方 艷

（江蘇師范大學(xué)文學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

華夏的上古文化史是二重遮蔽的歷史，首先是女性文化被男權(quán)文化敘事湮沒、篡奪，其次是三代文化相繼的借用與改寫。三代以夏為開端，治理洪水的經(jīng)驗與歷史記憶導(dǎo)致其崇水、崇玉的文化特征。商起于東北，太陽族的興起來源于舜帝部落歷法的幫助，然而其成功也需要借助高祖河的神話敘事建構(gòu)（這亦為朝鮮半島和日本列島早期文化所共有特征）。周與夏一樣占據(jù)中原地利之便，河源之神秘知識——水利技術(shù)，以及從西方傳來的金屬冶煉技術(shù)幫助了農(nóng)業(yè)的發(fā)展，最終使得“西土之人”成就了“中國”。

一、水神體系中太陽神格的降解

華夏民族在殷周鼎革之后形成了以混沌—黃帝為至上神的水神體系，①參見拙著《〈穆天子傳〉的文化闡釋》第二章《以河伯水神信仰為核心構(gòu)筑的政治神話》，中國文聯(lián)出版社2015年版。在這個體系中對于太陽神族的處置方式，就是降級與分解。

“在世界神話中，光明（日、火）之神的象征性置換物或為鳥，或為弓箭等兵器，鳥的飛翔比擬了太陽的運行。”②呂微：《神話何為》，社會科學(xué)文獻出版社2001年版，第265頁。太陽鳥的概念深入人心，蕭兵發(fā)現(xiàn)太陽族的射手英雄往往是卵生的，或有一個鳥的形體、鳥的化身，與鳥圖騰機制相疊合，并指出這種特點是世界性的。③蕭兵：《太陽文化的精英——太陽英雄神話比較研究》，上海文藝出版社1989年版，第57頁。而在中國，鳥圖騰祟拜、太陽鳥和卵生神話，多見于東夷——東海文化區(qū)。古代東夷既祀鳥圖騰，也祀太陽神，兩者并融為一體。兩者相結(jié)合的結(jié)果便有了太陽鳥——陽離和三足烏。在漢語文化中，“東”的文化內(nèi)涵非常豐富?！稄V雅·釋天》曾云：“東君，日也。”古代中國認(rèn)為春季與晝夜一樣始于東方，所以將司春之神稱為“東后”“東君”“東皇”“東帝”，并于東郊舉行隆重的迎春典禮。在世界文化的范圍內(nèi)，又多見太陽為女神的形象，例如在澳洲土著的神話中，“太陽女神伊希、姆頓卡拉以及北部海岸地區(qū)流傳的許多女性造物者，為使大地萬物獲得生機而立下創(chuàng)世之功。尤其是太陽女神威力無比，男性的月神對她十分懼怕；有的神話說，主神拜阿米只不過是太陽女神的代表，凡作決定都須經(jīng)她的同意”。④［澳］A·W·里德等編，史昆譯：《澳洲土著神話傳說》，中國民間文藝出版社1988年版，第13頁。華夏文化中的東母、西母也是古老的太陽女神信仰的產(chǎn)物，因為其自身包含的二元性特征被分身，同樣，太陽英雄（或者說男性太陽神）昊，分身為太昊與少昊。殷商時期，母權(quán)制文化遺存的東母西母信仰和父權(quán)制確立之后的太陽英雄崇拜應(yīng)是并行不悖的。而后，伴隨著太陽族的強盛，他們留下了不可磨滅的作為華夏共祖的記憶。同時，如同希臘神話中以大地女神的快樂與憂傷來解釋四季輪回，東母、西母與太昊、少昊以方位的變化，說明了日升日落的明暗世界的循環(huán)?！叭祟愱P(guān)于復(fù)活、來世生活、不朽的最初希望，通過太陽的戲劇性事件的不同說法而表達出來?！雹荩鄣拢蓰溈怂埂た娎罩?，金澤譯：《比較神話學(xué)》，上海文藝出版社1989年版，第19頁。不過，尤為值得注意的是上古神話中似乎過于強調(diào)西王母之邦，是太陽鳥死去之地。《紀(jì)年》云：“穆王北征，行流沙千里、積羽千里”；“穆王西征，至于青鳥之所解?！边@與《穆天子傳》“自西王母之邦，北至于曠原之野，飛鳥之所解羽，千有九百里”等相合?！逗?nèi)西經(jīng)》曰：“大澤方百里，群鳥所生及所解。在鴈門北?！边@個在西北方向的羽陵、羽琌是群鳥脫落羽毛的地方，為有水之沼澤?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》云：“北方曰積冰，曰委羽?！备哒T注：“委羽，山名，在北極之陰，不見日也。”⑥劉文典：《劉文典全集·淮南鴻烈集解》，安徽大學(xué)出版社、云南大學(xué)出版社1999年版，第136頁。有學(xué)者提出：“大鳥脫落羽毛，象征著太陽‘死亡’，即太陽鳥解羽后沉入西方或北方的冰澤?！雹邊挝ⅲ骸渡裨捄螢椤?，第266頁。筆者認(rèn)可儒學(xué)產(chǎn)生于中國東方，而老莊思想產(chǎn)生于中國西方，所謂以柔弱勝剛強，乃是源于周人以小邦周而戰(zhàn)勝了大邑商的歷史經(jīng)驗。也因此，以夏周文化為主體的華夏神話敘事，是有著獨特的立場與態(tài)度的，并彰顯于民謠俗語之中：“大水沖了龍王廟，一家人不認(rèn)識一家人?！比缓?，更以西王母與東王公的偶合直接導(dǎo)致其神格的“惡”化，周人對于商人太陽神信仰的改造，與將伏羲來匹配創(chuàng)世神女媧，以“伏羲鱗身，女媧蛇軀”（《文選》）等顯性的水族話語來表達其權(quán)力意志，如出一轍。李京華在《冶金考古》一書中提出中國金銀冶煉開始于商末周初，⑧李京華：《冶金考古》，文物出版社2007年版，第26頁。而玉母變成金母大約也應(yīng)該就是在這之后。陰陽思想體現(xiàn)在神仙譜系中，最典型的應(yīng)屬東王公、西王母。東王公又稱木公，西王母又稱金母?！澳竟嘣茤|王父，亦云東王公，蓋青陽之元氣，百物之先也?！雹伲鬯危堇顣P等編：《太平廣記五百卷》卷1，神仙類一，掃葉書房1926年版。東王公敘事，將太陽女神的東方屬性刻意抹殺，取代了其“生”的神性，從此，西王母的神格似乎只留下了肅殺之氣。

