孫堯天

(華東師范大學(xué)中文系，上海 200241)

在魯迅留日時(shí)期的論文中，《摩羅詩(shī)力說(shuō)》是篇幅最長(zhǎng)的一篇。在這篇長(zhǎng)文中，魯迅表達(dá)了對(duì)拜倫、雪萊等代表的“摩羅詩(shī)人”的向往?！澳α_”是魯迅從佛典中找出的詞匯，用以描述那些專以反抗壓迫、斗爭(zhēng)為志向的詩(shī)人。魯迅強(qiáng)調(diào)他們的共同點(diǎn)是：“大都不為順世和樂(lè)之音，動(dòng)吭一呼，聞?wù)吲d起，爭(zhēng)天拒俗，而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無(wú)已?！?1)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 68.魯迅推介“摩羅詩(shī)人”顯然是經(jīng)過(guò)深思熟慮的結(jié)果，如其所謂“比較既周，爰生自覺(jué)”，(2)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 67.他試圖由此激發(fā)國(guó)人的文明與民族自覺(jué)意識(shí)。這種選擇源于魯迅對(duì)中國(guó)歷史的體察以及對(duì)西方文明的深刻把握。20世紀(jì)初，為了改變衰弱的局面，知識(shí)界對(duì)19世紀(jì)西方的歷史經(jīng)驗(yàn)投以巨大期待。魯迅無(wú)疑身處這個(gè)潮流之中，但特殊的地方在于，他把目光更多集中到了西方19世紀(jì)末葉的社會(huì)思潮，進(jìn)而別具一格地強(qiáng)調(diào)精神革命與個(gè)人主義的意義?！澳α_詩(shī)人”即是這種理想的體現(xiàn)。

在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中，魯迅展現(xiàn)出開(kāi)闊的世界視野，他開(kāi)篇敘述了印度、希伯來(lái)、埃及與波斯等古代文明的興亡史。魯迅從中感到一種無(wú)以名狀的悲涼，他指出文明衰敗顯現(xiàn)在詩(shī)歌之中——“遞文事式微，則種人之命運(yùn)亦盡”，(3)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 65.而他努力探尋的便是能夠改變文明命運(yùn)的力量。正是對(duì)古文明歷史的追溯促使魯迅堅(jiān)信“摩羅詩(shī)人”的方向，對(duì)魯迅來(lái)說(shuō)，“摩羅詩(shī)力”意味著更新文明的力量。學(xué)界以往對(duì)《摩羅詩(shī)力說(shuō)》的討論，大多集中在材源、詩(shī)學(xué)轉(zhuǎn)型以及宗教、語(yǔ)言層面，并未對(duì)魯迅自覺(jué)的文明史意識(shí)進(jìn)行深入考察。本文將立足晚清語(yǔ)境，首先指出魯迅探索文明動(dòng)力的背景及其對(duì)晚清文明論的接受和不滿，其次論述在章太炎和尼采的影響下，魯迅重建“文明”與“野蠻”關(guān)系并將“摩羅詩(shī)力”視為文明內(nèi)在動(dòng)力的思路，最后解釋魯迅對(duì)“力”的認(rèn)識(shí)以及“詩(shī)力說(shuō)”的原理，說(shuō)明“摩羅詩(shī)力”在文明復(fù)興與民族革命進(jìn)程中的現(xiàn)實(shí)意義。

一、 晚清語(yǔ)境中的“文明”與“力”

魯迅早年的論述體現(xiàn)出深厚的歷史感。在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》開(kāi)篇，通過(guò)對(duì)世界古文明歷史的回顧，他表達(dá)了對(duì)中國(guó)文明命運(yùn)的深刻擔(dān)憂，并萌生出強(qiáng)烈的危機(jī)意識(shí)：“如脫春溫而入于秋肅，勾萌絕朕，枯槁在前，吾無(wú)以名，姑謂之蕭條而止?！?4)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 65.類似地，魯迅也在《破惡聲論》中描述晚清中國(guó)“寂寞為政，天地閉矣”。(5)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 25.魯迅認(rèn)為由于特殊的地理環(huán)境，中國(guó)四周沒(méi)有足以相稱的競(jìng)爭(zhēng)者存在，故而中國(guó)文明故步自封、陷入停滯，所謂“宴安日久，苓落以胎，上征亦輟”。(6)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 45.他渴望打破這種蕭條與寂寞的狀態(tài)，關(guān)鍵的是到哪里去尋找文明的動(dòng)力呢？

魯迅推崇“摩羅詩(shī)人”的文學(xué)，便是他對(duì)于晚清中國(guó)文明危機(jī)的回應(yīng)。從西方19世紀(jì)文學(xué)的發(fā)展史上，魯迅看到了拜倫、雪萊這群詩(shī)人攜帶的能量。盡管文獻(xiàn)上，這篇文章絕大部分篇幅已有據(jù)可查，日本學(xué)者北岡正子詳細(xì)考證了魯迅寫作《摩羅詩(shī)力說(shuō)》時(shí)所參考的文獻(xiàn)，介紹拜倫、雪萊等8位“摩羅詩(shī)人”的主體來(lái)自日本學(xué)界流行的譯著，不過(guò)，通過(guò)構(gòu)造衰弱的中國(guó)文明與“摩羅詩(shī)人”生氣蓬勃形象(如以“動(dòng)”“吭”“呼”“爭(zhēng)”“拒”等動(dòng)詞彰顯“摩羅詩(shī)人”生命力旺盛的狀態(tài))的反差，魯迅的宗旨仍然清晰地展現(xiàn)了出來(lái)。魯迅稱贊他們“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”，(7)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 68.構(gòu)成其背景的正是停滯的中國(guó)文明，而他的意圖就在于將“摩羅詩(shī)人”的精神注入中國(guó)文明衰弱不堪的肌體中，使得停滯的歷史再次獲得生機(jī)并運(yùn)動(dòng)發(fā)展起來(lái)。從拜倫、雪萊這些詩(shī)人的光輝事跡中，魯迅發(fā)現(xiàn)了文學(xué)蘊(yùn)藏著一種改變現(xiàn)實(shí)的力量，他將自己的主張概括為“摩羅詩(shī)力”。通過(guò)“詩(shī)力”一詞，魯迅明確表明了文學(xué)的現(xiàn)實(shí)指向性以及文學(xué)作為改革力量的能動(dòng)性。

