壽《魯靈光殿賦》已經(jīng)暗含了“存乎鑒戒”的思想。實(shí)踐方面，先秦兩漢的人物畫也早已從創(chuàng)作的層面對(duì)繪畫的審美教化功用進(jìn)行了充分的實(shí)踐。不過，作為正式的理論總結(jié)之繪畫鑒戒說，還要屬曹植的《畫贊序》。

曹植的《畫贊》是為魏宮壁畫所作之畫像贊，他在《畫贊序》中說：“觀畫者見三皇五帝，莫不仰戴。見三季暴主，莫不悲惋。見篡臣賊嗣，莫不切齒……是知存乎鑒者，圖畫也?！盵18]這里曹植是從觀畫者的視角來論述繪畫之鑒戒作用的，這與“孔子觀乎明堂”一致。曹植的高明之處在于，他把繪畫之“教化”“鑒戒”功用的實(shí)現(xiàn)建立在情感的基礎(chǔ)之上，“仰戴”明君，“悲惋”“暴主”，“切齒”“篡臣”，“忘食”“妙士”，正所謂感人心者，莫先乎情，情感因素的介入，使繪畫的審美教化功能得到最大限度的發(fā)揮。除曹植外，玄學(xué)家何晏亦曾論及繪畫的鑒戒功用，其《景福殿賦》有：“圖象古昔，以當(dāng)箴規(guī)。椒房之列，是準(zhǔn)是儀。觀虞姬之容止，知治國(guó)之佞臣。見姜后之解佩，寤前世之所遵……故將立德，必先近仁?！盵19]此段文字列述景福殿中所圖賢良淑德之女子，盡述婦德之美，觀淑女以“近仁”，進(jìn)而見賢思齊以“立德”，達(dá)到“箴規(guī)”的效果，而“箴規(guī)”即是勸戒規(guī)諫之意。“由以上可見，何晏賦中所言‘椒房之列’的畫，雖較曹植《畫贊序》所說的題材狹窄、單一，但‘存乎鑒戒’之功能則一。”[20]魏晉繪畫多見列女順?gòu)D題材，除魏宮壁畫、景福殿壁畫外，顧愷之的《女史箴圖卷》《列女仁智圖卷》，王廙的《列女仁智圖》，亦屬此類。

兩晉時(shí)期，畫論之鑒戒說在繼承中又有所創(chuàng)新。西晉時(shí)，陸機(jī)為畫論鑒戒說之代表。上文已對(duì)其論詩(shī)的教化說做了簡(jiǎn)述，與之相應(yīng)，他對(duì)繪畫的鑒戒功能亦有涉及：“丹青之興，比《雅》、《頌》之述作，美大業(yè)之馨香。宣物莫大于言，存形莫善于畫?！盵21]3將繪畫藝術(shù)提高到與《雅》《頌》并列的高度，在中國(guó)畫論史上還是第一次。陸機(jī)所言“美大業(yè)之馨香”與曹丕“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”相類，皆是對(duì)文學(xué)或繪畫審美教化功用的高度肯定。東晉時(shí)，畫論鑒戒說的代表人物是王廙。王廙的繪畫成就很高，張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》謂其“善屬詞，工書畫，過江后，為晉代書畫第一”[21]151，并將他的繪畫列為“上品上”。《歷代名畫記》載其畫《孔子十弟子圖》以激勵(lì)其侄王羲之，并認(rèn)為“學(xué)畫可以知師弟子行己之道”[21]151。鑒戒、教化之意可謂彰明較著?？v觀魏晉時(shí)期畫論家對(duì)繪畫鑒戒功能之論述，再結(jié)合其世情時(shí)序，并與其時(shí)詩(shī)論兩相對(duì)照，不難看出其二者之交融與互鑒，也得以明辨文學(xué)藝術(shù)之于個(gè)人修身、社會(huì)秩序、政治穩(wěn)定的深刻影響，然后知曹植所云“知存乎鑒者，圖畫也”乃非虛言。

魏晉時(shí)期雖為亂世，但文學(xué)藝術(shù)所取得的成就卻不遜色于任何一個(gè)盛世，藝術(shù)理論方面更是達(dá)到了空前的繁榮，舉凡詩(shī)論、畫論、樂論、書論均結(jié)出了豐碩成果。且各藝術(shù)理論之間的互相交融滲透也更加深入，詩(shī)論之“大教之本”與畫論之“存乎鑒戒”，就是這種融合、會(huì)通的典范。二者所倡導(dǎo)的以文學(xué)、繪畫來敦?cái)⑷藗悺⒋久澜袒?、移易風(fēng)俗的主張，厚植于儒家思想文化傳統(tǒng)，并以儒家的“仁”“德”為思想依據(jù)。因其契合了統(tǒng)治者維護(hù)政權(quán)穩(wěn)固，以及儒家知識(shí)分子復(fù)興禮樂、重構(gòu)社會(huì)秩序之需要，自有其頑強(qiáng)而旺盛的生命力，并反過來推動(dòng)了儒學(xué)和禮樂的復(fù)興。所以，即使在混亂的魏晉之世亦然能得到蓬勃發(fā)展，并在社會(huì)生活的方方面面發(fā)揮重要影響?！按蠼讨尽迸c“存乎鑒戒”所蘊(yùn)含的美育思想，對(duì)于我們今天的精神文明建設(shè)，仍然具有重要的啟示意義，值得進(jìn)一步梳理、挖掘。