黃河下游和淮河下游是大汶口文化和龍山文化分布區(qū)，即傳說中太昊族、少昊族等東夷集團活動的區(qū)域。這個部落是由許多鳥氏族組成的聯(lián)盟，少昊如同太昊一樣，名字里就蘊有太陽的光芒。太昊與少昊，其遠源應(yīng)是卜辭所謂“東母西母”，是太陽神由母系向父系社會發(fā)展過程中，衍生出來的新的東方太陽神。據(jù)《周禮》記載，周人以六輅祭祀昊天玄穹上帝和東、南、西、北、中五方上帝。六輅祭祀：一曰蒼輅，以祀昊天上帝；二曰青輅，以祀東方上帝；三曰朱輅，以祀南方上帝及朝日；四曰黃輅，以祭地祇、中央上帝；五曰白輅，以祀西方上帝及夕月；六曰玄輅，以祀北方上帝及感帝、神州。其中，昊天上帝為自然上帝，即蒼天；五方上帝，即東方青帝（太昊），南方炎帝（神農(nóng)氏），中央黃帝（軒轅氏），西方白帝（少昊），北方黑帝（顓頊），為人格化的五位上帝。一方面，周人所謂的昊天上帝，謂天皇大帝，北辰之星，居于北極，最為尊貴；另一方面，作為殷商始祖神的太陽神作為東方青帝和西方白帝則無形中處于被降格的地位。

需要明確的是，所謂太陽與水，所謂東西，不是相繼，而是并存的狀態(tài)，只是某個時期，某一方面占據(jù)了優(yōu)勢而已，當(dāng)某一地方性集團擁有更強話語權(quán)力的時候，他們力圖使自己的信仰成為華夏的共同信仰。堯舜禹，是水—太陽—水的交替共在；商與周也是太陽與水的嬗變。在華夏民族的集體無意識中，這是永恒回環(huán)往復(fù)的歌聲，一陰一陽，在其強弱對比中，展現(xiàn)的是民族性格和文化選擇。這些，在看似詭譎的神話敘事中，實都隱含著清晰的歷史邏輯。

二、從中商到中國

?？略凇恫煌臻g的正文與上下文》中指出：“空間本身有它的歷史，同時，我們也不能忽略時間與空間不可避免的交叉?！雹诎鼇喢髦骶帲骸逗蟋F(xiàn)代性與地理學(xué)的政治》，上海教育出版社2001年版，第18-19頁。方位體系的形成是文明成熟的一個標(biāo)志。四方八極的概念要早于五方，在先民的意識中，四方之中包含了四時，是變動不居的陰陽。四方的觀念有兩種，一種是方向，一種是以某地為中心的不同方向的地面。③陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，中華書局1988年版，第584頁。人類對于四方的界定，出于強烈的文化心理需要。首先是方位的界定取得存在感，對于宇宙的認(rèn)知，因為穩(wěn)定而安全；其次是因為可以界定我的世界而產(chǎn)生的生命的狂喜，包含著對于無限的遠方的向往與希冀的快樂；最后，通過版圖的想象性建構(gòu)也可以滿足政治安全的心理需要。