《摩羅詩(shī)力說(shuō)》開(kāi)篇不僅描繪了古代文明的興衰史，值得注意的是，魯迅還時(shí)刻表現(xiàn)出對(duì)于“力”的關(guān)注。當(dāng)魯迅懷著沉重心情敘述了印度、希伯來(lái)、埃及、波斯等古代文明的歷史后，他首先得出“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲”(8)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 65.的結(jié)論。圍繞對(duì)“力”的關(guān)注，魯迅隨后解釋了“詩(shī)力”強(qiáng)弱與文明命運(yùn)的關(guān)系。例如，魯迅指出，古印度文學(xué)經(jīng)典《韋陀》《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》等詩(shī)篇顯示了印度文明曾經(jīng)的興盛，而當(dāng)印度文明走向衰弱，其詩(shī)歌也不再能夠激動(dòng)人心，此即“種人失力”。(9)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 65.又如，他認(rèn)為希伯來(lái)自《耶利米哀歌》之后再無(wú)杰作，猶太文明也隨之失去了光芒。根據(jù)這個(gè)道理，中國(guó)文明要避免滅亡，就必須重新振作內(nèi)在的力量。晚清時(shí)期像魯迅這樣憂慮中國(guó)命運(yùn)、轉(zhuǎn)而觀察世界大勢(shì)并總結(jié)古國(guó)滅亡教訓(xùn)的思想家，最為著名的莫過(guò)于輿論界之領(lǐng)袖梁?jiǎn)⒊?。在《滅?guó)新法論》中，梁?jiǎn)⒊来纹饰隽税＜?、印度、波蘭等國(guó)的滅亡教訓(xùn)——其中包括魯迅反復(fù)提到的文明古國(guó)，但他卻與魯迅得出了迥然有別的答案。

相比魯迅強(qiáng)調(diào)文明內(nèi)在精神力量的衰退，梁?jiǎn)⒊摹皽鐕?guó)新法”體現(xiàn)為：“昔之滅國(guó)者如虎狼，今之滅國(guó)者如狐貍?；蛞酝ㄉ虦缰蛞苑艂鶞缰?，或以代練兵滅之，或以設(shè)顧問(wèn)滅之，或以通道路滅之，或以煽黨爭(zhēng)滅之，或以平內(nèi)亂滅之，或以助革命滅之?！?10)梁?jiǎn)⒊?滅國(guó)新法論[M]//梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊?第2卷.北京： 北京出版社，1999： 467.從這些歷史經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，梁氏強(qiáng)調(diào)發(fā)展工商業(yè)、軍事與改良政體的必要性。他同樣將文明的生存、發(fā)展與“力”聯(lián)系在一起，如指出：“兩平等者相遇，無(wú)所謂權(quán)力，道理即權(quán)力也；兩不平等者相遇，無(wú)所謂道理，權(quán)力即道理也?！?11)梁?jiǎn)⒊?國(guó)家思想變遷異同論[M]//梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊?第2卷.北京： 北京出版社，1999： 459.與此相應(yīng)，梁?jiǎn)⒊到y(tǒng)地將“力”納入文明、野蠻對(duì)立的論述中，并以“文明”必然戰(zhàn)勝“野蠻”的觀點(diǎn)詮釋國(guó)家間的關(guān)系，“夫以文明國(guó)而統(tǒng)治野蠻國(guó)之土地，此天演上應(yīng)享之權(quán)利也。以文明國(guó)而開(kāi)通野蠻國(guó)之人民，又倫理上應(yīng)盡之責(zé)任也”。(12)梁?jiǎn)⒊?張博望班定遠(yuǎn)合傳[M]//梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊?第3卷.北京： 北京出版社，1999： 799.在這個(gè)意義上，梁氏所謂的“文明”體現(xiàn)為一種征服性、統(tǒng)治性的力量，增強(qiáng)中國(guó)的國(guó)家實(shí)力也即實(shí)現(xiàn)自我的“文明”化。

這里存在的問(wèn)題是，魯迅在何種意義上談?wù)摗拔拿鳌?？他?duì)于“文明”的認(rèn)識(shí)與梁?jiǎn)⒊^的“文明”存在何種關(guān)系？晚清文明論興起于日本語(yǔ)境。梁?jiǎn)⒊?898年戊戌政變后流亡日本，通過(guò)日本知識(shí)界，梁?jiǎn)⒊饾u形成了一種新的文明觀，他有關(guān)“文明”的論述尤其受到福澤諭吉《文明論概略》的影響。梁?jiǎn)⒊赋觯?/p>

泰西學(xué)者，分世界人類為三級(jí)。一曰蠻野之人，二曰半開(kāi)之人，三曰文明之人。……皆有階級(jí)，順序而升。此進(jìn)化之公理，而世界人民所公認(rèn)也。(13)梁?jiǎn)⒊?文野三界之別[M]//梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊?第2卷.北京： 北京出版社，1999： 340.

這種觀點(diǎn)明確來(lái)自福澤諭吉。福澤諭吉不僅表明“文明、半開(kāi)化、野蠻這些說(shuō)法是世界的通論，且為世界人民所公認(rèn)”，還進(jìn)一步將“文明”鎖定為“歐洲文明”——“如果想使本國(guó)文明進(jìn)步，就必須以歐洲文明為目標(biāo)，確定它為一切議論的標(biāo)準(zhǔn)，而以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量事物的利害得失”。(14)福澤諭吉.文明論概略[M].北京編譯社,譯.北京： 商務(wù)印書館，1982： 9,11.因此，盡管“文明”這一表述早見(jiàn)于中國(guó)古籍《易經(jīng)》《尚書》中，但其內(nèi)涵已隨著西方的崛起與中國(guó)的衰落發(fā)生了實(shí)質(zhì)性轉(zhuǎn)變，同時(shí)，在文明論的潮流中，中國(guó)被驅(qū)逐到邊緣，淪落到“野蠻”或“半野蠻”的次等地位。所謂“世界之進(jìn)無(wú)窮極也，以今日之中國(guó)視泰西，中國(guó)固為野蠻矣”，(15)梁?jiǎn)⒊?論中國(guó)宜講求法律之學(xué)[M]//梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊?第1卷.北京： 北京出版社，1999： 60.在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，中國(guó)的改革同樣應(yīng)當(dāng)對(duì)標(biāo)“歐洲文明”，他指出，“欲進(jìn)吾國(guó)，使與泰西各國(guó)相等，必先求進(jìn)吾國(guó)之文明，使與泰西文明相等”。(16)梁?jiǎn)⒊?國(guó)民十大元?dú)庹揫M]//梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊?第2卷.北京： 北京出版社，1999： 267.經(jīng)過(guò)這套論述，中國(guó)與西方的空間關(guān)系被轉(zhuǎn)換成落后、先進(jìn)的線性時(shí)間關(guān)系。此外，按照福澤諭吉的文明論觀點(diǎn)，文明與野蠻還存在著統(tǒng)治、被統(tǒng)治的主奴權(quán)力關(guān)系，“文明既有先進(jìn)和落后，那么，先進(jìn)的就要壓制落后的，落后的就要被先進(jìn)的所壓制”。(17)福澤諭吉.文明論概略[M].北京編譯社,譯.北京： 商務(wù)印書館，1982： 168.這種論述清晰表露了文明論的強(qiáng)力與霸權(quán)色彩。