由甲骨文的發(fā)現(xiàn)看，四方與四方風(fēng)觀念的形成，不會晚于商代。據(jù)連劭名、胡厚宣等學(xué)者研究，商代甲骨卜辭中已有了“方”“四方”的觀念，各方均有方神掌管，商王要對方神祭祀、祈年。卜辭中有四方風(fēng)，饒宗頤指出：“協(xié)風(fēng)二字出殷代甲骨文?！雹莛堊陬U：《四方風(fēng)新義》，《中山大學(xué)學(xué)報》1988年第4期?！吨芏Y·春官·大宗伯》言：“以青珪禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方?！彼姆奖疽馐侵杆膫€方向，但引申為四方之土地，四方之地加上中央，就形成了“五方”的概念。

龐樸在《陰陽五行探源》中，對甲骨卜辭中的所有五數(shù)概念進行分析，認(rèn)為五方是五行觀念的起源。⑤龐樸：《陰陽五行探源》，《中國社會科學(xué)》1984年第3期。殷人有“中商”的概念，胡厚宣在《殷代五方觀念及中國稱謂之起源》中說：“五行之觀念亦為金文所無……五方五祀之說均無絲毫之痕跡可以征考……羅振玉氏殷代五方帝之說故不可信，然殷代確有五方之觀念，則可由卜辭證之?！浮獭Q‘中商’者，當(dāng)即后世‘中國’稱謂之起源也?！雹藓裥骸都坠菍W(xué)商史論叢初集》，齊魯大學(xué)國學(xué)研究所1944年版，第383、384、386頁。如果說殷人已經(jīng)有五方的概念，那么，以五方配五色配五帝這樣一個嚴(yán)密的王權(quán)神話體系的建構(gòu)、成熟，應(yīng)該是西周中晚期的事情。

周人以一個西部邊陲小國的臣屬地位，摧毀殷商政權(quán)600年的統(tǒng)治基業(yè)，并取而代之獲得天下。但作為與商王國有著密切關(guān)系的廣大東方鳥夷系地區(qū)始終拒絕承認(rèn)周人統(tǒng)治的合法性。連續(xù)不斷的叛亂直接挑戰(zhàn)王權(quán)的神圣性，尤其是昭王南征而不返，死于漢江，大大損傷了周王朝的國威，造成異族更加叛離，使周王室的政權(quán)面臨動搖。徐偃王之外，以犬戎為主的戎狄也再次反叛不向周王室納貢，穆王不得已又西征犬戎。在此時，“居中”成為周人王權(quán)穩(wěn)固的迫切需要，而周人的成功使得華夏真正變成了中國。

《周禮·天官·大宰》中的“祀五帝”，唐賈公彥疏：“五帝者，東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黃帝含樞紐，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光紀(jì)?！蔽宸降母拍钆c中的概念其實是一而二，二而一。五方的意義在于他要突出“中”——中國。對于華夏的王權(quán)文化體系來說，“中”是最高的審美標(biāo)準(zhǔn)與價值導(dǎo)向。在《穆天子傳》卷二出現(xiàn)了“中國”一詞：“天子于是取嘉禾，以歸樹于中國?！边@個詞的首次出現(xiàn)是在西周《旡可尊》中：“惟武王既克大邑商，則延告于天曰，余其宅茲中國，自之辟民?！雹僦袊鐣茖W(xué)院考古研究所編：《殷周金文集成釋文》卷4，6014器，香港中文大學(xué)出版社2001年版，第275頁。西周時代的中國，理論上已是一個統(tǒng)一國家，而這種“中國”的概念在《穆天子傳》的敘事中表現(xiàn)為一個非常突出的特點，即對于四方臣服之強調(diào)，并且它通過一種“套語”的方式，堅定地加以重復(fù)、突出：

□吾乃膜拜而受。（卷二）

智氏之夫……乃膜拜而受。（卷三）

歸遺乃膜拜而受。（卷四）

這個“膜拜而受”的表述在短短的《穆天子傳》中出現(xiàn)了13次之多，可以說很形象地說明了“萬邦朝服”的一時盛況。周穆天子在接受異邦小國的進奉朝拜之時也給予他們一定的恩惠與賞賜的行為本身是富有深意的。英國現(xiàn)代著名詩人和神話學(xué)家羅伯特·格雷福斯在其《白色女神——神話詩的歷史法則》一書中曾提出真正的詩歌是建立在由少數(shù)幾個套語構(gòu)成的神話語言上的，而《穆天子傳》以這種獨特的方式表達了詩意的想象，它所反映的無疑是在周代確立的大國一統(tǒng)的理論模式。從某種意義上說，所謂五方帝不過是周人建立其新王權(quán)神話體系后對于之前的各方神祇的想象性分封。

三、太一生水與北極為中

大約成書于戰(zhàn)國中期的《大一生水》，其所反映的尚水傳統(tǒng)，在先民創(chuàng)世神話的混沌觀念有古老的淵源?！疤簧?，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地?！薄疤簧保瑹o論解釋成生水，還是生于水，都與夏周的水神文化相吻合；《道德經(jīng)》中一再強調(diào)“道”的特性是“若水”。治理洪水是規(guī)整世界秩序而使之適于人類居住的一種方式。大禹治水神話的原則在郭店楚墓竹簡9號簡的文字中被擴展：“削成者以益生者?！雹趨⒖矗勖溃莅m著，張海晏譯：《水之道與德之端中國早期哲學(xué)思想的本喻》（The Way of Water and Sprouts of Virtue），商務(wù)印書館2010年版，附錄：《郭店楚墓竹簡〈老子〉與〈大一生水〉》。這一神話敘事可以作為《大一生水》宇宙生成論中水先于萬物的主題思想來源?！肚f子·列御寇》曰：“太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)。水流乎無形，發(fā)泄乎太清?！雹郏蹜?zhàn)國］莊周：《莊子》，岳麓書社2016年版，第179頁。魏啟鵬將該敘述同“渾天”說相連，他認(rèn)為，“大虛”是水，并引用了緯書《春秋元命苞》：“水者，天地之包幕，五行之始焉，萬物之所繇生，元氣之腠液?！闭J(rèn)為盡管該著作的成書年代不詳，但它將水和“氣”兩個概念相連，可以作為尚水傳統(tǒng)的又一例證。④魏啟鵬：《“太一生水”札記》，《中國哲學(xué)史》2000年第1期。水在許多早期中國哲學(xué)概念中作為本喻出現(xiàn)，其中包括最為重要的“道”。因此，盡管“無為”與“自然”是本于水而生的概念，但在思考這些概念時，人們可以運用其它隱喻性的意象，例如被眾星環(huán)繞的北極星。北極星，即“大一”，等同于“道”，產(chǎn)生水而生發(fā)宇宙?！洞笠簧返挠钪嫔烧摳叨瘸橄?，作為一個同占卜相關(guān)的理論文獻，“大一”生“水”應(yīng)當(dāng)被抽象地理解，但是，“水”還意味著“河流”，《大一生水》中從極端流出的水，可以被看作銀河，它橫貫天宇，環(huán)繞（黃泉）而歸以利天。由此，地及萬物周行復(fù)始。支持這一主張的證據(jù)在于天在西北方向有缺陷而地低，這與神話中共工怒撞不周山，以至于大洪水暴發(fā)而天地傾斜相關(guān)?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》曰：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”“大一”生水也就是說，北極星產(chǎn)生或者生成一條河流，應(yīng)該就是銀河，而銀河即天地之源。

“大一”在天空的中心位置，使得它成為統(tǒng)治者恰當(dāng)?shù)哪Ｐ?。漢代，將皇帝同“大一”相連是十分普遍的現(xiàn)象，但其遠源可溯至戰(zhàn)國之前。例如《鶡冠子》：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位者也?！惫湃讼嘈疟睒O星是天帝的居所，《史記·天官書》曰：“中宮天極星，其一明者太一常居也?！痹谌A夏文化傳統(tǒng)中，北極星被認(rèn)為是“帝”，表明其最高位置及統(tǒng)治“天”的功能。而“斗為帝車，運行中央，臨制四鄉(xiāng)，分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀(jì)，皆系于斗”。①［漢］司馬遷：《史記》卷27，中華書局1959年版，第1289頁。《周禮·考工記》中有相關(guān)的表述：“軫之方也，以象地也；蓋之圜也，以象天也；輪輻三卜，以象日月也；蓋弓二十又八，以象星也?！薄兜赖陆?jīng)》第11章（不見于郭店《老子》）中“三十輻共一轂。當(dāng)其無，有車之用”，大概指的也是該星群?！按笠弧奔幢睒O星——銀河的源頭，萬物由之而生。司馬遷把北極星附近的天空叫做“中宮”，其他則分屬東、南、西、北四宮。整個天空被劃分為“三垣”和“二十八宿”。北斗星座象征著人間的中樞地區(qū)及都城，主宰著大自然以及人世間的一切事物?！墩撜Z·為政》曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！逼潆[喻性在于，“大一”的中心位置，與神秘的不受傷害性的交流相關(guān)，它是唯一沒有對立面的點，即它沒有敵手。因此，倘若人們能夠“守一”或者“守道”，即可立于不敗之地。這是周人恪守“天道”的真諦，從這個角度來說，《老子》才是真正的王者之書。