魯迅最初接觸“文明”的表述，便是受梁?jiǎn)⒊绊懙慕Y(jié)果。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于文明論的宣傳深刻影響了晚清知識(shí)界的走向，使得“文明”以及“文明”與“野蠻”的關(guān)系成為知識(shí)分子最為熱烈討論的話題。(18)石川禎浩.梁?jiǎn)⒊c文明的視點(diǎn)[M]//狹間直樹(shù).梁?jiǎn)⒊っ髦稳毡尽の鞣?北京： 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012： 87,109.寫作《摩羅詩(shī)力說(shuō)》前，魯迅同樣被裹挾到文明論潮流之中。1903年，魯迅翻譯了法國(guó)科幻作家凡爾納的《月界旅行》，他在序言中稱贊科學(xué)小說(shuō)將使讀者“獲一斑之智識(shí)，破遺傳之迷信，改良思想，補(bǔ)助文明”。(19)魯迅.月界旅行·辨言[M]//魯迅.魯迅著譯編年全集： 第1卷.北京： 人民出版社，2009： 28.這篇序言從宗旨到語(yǔ)態(tài)都可見(jiàn)梁氏小說(shuō)界革命鼓動(dòng)的痕跡。又如同年寫作的《中國(guó)地質(zhì)略論》中，魯迅強(qiáng)調(diào)：“況工業(yè)繁興，機(jī)械為用，文明之影，日印于腦，塵塵相續(xù)，遂孕良果，吾知豪俠之士，必有悢悢以思，奮袂而起者矣?！?20)魯迅.中國(guó)地質(zhì)略論[M]//魯迅.魯迅全集： 第8卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 20.總之，魯迅這時(shí)對(duì)“文明”的認(rèn)識(shí)并不超出科學(xué)、技術(shù)與工業(yè)等實(shí)用性范疇，這種思路無(wú)疑呼應(yīng)了梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)的文明論。

但隨著魯迅轉(zhuǎn)向文藝運(yùn)動(dòng)，他不僅扭轉(zhuǎn)了對(duì)晚清流行的文明論的態(tài)度，而且反過(guò)來(lái)越來(lái)越頻繁地表達(dá)對(duì)文明論的批判。這一轉(zhuǎn)變?cè)从隰斞笇?duì)19世紀(jì)西方文明的更深入的認(rèn)識(shí)，通過(guò)總結(jié)西方科學(xué)、文化發(fā)展的歷史，他不再滿足梁?jiǎn)⒊峁┑摹皻W洲文明”的認(rèn)識(shí)框架，而開(kāi)始對(duì)歷史發(fā)展的軌跡與西方文明的現(xiàn)實(shí)狀況作出新的判斷。例如，在《科學(xué)史教篇》中，魯迅認(rèn)為評(píng)價(jià)歷史應(yīng)當(dāng)基于特殊的時(shí)代語(yǔ)境——“蓋凡論往古人文，加之軒輊，必取他種人與是相當(dāng)之時(shí)劫，相度其所能至而較量之，決論之出，斯近正耳”，(21)魯迅.科學(xué)史教篇[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 26.因而不存在絕對(duì)、普遍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這種歷史主義的觀點(diǎn)意味著，魯迅拒絕了文明論內(nèi)在的歷史進(jìn)步敘事，同時(shí)他指出歷史的運(yùn)行絕不會(huì)只有一個(gè)目標(biāo)，而必然隨著時(shí)勢(shì)發(fā)生變化。魯迅在《文化偏至論》中對(duì)此作出解釋：“文明必日有其遷流，又或抗往代之大潮，則文明亦不能無(wú)偏至。”(22)魯迅.文化偏至論[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 47.他強(qiáng)調(diào)，作為對(duì)于歷史發(fā)展的總體性描繪，“文明”內(nèi)部存在著矛盾和對(duì)抗，其形勢(shì)處在不斷改變、更新過(guò)程中，魯迅由此指出西方19世紀(jì)文明已經(jīng)走向了偏至，同樣處于變革關(guān)頭。通過(guò)對(duì)西方文明史自古至今的追溯——他的目光超越了19世紀(jì)而深入到古希臘、羅馬時(shí)期西方的古典文明，魯迅批評(píng)晚清膚淺的文明論者：“以所拾塵芥，羅列人前，謂鉤爪鋸牙，為國(guó)家首事，又引文明之語(yǔ)，用以自文”，(23)魯迅.文化偏至論[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 46.并逐一否定了晚清改革浪潮中以發(fā)展軍事、工商業(yè)與建立立憲政體等為“文明”的思路。另外，當(dāng)魯迅指出“歐洲文明”在19世紀(jì)末的困境與晚清中國(guó)改革的迷誤時(shí)，中國(guó)也脫離了“野蠻”的地位：

號(hào)召?gòu)埢?，蓋蔑弗托近世文明為后盾，有佛戾其說(shuō)者起，輒謚之曰野人，謂為辱國(guó)害群，罪當(dāng)甚于流放。第不知彼所謂文明者，將已立準(zhǔn)則，慎施去取，指善美而可行諸中國(guó)之文明乎，抑成章舊事，咸棄捐不顧，獨(dú)指西方文化而為言乎？(24)魯迅.文化偏至論[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 47.

因此，盡管魯迅與梁?jiǎn)⒊甲⒁獾健拔拿鳌卑l(fā)展與“力”的關(guān)系，但他們的思路存在重要差異。魯迅反抗對(duì)“文明”的一元主義的理解，因而，在他那里，中國(guó)文明得以掙脫了文明論的話語(yǔ)霸權(quán)，進(jìn)而獲得自我表述的合理性。魯迅在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中回溯印度、希伯來(lái)、埃及、波斯等古文明，同樣顯示出他對(duì)“文明”的多元化理解。值得注意的是，魯迅還對(duì)“文明”和“野蠻”的關(guān)系作出新解釋，如他引用尼采的觀點(diǎn)表達(dá)關(guān)于文明發(fā)展的看法：“尼佉不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)。文明如華，蠻野如蕾，文明如實(shí)，蠻野如華，上征在是，希望亦在是?！?25)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 66.這里，他不僅不排斥“野蠻”，還指出“野蠻”才是“文明”的本源及其發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，是文明保持自身活力而時(shí)刻不可缺失的“內(nèi)曜”。

二、 章太炎、尼采的影響與“內(nèi)部文明”

魯迅在《文化偏至論》中頻繁使用“文明”這一表述，以至于超過(guò)了題目中的“文化”，有論者遂認(rèn)為這篇文章改為“文明偏至論”更為恰當(dāng)，(26)董炳月.魯迅留日時(shí)期的文明觀： 以《文化偏至論》為中心[J].魯迅研究月刊,2012(9)： 4-14.但也有論者指出，魯迅實(shí)際上區(qū)別了“文明”與“文化”，并通過(guò)強(qiáng)調(diào)“文化”的民族、精神屬性以對(duì)抗一元性質(zhì)的文明論。(27)石川禎浩.近代中國(guó)的“文明”與“文化”[G]//高田時(shí)雄.日本東方學(xué)： 第1輯.北京： 中華書局，2007.不過(guò)，在晚清語(yǔ)境中，“文明”與“文化”界限頗為模糊，在大多數(shù)場(chǎng)合可以相互替換。盡管魯迅反對(duì)一元性質(zhì)的文明論，但他多次將“文明”“文化”交錯(cuò)表述，可見(jiàn)并未過(guò)多考慮二者的區(qū)別。

“文明”話語(yǔ)征服了晚清改良派和革命派，盡管政治立場(chǎng)存在分歧，但他們共同爭(zhēng)奪“文明”的表述權(quán)，以顯示自我言說(shuō)與行動(dòng)的合理性。在這種潮流中，魯迅早年跟隨的老師章太炎提出過(guò)與眾不同的見(jiàn)解，他對(duì)晚清文明論的批判直接影響到了魯迅。作為晚清革命陣營(yíng)最為重要的理論家，章太炎拒絕使用文明話語(yǔ)如“人權(quán)”為革命說(shuō)法，章太炎首先否定以歐洲文明作為目標(biāo)的文明論，進(jìn)而重新解釋了“文明”與“野蠻”的關(guān)系。章氏認(rèn)為，“野蠻”是“文明”發(fā)展的內(nèi)在組成部分，“文明”恰恰是“野蠻”壯大后的結(jié)果。章太炎是同樣追求強(qiáng)與力的革命者，但他揭示出文明話語(yǔ)的虛偽、欺騙性:“今之言文明者，非以道義為準(zhǔn)，而以虛榮為準(zhǔn)。持斯名以挾制人心，然人亦靡然從之者。蓋文明即時(shí)尚之異名，崇拜文明，即趨時(shí)之別語(yǔ)。”(28)章太炎.定復(fù)仇之是非[M]//章太炎全集: 太炎文錄初編.上海: 上海人民出版社，2014: 281.章太炎根據(jù)唯識(shí)學(xué)提出善惡、苦樂(lè)俱分進(jìn)化，在他看來(lái)，“野蠻”與“文明”原本是一體并存而非對(duì)立的關(guān)系，人類不僅無(wú)法祛除“野蠻”，還必須借助“野蠻”之力推進(jìn)“文明”。

在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中，魯迅對(duì)尼采的引述呼應(yīng)了章太炎的批判。石川禎浩認(rèn)為，魯迅早年受章太炎影響，他對(duì)文明論的批判“或許不是完全出于自覺(jué)”，(29)石川禎浩.近代中國(guó)的“文明”與“文化”[G]//高田時(shí)雄.日本東方學(xué)： 第1輯.北京： 中華書局，2007.但這種影響并不能掩蓋魯迅早年思考的主體意識(shí)。事實(shí)上，魯迅從未在文章中引用過(guò)章太炎的觀點(diǎn)，他的論述大多直接來(lái)自對(duì)西方的觀察和更深入的認(rèn)識(shí)。在《文化偏至論》與《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中，魯迅多次表達(dá)對(duì)尼采的推崇，正是尼采引導(dǎo)魯迅批判19世紀(jì)文明并重構(gòu)了“文明”與“野蠻”的關(guān)聯(lián)。魯迅指出19世紀(jì)文明的重重問(wèn)題時(shí)便是依據(jù)尼采：“德人尼佉氏，則假察羅圖斯德羅之言曰，吾行太遠(yuǎn)，孑然失其侶，返而觀夫今之世，文明之邦國(guó)矣，斑斕之社會(huì)矣。特其為社會(huì)也，無(wú)確固之崇信；眾庶之于知識(shí)也，無(wú)作始之性質(zhì)。邦國(guó)如是，奚能淹留？吾見(jiàn)放于父母之邦矣！聊可望者，獨(dú)苗裔耳?！?30)魯迅.文化偏至論[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 50.隨后，魯迅說(shuō)明“尼佉之所希冀，則意力絕世，幾近神明之超人也”。(31)魯迅.文化偏至論[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 56.在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》開(kāi)篇，魯迅又再次引用尼采表達(dá)了對(duì)于“文明”和“野蠻”的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)“野蠻”具有激發(fā)“文明”發(fā)生、發(fā)展的本源性力量。這種問(wèn)題意識(shí)決定了，魯迅對(duì)“摩羅詩(shī)力”的論述必將在一種反文明的文明論語(yǔ)境中展開(kāi)，他所尋求的那種打破中國(guó)停滯歷史、促使文明重現(xiàn)生機(jī)的力量，由此悖論性地表現(xiàn)為一種“野蠻”的精神力量。