周人的勝利使得西邊的水神變成了中央大帝、混沌大帝、黃帝。為了安撫東方商夷的情緒，并結(jié)束東西的原則性對峙，周人創(chuàng)造了“天”神的概念，這個天之中卻在“北”，北極、北斗。夏后氏“祖顓頊而宗禹”，其神格為大水神，對應(yīng)的是北方，“有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰禺強”（《大荒北經(jīng)》）。郭璞云：“字玄冥，水神也。莊周（莊子大宗師）曰：‘禺強立于北極?！辉回?。一本云：北方禺強，黑身手足，乘兩龍?！毕闹芡?，故以天帝處北極，為“天之中”；以黃帝為中央大帝，處“地之中”。天玄地黃皆為中。天青黑，地黃赤，天數(shù)之為笠也，青黑為表，丹黃為里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，對應(yīng)的也都是中。無論天上、地下，處于中間的都是夏周的祖靈神或以之升華的天下共祖神?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》曰：“后稷垅在建木西。建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也?！币员睘椤疤熘小?，是周人的新創(chuàng)造，北辰與北極，作為天象的“中”而存在，其邏輯發(fā)生于周人意圖凌駕東西二元的“居中”的文化心理。

如果說周人在立國之初不得不沿襲借用了太陽神族的部分神話敘事，那么，昭穆之后，周人則致力于建構(gòu)“中國”，為此必須修正三代西東對峙的關(guān)系：地上的黃河對應(yīng)著天上的銀河，地上的西源性水族神話被轉(zhuǎn)喻為天上的太一北斗神話，方向性的位移，使得周自然而然地集夏商之大成。

周人把成周為天下大地之中的觀念，融匯到了他們的宇宙觀與世界觀之中?！吨芏Y·大司徒》記有用儀器土圭測量日影以確定天下之中的方法：“日至之景（影）尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風(fēng)雨之所會也，陰陽之所和也，然則百物阜安，乃建王國焉?！薄秴问洗呵铩ど鲃荨吩唬骸肮胖跽?，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟。”②［秦］呂不韋撰，高誘注：《呂氏春秋》，四部叢刊景明刊本，第143頁。都城不僅是王權(quán)統(tǒng)治的中心，也是王權(quán)政治的象征。到了唐代，干脆用太極、兩儀用作殿名，喻意“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，象征宮城就是宇宙的中心，皇帝就是天子?！吧兄姓小毕笳髦弁踅降乃钠桨朔€(wěn)，天地陰陽的平衡，以及古人一貫推崇的道德理想——“中庸”。邵雍說：“天地之本，其起于中乎？是以乾坤屢變而不離乎中。人居天地之中，心居人之中，日中則盛，月中則盈，故君子貴中也?！保ā痘蕵O經(jīng)世書》卷一四《觀物外篇下》）更是將“中”提升作為一種普泛的社會文化價值追求。“空間生產(chǎn)本質(zhì)上是一種政治行為?！臻g從來就不是空洞的：它往往蘊涵著某種意義?！雹貺efebvre.H，The Production of Space，translated by Donald Nicholson-Smith，Blackwell，1991，p.26.所謂“王者受命，創(chuàng)始建國，立都必居中土，所以總天地之和，據(jù)陰陽之正，均統(tǒng)四方，旁制萬國者也。”②［清］閻鎮(zhèn)珩輯：《六典通考》卷188，江蘇廣陵古籍刻印社1990年版，第440頁。五方的中的空間概念與作為王權(quán)信仰的“中央”的要義劃上了等號?！白砸笠郧?，天子、諸侯君臣之分未定也。故當(dāng)夏后之世，而殷之王亥、王恒，累葉稱王。湯未放桀之時，亦已稱王。當(dāng)商之末，而周之文武亦稱王。蓋諸侯之于天子，猶后世諸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大誥》皆稱諸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數(shù)十，而新建之國皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子；而魯、衛(wèi)、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩，夏、殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復(fù)諸侯之長，而為諸侯之君，其在《喪服》，則諸侯為天子斬衰三年，與子為父、臣為君同。蓋天子、諸侯君臣之分始定于此。此周初大一統(tǒng)之規(guī)模，實與其大居正之制度相待而成者也。”③王國維：《觀堂集林》（外二種上），河北教育出版社2001年版，第296頁。后世的文化體系中，無論道家還是儒家，都強調(diào)“守中”。張默生說：“不如守中”的“中”字，和儒家的說法不同：儒家的“中”字，是不走極端，要合乎“中庸”的道理；《老子》則不然，他說的“中”字，是有“中空”的意思，好比橐鑰沒被人鼓動時的情狀，正是象征著一個虛靜無為的道體。④張默生編著：《老子章句新釋》，成都古籍書店1988年版，第81-82頁。其實儒家的“中”，強調(diào)是不走極端，要合乎“中庸”，是從行為實踐出發(fā)，追求勝利；而道家的“多言數(shù)窮，不如守中”，是從哲學(xué)姿態(tài)出發(fā)，哪怕我無所作為，也是不可戰(zhàn)勝的。

華夏三代史，是東西的沖突史，也是對話史。周人提出的“中國”之中，調(diào)和了東白西黑的同時，也不能完全拋棄其西源性的文化背景，所以北辰、北極、玄冥仍然是最重要的價值標(biāo)指。周人在夏商的二元對峙中獲得經(jīng)驗，基于夏周的文化傳統(tǒng)而總結(jié)提升出一個高于祖先崇拜的天神的概念來，然后統(tǒng)合了東西夷夏。當(dāng)然，其文化基因中偏西源性的水神信仰，較商人更為堅定深刻。周王權(quán)確立之后，周文化以居中意識而統(tǒng)合了天下，其對于東方文化的改造與遮蔽的一個重要手法，也從其居中的立場而來。從此，有了“中”，就有了“天下”，所謂四方之中央為中，左右之中間亦為中。中，是華夏主體的確立，猶如佛誕生之時，四方踱步，我在中間，所謂萬物皆備于我，這種文化自信，構(gòu)成了華夏海納百川、有容乃大的文化心態(tài)。其包容性和開放性，由糅合夷夏東西而確立自身，勝者為“中”的族群記憶而來。

四、鳳歌笑孔丘

對于殷周鼎革，華夏文化史上的圣人孔子的態(tài)度，非常耐人尋味?？鬃拥奈幕矸菔菛|方的儒。胡適提出儒為殷商民族教士說：“我認(rèn)為‘儒’是‘殷代的遺民’?！薄罢驗樗麄兪峭鰢瘢诶щy的政治環(huán)境里，痛苦的經(jīng)驗，教育了他們以謙恭、不抵抗、禮讓等行為為美德，他們因此被取個渾名叫做‘儒’；儒者，柔也?！雹莺m口述，唐德剛譯注.：《胡適口述自傳》，華東師范大學(xué)出版社1983年版，第266-267頁。其實《說儒》⑥胡適：《說儒》，《“中研院”史語所集刊》（第4本第3分冊），1934年。主要是學(xué)習(xí)了章太炎的《原儒》，并在很大程度上受到傅斯年《周東封與殷遺民》（魯“為殷遺民之國”。傅斯年說“魯之統(tǒng)治者是周人，而魯之國民是殷人”）的影響，其立論確有不夠嚴(yán)謹(jǐn)，甚至想象超越了實證的地方，所以，馮友蘭、錢穆等分別撰文進行了批駁。不過，盡管筆者也不認(rèn)同其“殷商民族文化終久逐漸征服了那人數(shù)較少的西土民族”，“那六百年殷周民族同化的歷史實在是東部古文化同化了西周新民族的歷史”等觀點，其論述之基礎(chǔ)：孔子是殷宋正考父的嫡系，他和這班大弟子本來都是殷人，都是殷儒商祝，他的新儒教運動是殷遺民的民族運動等等，或者都還有思考的余地，但是，他從孔子這個不知父母葬處的貧賤少年，如白川靜所言或是巫女的私生子身上看出其“吾從周”斷語背后，“調(diào)和三代文化的象征意義”，確是不容忽視的意見。周之成就中國，原因在此；儒之傳世，原因在此。

一方面，孔子明確地表達了他對于周禮的拳拳服膺：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）又，《論語·衛(wèi)靈公》記顏淵問為邦，“子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》。’”這些都表明孔子以周人的禮儀道德為標(biāo)榜的文化態(tài)度。另一方面，盡管孔子曾嘆息殷禮的不足征，但是他又說殷、周禮之間不過是有所損益，并且似乎對于本源性文化還有著某種留戀?！墩撜Z·子罕》云：“子欲居九夷?；蛟唬骸?，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？”《王制》云：“東方曰夷。”夷者，柢也，言仁而好生，萬物柢地而出。故天性柔順，易以道御，至有君子、不死之國焉。夷有九種，曰畎夷、于夷、方夷、黃夷、白夷、赤夷、玄夷、風(fēng)夷、陽夷。故孔子欲居九夷也。又云：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海?！保ā豆伍L》）雖然這種話也可能只是牢騷感慨之語，不必真的就立刻啟程，但所言去向必非泛語，則是顯然的。

孔子意欲東渡是一個非常值得玩味的話題。孔子悲傷道不能行，先是要與九夷一起居住，這是身份認(rèn)同。然后還不能行，欲浮筏渡海，這是禮失而求諸野。公元前一千年左右，商亡。之后，傳說箕子在朝鮮半島建立王朝，并得到了滅商的周王朝的承認(rèn)：“周武王封箕子于朝鮮。”（《漢書·地理志》卷28第八下）據(jù)說箕子制定了樂浪、朝鮮之民應(yīng)遵守的八條禁制，教人以禮儀、農(nóng)耕、養(yǎng)蠶和機織，不僅帶去了華夏的風(fēng)俗教化的規(guī)章制度，更將先進技術(shù)傳到了半島。從某種意義上說，所謂的九夷，所謂的東方海上，仍然是孔子的心理歸屬的反映。這一點非常重要，孔子的向東問道，與周穆王的向西尋根，正是兩種文化的不同選擇，而其所謂“郁郁乎文哉，吾從周”，之“從”，說明了周非其本源性文化的事實，當(dāng)然也是對于華夏文化之西方質(zhì)素普適性的接受。這種矛盾性之中，包含了孔子跨越文化身份的自覺性選擇。對此的理解恰恰反向性地體現(xiàn)在“鳳歌笑孔丘”的嘲諷之中。