尼采與晚清流行的文明論存在著更為復(fù)雜且深遠(yuǎn)的聯(lián)系，通過(guò)引用尼采，魯迅將他對(duì)文明論的批判推進(jìn)到了更深的維度。在思想脈絡(luò)上，晚清文明論述受到明治日本知識(shí)界的影響，而文明論在日本的流行，則需要追溯到兩位歐洲史學(xué)家——基佐和巴克爾?；舻摹稓W洲文明史》與巴克爾的《英國(guó)文明史》奠定了明治日本與晚清中國(guó)知識(shí)界對(duì)“文明”的認(rèn)識(shí)，即一種以歐洲文明為中心、帶有濃郁帝國(guó)主義色調(diào)的文明觀。福澤諭吉《文明論概略》吸收的正是這種來(lái)自歐洲的文明論，其中，巴克爾的《英國(guó)文明史》被認(rèn)為提供了福澤諭吉文明論的大體構(gòu)架，進(jìn)而對(duì)明治日本與晚清中國(guó)知識(shí)界產(chǎn)生巨大影響。(32)石川禎浩.中國(guó)近代歷史的表與里[M].袁廣泉,譯.北京： 北京大學(xué)出版社，2015： 107.值得提及的是，尼采指名道姓地將巴克爾作為他的對(duì)立面，并批評(píng)文明史學(xué)是一次“臭名昭著”的事件，當(dāng)他最初閱讀了巴克爾的《英國(guó)文明史》之后，尼采即確切地指明——“很明顯，巴克爾是我最為強(qiáng)勁的一個(gè)對(duì)手”。(33)尼采.道德的譜系[M].梁錫江,譯.上海： 華東師范大學(xué)出版社，2015： 68.由于接受尼采的啟發(fā)，魯迅與晚清文明論者之間構(gòu)成了雙重對(duì)話關(guān)系，他不僅批判晚清的文明論者，也通過(guò)對(duì)西方知識(shí)界更為深入的了解，從源頭上破除了對(duì)文明論述的信仰。

在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中，魯迅強(qiáng)調(diào)野蠻人具有一種“新力”，他認(rèn)識(shí)到，不僅野蠻人創(chuàng)造了文明，其力量還蘊(yùn)含著促使文明更新的生機(jī)與可能，衰弱不堪的中國(guó)文明需要的正是這種力量。魯迅稱贊拜倫、雪萊等詩(shī)人是“摩羅詩(shī)人”，而“摩羅詩(shī)人”也即人群中最具有“新力”的一部分文明先驅(qū)者。尼采啟發(fā)了魯迅對(duì)“摩羅詩(shī)人”與文明關(guān)聯(lián)的認(rèn)識(shí)，他相信：“最為野蠻的力量在開(kāi)辟道路，最初是毀滅性的，但盡管如此，它的活動(dòng) 卻是必需的?！?34)尼采其人其說(shuō)[M].魯路,譯.北京: 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001: 250.據(jù)學(xué)者考證，魯迅是從日本學(xué)者登張竹風(fēng)的文章中直接了解到尼采的觀點(diǎn)，他在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中引述的部分即源自勃蘭兌斯《尼采導(dǎo)論》——“竭盡全力加強(qiáng)自己的野蠻性，但卻缺乏野蠻性原有的生機(jī)和野性的力量。”(35)張釗貽.魯迅： 中國(guó)“溫和”的尼采[M].北京： 北京大學(xué)出版社，2011： 170.因此，正是在勃蘭兌斯的引導(dǎo)下，魯迅抓住了尼采反文明的歷史觀的精髓，形成了別樣的文明論觀點(diǎn)。

通過(guò)引用尼采，魯迅表達(dá)了一種全然不同的文明論，他并不否定“文明”本身，但卻強(qiáng)調(diào)“文明”需要借助“野蠻”的力量才得以前進(jìn)?！耙靶U”時(shí)刻內(nèi)在于“文明”的進(jìn)程，這種“新力”一旦斷絕，“文明”旋即陷入危機(jī)。對(duì)此，魯迅在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中指出：“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰(zhàn)斗，漸進(jìn)于文明矣，化定俗移，轉(zhuǎn)為新懦，知前征之至險(xiǎn)，則爽然思?xì)w其雌?！?36)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 68-69.如果“文明”意味著規(guī)范和秩序，那么吊詭地，“文明”史總是蘊(yùn)含著自我反對(duì)、自我瓦解的趨勢(shì)，它越是走向成熟，就積累了越多自我毀滅的因素。在這個(gè)意義上，魯迅指出人類的文明史與人類自身的進(jìn)化史正相背馳，人類的進(jìn)化恰恰無(wú)時(shí)不需要發(fā)揚(yáng)戰(zhàn)斗——也即“野蠻”的精神，野蠻中的“新力”促使人類文明發(fā)生和發(fā)展，所謂“人得是力，乃以發(fā)生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點(diǎn)”，(37)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 70.這種力量?jī)?nèi)在于人的進(jìn)化歷程，成為文明發(fā)展的“隱曜”。

盡管魯迅使用了“文明”這一表述，但它的內(nèi)涵和指向都深刻區(qū)別于晚清文明論。魯迅的“文明”表述充滿了張力，不僅不再以歐洲文明作為目標(biāo)，還時(shí)刻蘊(yùn)含著與“野蠻”對(duì)話一體共生的關(guān)系，乃至奉“野蠻”為“文明”的本源性力量。對(duì)于這種另類的文明觀，魯迅在《破惡聲論》中提出“內(nèi)部文明”說(shuō)法，他駁斥崇尚國(guó)家主義與世界主義的文明論潮流，并為被文明(科學(xué))話語(yǔ)霸權(quán)壓抑的民間信仰辯護(hù)：“蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者，于內(nèi)部文明何獲焉?！?38)魯迅.破惡聲論[M]//魯迅.魯迅全集： 第8卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 32.魯迅隨后再次稱贊了希臘、埃及、印度這些古代文明，按照他的思路，上古先民的神話、傳說(shuō)雖然被現(xiàn)代文明話語(yǔ)排斥，但它們卻真正顯示了文明的生命力，魯迅也稱其為“內(nèi)曜”。而面對(duì)停滯的中國(guó)歷史，他竭力尋求的便是這種精神力量——“內(nèi)曜者，破黯暗者也；心聲者，離偽詐者也”。(39)魯迅.破惡聲論[M]//魯迅.魯迅全集： 第8卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 25.

“內(nèi)曜”呼應(yīng)了魯迅引用尼采時(shí)提到的“隱曜”的說(shuō)法，它們都指向了被晚清文明論所驅(qū)逐的“野蠻”的那部分內(nèi)容，在魯迅看來(lái)，恰恰這些內(nèi)容才構(gòu)成文明發(fā)生與發(fā)展的根本動(dòng)力，他用“內(nèi)部文明”對(duì)此進(jìn)行彰顯。魯迅在這里翻轉(zhuǎn)了晚清文明論的邏輯，從文明論的立場(chǎng)來(lái)看，必須不斷祛除“野蠻”才能實(shí)現(xiàn)更高層次的“文明”，魯迅卻認(rèn)為，“文明”與“野蠻”不僅不是對(duì)立的，二者原本是相互依存的關(guān)系，甚至“野蠻”具有更根本的地位。盡管福澤諭吉在《文明論概略》中同樣有過(guò)“內(nèi)部文明”的表述，用以強(qiáng)調(diào)相對(duì)于軍事、技術(shù)、工商業(yè)等“外部文明”的更深層次的文明，梁?jiǎn)⒊灿纱岁P(guān)注文明之精神的意義，但由于魯迅在尼采、章太炎的引領(lǐng)下對(duì)19世紀(jì)歐洲文明進(jìn)行批判并提倡“野蠻”之力，他關(guān)于“內(nèi)部文明”的表述仍然顯示出了不同的內(nèi)涵和指向。

三、 向內(nèi)轉(zhuǎn)的“詩(shī)力說(shuō)”及其現(xiàn)實(shí)意義

在這個(gè)意義上，魯迅指出不能像文明論者那樣將古國(guó)滅亡歸結(jié)為神話、傳說(shuō)等精神層面的問(wèn)題：“舉其大略，首有嘲神話者，總希臘埃及印度，咸于誹笑，謂足作解頤之具?！糁^埃及以迷信亡，舉彼上古文明，胥加呵斥，則豎子之見(jiàn)?！?40)魯迅.破惡聲論[M]//魯迅.魯迅全集： 第8卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 32.他認(rèn)為，對(duì)一個(gè)文明與民族的生存和發(fā)展而言，上古時(shí)期乃是其精神力量最為活躍、最具開(kāi)拓性的時(shí)期，這一時(shí)期的文學(xué)顯示出先民的生機(jī)與活力，并奠定了民族內(nèi)在主體性意識(shí)。當(dāng)魯迅強(qiáng)調(diào)“野蠻”中蘊(yùn)藏著更新“文明”的力量時(shí)，他是怎樣解釋這種“新力”在文明發(fā)展與民族復(fù)興過(guò)程中的意義的呢？如果“摩羅詩(shī)力”便是魯迅追尋到的這種“新力”，他又如何說(shuō)明詩(shī)歌或文學(xué)作用于“文明”的原理呢？

魯迅既從“力”的角度考察文明的興衰，也以此提出了革新文明的路徑。這種對(duì)“力量”持之以恒的關(guān)注首先受到晚清“力本論”思潮的影響。嚴(yán)復(fù)在《天演論》中描述了一幅以“力”為中心的宇宙圖景：“大宇之內(nèi)，質(zhì)力相推，非質(zhì)無(wú)以見(jiàn)力，非力無(wú)以呈質(zhì)”，(41)嚴(yán)復(fù).天演論·自序[M]//王栻.嚴(yán)復(fù)集： 第5冊(cè).北京： 中華書局，1986： 1320.又有“天學(xué)明，人事利”。(42)嚴(yán)復(fù).天演論·自序[M]//王栻.嚴(yán)復(fù)集： 第5冊(cè).北京： 中華書局，1986： 1320.當(dāng)這種對(duì)自然世界的認(rèn)識(shí)被推及人類社會(huì)中時(shí)，“力”便成了自強(qiáng)保種的不二法則。嚴(yán)復(fù)另在《天演論 導(dǎo)言二 廣義》中表明人的生命活動(dòng)與“力”的演變關(guān)系，如有“凡可見(jiàn)之動(dòng)，皆此力為之也”。(43)嚴(yán)復(fù).案語(yǔ)[M]//王栻.嚴(yán)復(fù)集： 第5冊(cè).北京： 中華書局，1986： 1320，1328.晚清圍繞改革或革命的論述由此多系于“力”的主題，嚴(yán)復(fù)即指出增強(qiáng)“民力”是中國(guó)的必然出路，梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同也將“力”作為論述中心并由此鼓吹“尚武”“任俠”之風(fēng)，如上所述，章太炎同樣要求革命者必須強(qiáng)而有力。在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中，魯迅關(guān)注文明興衰與“力量”的關(guān)聯(lián)并將“詩(shī)歌”和“力”融匯在一起，顯然響應(yīng)了晚清尚力的思潮。事實(shí)上，熟讀《天演論》的魯迅對(duì)于嚴(yán)復(fù)描述的力學(xué)宇宙論并不陌生，在《中國(guó)地質(zhì)略論》與《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中，魯迅都展現(xiàn)過(guò)他對(duì)基于“質(zhì)力相推”的宇宙論圖景的熟悉程度。

值得注意的是，魯迅始終將對(duì)“力”的解釋與人的進(jìn)化、生命問(wèn)題關(guān)聯(lián)在一起。在《人之歷史》中，魯迅介紹了歌德以“力”為原則的形蛻論思想，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，自然界中的生物雖然有著共同的本原，但是由于“力”的作用方向的不同，產(chǎn)生了物種“遺傳”和“趨異”的現(xiàn)象：

形變之因，有大力之構(gòu)成作用二： 在內(nèi)謂之求心力，在外謂之離心力，求心力所以歸同，離心力所以趨異。歸同猶今之遺傳，趨異猶今之適應(yīng)。(44)魯迅.人之歷史[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 11.