《莊子·人間世》云：“孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：‘鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。”楚人尊鳳，其淵源在商，商遺四散而亡，或東北，至朝鮮半島而建立箕子王朝?；蛭髂?，楚人好巫，不過是繼承殷商的遺風(fēng)而已。①胡厚宣：《楚民族源于東方考》，《史學(xué)論叢》第1輯，1934年。司馬遷在《史記·貨殖列傳》中談到楚人之俗，稱“西楚”之民，“其俗剽輕，易發(fā)怒”；“徐、僮、取慮”一帶，“矜已諾”；彭城以東，東海、吳、廣陵，此東楚也。其俗類徐、僮。屈原筆下的日神東君：“駕龍輈兮乘雷，載云旗兮委蛇”，正是那放浪不羈（“剽輕”）而又熱情豪俠（“矜已諾”）的楚民族化身。孟康亦云：“舊名江陵為南楚，吳為東楚，彭城為西楚?！雹冢蹪h］班固：《漢書》卷1《高帝紀(jì)》，中華書局1962年版，第28頁。唐人張守節(jié)《史記正義》對司馬遷的西楚、東楚、南楚的地理范圍做了全面的界定：“沛，徐州沛縣也。陳，今陳州也。汝，汝州也。南郡，今荊州也。言從沛郡西至荊州，并西楚也。”“彭城，徐州治縣也。東?？?，今海州也。吳，蘇州也。廣陵，楊州也。言從徐州彭城歷楊州至蘇州，并東楚之地?！薄盎茨虾馍健⒕沤ぜ敖显フ?、長沙二郡，并為（南）楚也?！雹郏蹪h］司馬遷：《史記》卷129，中華書局1959年版，第3267、3268頁。東楚西楚南楚，雖范圍廣闊，其風(fēng)俗文化，信仰傳承，應(yīng)該有某種內(nèi)在的一致性或者說共通性。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》說：“西南有巴國。太皡生咸鳥，咸鳥生乘厘，乘厘生后照，后照是始為巴人。”這個所謂咸鳥生巴人可以看作是玄鳥生商的翻版。與之相呼應(yīng)，后世又有楚狂入蜀的記載：“陸通者，云楚狂接輿也。好養(yǎng)生，食橐盧木食實及蕪青子。游諸名山，在蜀峨眉山上，世世見之，歷數(shù)百年去?！保ā读邢蓚鳌罚┧允袢死畎滓灿小拔冶境袢?，鳳歌笑孔丘”（《廬山謠寄盧侍御虛舟》）的文化認(rèn)同。所謂“鳳歌笑孔丘”，乃是巴楚作為殷遺，對于“故鳳之衰”的無奈，對于孔子之理性選擇的不認(rèn)同，或者簡單地說，是對其“從周”的否定。楚狂的“笑”里面提示的是兩種不同的文化傾向。

殷商時期是神權(quán)左右王權(quán)；西周時期是神權(quán)服從王權(quán)。儒家文化原本是植根于東方的殷商文化。甲骨文中的儒像沐浴濡身之形，原來是突出其神職特征。①徐中舒：《甲骨文中所見的儒》，《四川大學(xué)學(xué)報》1975年第4期?！睹献印るx婁》也說到齋戒沐浴的宗教凈化功用：“雖有惡人，齋戒沐浴則可以事上帝。”《說文》云：“禮，履也。所以事神致福也。”王國維釋：“又推之奉神人之事通謂之禮?！雹谕鯂S：《王國維手定觀堂集林》，浙江教育出版社2014年版，第156頁?？梢娫缙诘亩Y以敬鬼神為核心，是為了體現(xiàn)對鬼神的尊敬而制定的禮儀。董仲舒說：“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也?！雹坻R肇鵬：《春秋繁露校釋》（校補本）卷6，河北人民出版社2005年版，第331頁。一般公認(rèn)為西周時真正成熟的禮樂制度建立，在周成王、周公時代，統(tǒng)治者將事神致福的原始儀式“加以改造制作，予以系統(tǒng)化、擴展化，成為一套早期奴隸制的習(xí)慣統(tǒng)治法規(guī)”。④李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，第10頁。也即是把“禮”從“儀”中分離開來加以強化，禮由單純的祀鬼神而上升為“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”。⑤李學(xué)勤主編：《春秋左傳正義》卷4，北京大學(xué)出版社1999年版，第126頁。禮成為君王維護統(tǒng)治的工具，成為治國之本?！笆枪识Y者，君之大柄也，所以別嫌明微、儐鬼神，考制度、別仁義，所以治政安君也?！雹蘩顚W(xué)勤主編：《禮記正義》卷21，北京大學(xué)出版社1999年版，第682頁?！暗赖氯柿x，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定?！雹呃顚W(xué)勤主編：《禮記正義》卷1，北京大學(xué)出版社1999年版，第14頁。從而使“民不遷，農(nóng)不移，工賈不變”，建立一個前所未有的秩序社會。又，“魯城中居住有周人和殷人，故有‘兩社’——周人的‘周社’與殷人的‘毫社’。周公廟村西建筑基址的夯土范圍，東西殘長100米，南北長約115米；西部范圍，東西長約95米，南北長約90米，中間隔有一條南北向的道路，寬5米，這大約就是兩社之所在。按照魯城內(nèi)周人居?xùn)|、殷人居西的布置，大約路東夯土基為周社遺址，路西夯土基為毫社遺址。此社位于中城內(nèi)宗廟區(qū)之西，正合‘左祖右社’的制度?！雹鄺铠檮祝骸秾m殿考古通論》，紫禁城出版社2001年版，第131頁。從東西位置的對調(diào)中，似乎也可以看出打破舊有的方位秩序，形成新的世界模式的努力。

如果說殷商提供了一個浪漫主義的傳統(tǒng)，那就是對于絕對王權(quán)的肯定，保留了巫王一體的時代，作為王的優(yōu)越性，王與帝是血脈關(guān)聯(lián)的。但華夏文化自殷周鼎革，我們就跟隨著“郁郁乎文哉”的周禮而前進，三代經(jīng)周秦之大一統(tǒng)，最終完成了民族融合。華夏文明共同體的確立之中，有對立沖突，有取舍遮蔽，并最終決定了民族文化的走向。從文化基因的角度來看，正是差異化的次族群文化性格，促進了白與黑、激情與冷靜、浪漫與理性兼容的華夏文明，換言之，華夏民族的精神活力正來源于其東西交融、四方匯聚的文化多樣性?？兹逯畯闹?，是妥協(xié)，也是融合，然后集大成，成大儒，成素王，這種文化精神，是華夏的根性力量所在吧。

五、結(jié)語

殷周之變究竟是根本性的，還是損益性的？王國維在《殷周制度論》中提出，隨著“殷周鼎革”的發(fā)生，“商之道”和“周之道”便開始了歷史性的揖別。他以卜辭研究所得與“周制”作為比較，說“中國政治與文化之變革莫劇于殷、周之際。都邑者政治與文化之標(biāo)征也，自古以來帝王之都皆在東方。……都邑之自東方而移于西方，蓋自周始”。然后，他又說“周人制度之大異于商者”有三：一曰立子立嫡之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。關(guān)于第三事，他說“同姓不婚之制，實自周始；女子稱姓，亦自周人始矣”。⑨王國維：《觀堂集林》（第2冊），中華書局1984年版，第1-12頁。傅斯年則以為“東西對峙，而相爭相滅，便是中國的三代史。在夏之夷夏之爭，夷東而夏西。在商之夏商之爭，商東而夏西。在周之建業(yè)，商奄東而周人西”。⑩傅斯年：《民族與古代中國史》，上海三聯(lián)書店2017年版，第68頁。徐中舒也堅持自己的推測，認(rèn)為殷周似屬兩種民族，?清華大學(xué)國學(xué)研究院主編，李懿選編：《徐中舒文存》，江蘇人民出版社2016年版，第27頁。確實一語中的。但是，一般認(rèn)為到兩漢時，東西的混合已很深了，然追究這種融合之功，應(yīng)是開始于周人。

對于先民來說，地理方位的區(qū)分一定以已知之世界為限，對于夏商之西東之別，也僅是就相對位置而言其族群文化的源起及政治經(jīng)濟文化中心的偏重而已。夏周以中原為主，受西方戎狄影響大，商起源于東北，與東夷關(guān)系密切。水神族系與太陽神族交叉重疊的權(quán)力斗爭嬗變，從根本上來說，不過是生產(chǎn)技術(shù)發(fā)展先后導(dǎo)致的實力對比變遷而引起的王權(quán)盛衰交替，帶來話語權(quán)力主體的變革，從而導(dǎo)致敘事體系的解構(gòu)與重構(gòu)，這也是華夏神話體系復(fù)雜難解的原因所在。

商周鼎革對于華夏民族的文化走向來說，無疑是具有根本性意義的轉(zhuǎn)折，新興的西周借助其建構(gòu)的國家宗教和神話觀念，影響至為深遠，并不亞于一次武力上的革命，帶來的是華夏族群性格的深刻變化。周漢之禮的建構(gòu)，宋明之理的盛行，延續(xù)的主流文化傳統(tǒng)是更偏向于理性主義的，或者說合理主義的。而商夷文化浪漫熾烈的性格基因則存留于我們的集體無意識之中，時不時發(fā)為楚狂之言。今天為民族復(fù)興而進行的尋根之路，不僅是對五千年華夏先民物質(zhì)和精神文明探索過程的追溯，更重要的是，以此為基礎(chǔ)，探尋可期冀的民族未來，因此需要更廣闊的視野，更開放的心胸，了解本族群文化的得與失，從而認(rèn)知在東亞區(qū)域文化中與他者的同與異。