魯迅認(rèn)為歌德的形蛻論思想是拉馬克、達(dá)爾文進(jìn)化學(xué)說(shuō)的先驅(qū)，在介紹拉馬克的生物進(jìn)化觀點(diǎn)時(shí)，他更是得出萬(wàn)物生存的根基完全在于力學(xué)的觀點(diǎn)：“蓋世所謂生，僅力學(xué)的現(xiàn)象而已?！?45)魯迅.人之歷史[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 12.根據(jù)中島長(zhǎng)文的研究，魯迅的《人之歷史》是以海克爾《宇宙之謎》第五章為依據(jù)，但有意思的是，魯迅關(guān)于這句話的譯法卻與?？藸柕脑拇嬖谥⒚畹牟町?。在?？藸栐闹?，這句話應(yīng)為“設(shè)世人所稱‘生’者僅是一種物理現(xiàn)象”，(46)中島長(zhǎng)文.藍(lán)本《人之歷史》[G]//魯迅研究室編.魯迅研究資料： 第12輯.陳?？?，譯.天津： 天津人民出版社，1983.魯迅在譯文中用“力學(xué)”替換了原文中的“物理”。這種選擇或許便來(lái)自嚴(yán)復(fù)及晚清尚力語(yǔ)境的影響，顯示出魯迅對(duì)力學(xué)原則信奉之深。

在《文化偏至論》中，當(dāng)魯迅介紹施蒂納的個(gè)人思想時(shí)，他再次凸顯出“力”的作用：“自由之得以力，而力即在乎個(gè)人，亦即資財(cái)，亦即權(quán)利。故茍有外力來(lái)被，則無(wú)間出于寡人，或出于眾庶，皆專制也?！?47)魯迅.文化偏至論[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 52.魯迅主張反抗“外力”的干擾，他強(qiáng)調(diào)“外力”只會(huì)對(duì)主體造成壓迫，相應(yīng)地，帶來(lái)解放或者與主體性相關(guān)的必然是“內(nèi)力”?？傮w上，魯迅以“力”解釋人的生命和精神現(xiàn)象，他指出，人之“力”既是自然進(jìn)化之力，又是內(nèi)在的意志之力。因此，魯迅沒(méi)有將“力”限制在物理世界，相反，他沿著歌德與拉馬克的思路，自然地接受了以“力”為中心的一元論述。這時(shí)，我們很難在魯迅頌揚(yáng)的“摩羅詩(shī)人”的意志力與進(jìn)化論的自然力之間找到界限。

在《破惡聲論》中，魯迅表現(xiàn)出對(duì)于這種含混思路的反思，他更為自覺(jué)地區(qū)分了主體精神領(lǐng)域的意志力與外在的機(jī)械力。例如，在呼喚“詩(shī)人英雄”出場(chǎng)時(shí)，魯迅刻意補(bǔ)充了一段與“力”的作用方式有關(guān)的原理，他指出，人類正因抗拒“外力”而成為自然界的最高等生物：

夫外緣來(lái)會(huì)，惟須彌泰岳或不為之搖，此他有情，不能無(wú)應(yīng)。然而厲風(fēng)過(guò)竅，驕陽(yáng)薄河，受其力者，則咸起損益變易，物性然也。至于有生，應(yīng)乃愈著，陽(yáng)氣方動(dòng)，元駒賁焉，杪秋之至，鳴蟲(chóng)默焉，蠉飛蠕動(dòng)，無(wú)不以外緣而異其情狀者，則以生理然也。若夫人類，首出群倫，其遇外緣而生感動(dòng)拒受者，雖如他生，然又有其特異；神暢于春，心凝于夏，志沉于蕭索，慮肅于伏藏。情若遷于時(shí)矣，顧時(shí)則有所迕拒，天時(shí)人事，胥無(wú)足易其心，誠(chéng)于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和。(48)魯迅.破惡聲論[M]//魯迅.魯迅全集： 第8卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 25.

魯迅以“心”說(shuō)明人類與自然界其他生物不同之處。因此，當(dāng)魯迅寄希望于那些“摩羅詩(shī)人”拯救世界的時(shí)候，他所期待的“詩(shī)力”便指向了人類內(nèi)在的精神或意志層面。這段文字對(duì)人類的定位顯示出魯迅對(duì)“外力”的拒絕，為了強(qiáng)調(diào)內(nèi)在意志力的更高等級(jí)，他特別將人類與那些只能被動(dòng)承受“外力”影響的自然事物區(qū)分開(kāi)來(lái)。在這個(gè)意義上，魯迅把晚清尚力的思潮內(nèi)在化了。

依照這種原理，如果人類之所以為人類的原因即在于“內(nèi)力”，那么，實(shí)現(xiàn)民族革新與文明復(fù)興最為根本的任務(wù)便在于將中國(guó)人精神深處的力量激發(fā)出來(lái)。這與魯迅對(duì)晚清文明論的批判基于同樣的道理： 發(fā)展軍事、工商業(yè)以及政治改良體現(xiàn)了這里所說(shuō)的“外力”，魯迅反其道而提出“內(nèi)部文明”與“野蠻之力”，將改革的目標(biāo)從根本上引向了更為內(nèi)在的“人”的靈魂的重塑。這里，如果再次將魯迅的論述與梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)出的“滅國(guó)新法”相比較，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)： 梁?jiǎn)⒊劦降牧α啃问健绻ど獭④娛潞驼w形式，也即晚清文明論所包括的主要內(nèi)容，基本停留在“外力”的層面，相反，魯迅對(duì)于人類在自然界中的定位促使他堅(jiān)信，只有從更為內(nèi)在的意志和精神出發(fā)，才能真正解決人類社會(huì)問(wèn)題。

在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中，魯迅強(qiáng)調(diào)文學(xué)是直接刺激人類靈魂的力量，能夠通過(guò)重塑人的內(nèi)在世界，最終改變文明走向。他引用穆勒的觀點(diǎn)——“近世文明，無(wú)不以科學(xué)為術(shù)，合理為神，功利為鵠”，(49)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 74.指出相對(duì)于以科學(xué)、理性與功利為特點(diǎn)的文明論，文學(xué)的力量是更加顯著的。當(dāng)人們沉浸偉大的文學(xué)作品中時(shí)，就仿佛在海洋中“游泳”，其內(nèi)在的主體意識(shí)與革新精神被激發(fā)出來(lái)，完全不需借助外力的作用，“未始以一教訓(xùn)一格言相授。顧游者之元?dú)怏w力，則為之陡增也”。(50)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 73.在這個(gè)意義上，“摩羅詩(shī)人”的詩(shī)歌蘊(yùn)含著振興衰弱文明的巨大潛力，人們不只是在讀詩(shī)，更是在重新塑造自己的生命，由此通向民族、文明的革新：

歷歷見(jiàn)其優(yōu)勝缺陷之所存，更力自就于圓滿。此其效力，有教示意；既為教示，斯益人生；而其教復(fù)非常教，自覺(jué)勇猛發(fā)揚(yáng)精進(jìn)，彼實(shí)示之。凡苓落頹唐之邦，無(wú)不以不耳此教示始。(51)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 74.

盡管魯迅解釋了“詩(shī)力”的作用原理并表明“詩(shī)力”對(duì)于文明復(fù)興的偉大意義，但在晚清崇尚物質(zhì)與功利主義的語(yǔ)境中，他仍感到有必要用更加切實(shí)的經(jīng)驗(yàn)性的案例對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明。在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》第二節(jié)結(jié)尾，魯迅運(yùn)用大段篇幅敘述了普魯士人民戰(zhàn)勝拿破侖帝國(guó)軍隊(duì)的戰(zhàn)役，以說(shuō)明“詩(shī)力”遠(yuǎn)比可見(jiàn)的物質(zhì)、戰(zhàn)備更為切實(shí)和有效。在敘述這段歷史時(shí)，魯迅特別強(qiáng)調(diào)阿恩特和柯?tīng)柤{兩位詩(shī)人對(duì)于扭轉(zhuǎn)戰(zhàn)局的關(guān)鍵意義。1806年，戰(zhàn)敗的普魯士淪為拿破侖帝國(guó)的附屬，阿恩特即“以偉大壯麗之筆，宣獨(dú)立自繇之音”(52)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 72.而寫下《時(shí)代精神篇》，鼓勵(lì)普魯士人民堅(jiān)持斗爭(zhēng)。雖然阿恩特被迫逃亡瑞典，但普魯士人民的反抗意志已經(jīng)被他的詩(shī)歌點(diǎn)燃起來(lái)。當(dāng)1812年拿破侖敗走莫斯科之后，普魯士民眾為自由、獨(dú)立而戰(zhàn)的呼聲變得空前高漲。此時(shí)，柯?tīng)柤{也投筆從戎，加入反抗法國(guó)統(tǒng)治的義勇軍隊(duì)伍，魯迅在這里打破原本語(yǔ)氣平靜的敘述，直接引用柯?tīng)柤{的原話：

吾之吟詠，無(wú)不為宗邦神往。吾將舍所有福祉歡欣，為宗國(guó)戰(zhàn)死。嗟夫，吾以明神之力，已得大悟。為邦人之自由與人道之善故，犧牲孰大于是？熱力無(wú)量，涌吾靈臺(tái)，吾起矣！(53)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 72.

這里，“詩(shī)力”被具體化為柯?tīng)柤{的“明神之力”“熱力無(wú)量”等表述。魯迅強(qiáng)調(diào)柯?tīng)柤{的詩(shī)歌叫喊出了所有德國(guó)青年人的心聲，其力量影響深遠(yuǎn)：“開(kāi)納之聲，即全德人之聲，開(kāi)納之血，亦即全德人之血耳?！?54)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 72.這時(shí)的魯迅很可能把自己想象成了其中的一員。魯迅很早就把自己的人生選擇與民族命運(yùn)緊密維系在了一起。在《自題小像》(1903年)中，魯迅同樣寫下過(guò)“靈臺(tái)無(wú)計(jì)逃神矢，風(fēng)雨如磐暗故園。寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅”的豪邁詩(shī)句。

在這種空前團(tuán)聚和激烈的氣氛中，普魯士成功推翻了拿破侖帝國(guó)的統(tǒng)治，詩(shī)人在戰(zhàn)爭(zhēng)中的關(guān)鍵作用鼓勵(lì)了魯迅，讓他更加堅(jiān)信精神和詩(shī)歌的力量。對(duì)他而言，詩(shī)歌或文學(xué)當(dāng)然有其用武之處，它們肩負(fù)再造文明與民族主體的歷史使命，但其作用的原理，卻與借助“外力”的功利改革、道德說(shuō)教根本不同?！霸?shī)力”訴諸人的情感和精神世界，旨在激蕩讀者的意志力，進(jìn)而獲得超出“外力”強(qiáng)制的結(jié)果，所謂“元?dú)怏w力，則為之陡增也。故文章之于人生，其為用決不次于衣食，宮室，宗教，道德”。(55)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 73.對(duì)此，阿恩特和柯?tīng)柤{兩位詩(shī)人已經(jīng)給出了切實(shí)證明。魯迅強(qiáng)調(diào)“詩(shī)力”在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中的關(guān)鍵意義，他的目的即在于，通過(guò)把普魯士人民勝利經(jīng)驗(yàn)的“內(nèi)質(zhì)”(56)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 73.展現(xiàn)出來(lái)，以指出中國(guó)民族革命、文明復(fù)興的道路和方向。

結(jié) 語(yǔ)

魯迅早年使用“文明”和“野蠻”的表述，顯然是為了呼應(yīng)晚清文明論的潮流，但不同的是，他對(duì)于兩者內(nèi)涵及其相互關(guān)系作出了全新的解釋。這得益于魯迅對(duì)19世紀(jì)末葉西方歷史經(jīng)驗(yàn)的觀照，其中，章太炎與尼采反文明的論述啟發(fā)了他，使他洞察出文明話語(yǔ)的霸權(quán)意識(shí)以及“文明”發(fā)生、發(fā)展的歷史特性，轉(zhuǎn)而重視“野蠻”并確認(rèn)“野蠻”中蘊(yùn)藏著促使文明復(fù)興的“新力”。

魯迅強(qiáng)調(diào)“摩羅詩(shī)力”對(duì)于中國(guó)文明復(fù)興的意義，他提倡“摩羅詩(shī)力”，目的在于激發(fā)國(guó)人內(nèi)在精神覺(jué)醒以實(shí)現(xiàn)更為根本的變革。與批判晚清文明論并提倡“內(nèi)部文明”同理，魯迅所謂的“詩(shī)力”并非外在之力，它指向的是一種內(nèi)在性和本源性的精神力量。通過(guò)《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，魯迅回應(yīng)了晚清文明論制造的迷思與陷阱，對(duì)他而言，中國(guó)文明急需的是一種直達(dá)內(nèi)心的“新力”。魯迅早年把期望寄托在那些“力如巨濤，直薄舊社會(huì)之柱石”(57)魯迅.摩羅詩(shī)力說(shuō)[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學(xué)出版社，2005： 102.的“摩羅詩(shī)人”身上，而他早年的全部努力也就在于將這種精神進(jìn)一步延伸到中國(guó)。