郭美華，王代琴

（1.上海財經大學人文學院，上海 200433；2.華東師范大學現(xiàn)代思想文化研究所，上海 200062；3.上海師范大學哲學系，上海 200234）

在哲學生存論意義上，酒當然不是一種單純的物質，而是滲透著一種別樣而深邃的存在意味與存在狀態(tài)之物，即與醉或醉意相融為一的東西。沒有醉或醉意的酒，也就僅僅是一物而已；只有與醉或醉意相融為一的酒，才延伸至于人自身生存的深處與真實。沒有酒和酒意以及醉意，人就只能自囚于如是而已的這個世界，而不能“游夫遙蕩、恣睢、轉徙之涂”（《莊子·大宗師》）。人陷于如此這般的世界，其存在就為陳規(guī)所囚縛，為瑣屑所拘禁，生命展開于逼仄、狹隘之境。只有酒與醉滲透進入生命，枯寂人生才能生出詩意：“溫酒澆枯腸，戢戢生小詩?！保ㄋ巍ぬ聘杜c舍弟飲》）只有酒與醉意融進生命，詩性之思才能從逐漸僵死的記憶性知識中自發(fā)地綻放生機：“老去讀書隨忘卻，醉中得句若飛來?！保ㄋ巍し冻纱蟆斗止ぐ撮啞罚┢鋵?，在人自身的存在與歷史展開中，酒一直伴隨著人類的進化歷史，“在進化成為人類之前，我們就開始飲酒了”①［英］馬克·福賽思著，楊清波譯：《醉酒簡史》，中信出版社2019年版，第8頁。，“人類生來就是要喝酒的”②［英］馬克·福賽思著，楊清波譯：《醉酒簡史》，第18頁。。在某種意義上，文明的發(fā)展在不斷顯明著人類自身及其前景，但是，如此顯明卻是不斷地與遮蔽和隱匿相伴隨。只有酒和醉意的人生，才能不被單純的顯明所隱匿，而躍入到幽隱與深邃。在莊子的思想世界里，有著酒與醉意，有著夢與夢境，它綻出生存的開放性與天地的敞開性，使得為仁義倫理③在與莊子的對照中，因為莊子突出本體生存論意義上的道德，為了與此相區(qū)別，孔孟突出仁義的哲學，我們不稱為道德哲學，而稱為倫理哲學。照明的這個世界不必那么光如白紙而顯露出生命的自然真實與無邊深邃。

一、“夢飲酒”：酒意迷醉之深邃與夢覺一如之真實及其對苦樂的超克

存在并不能被有限的理性完全洞明，這是生命存在自身領悟的一個基點。就此而言，真實與幽深的人生，就是酒意的人生?！肚f子》中不缺酒，《逍遙游》開篇鯤鵬的轉化就是一種酒意盎然的詩意人生，而北溟與南溟作為鯤鵬高飛的起點與終點，昭示的恰好就是廣袤而淵深之為存在的源出與歸宿。在某種意義上，《莊子》就是一部醉意醇厚的書寫，昭示出生命逸出流俗裹挾而躍入真實與深邃的道路。在莊子看來，醉酒是綻露人之存在或理解人之存在真實性的一個重要方面：

凡人心險于山川，難于知天；天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有長若不肖，有順懁而達，有堅而縵，有緩而釬。故其就義若渴者，其去義若熱。故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節(jié)，醉之以酒而觀其側，雜之以處而觀其色。九徵至，不肖人得矣。（《莊子·列御寇》）

醉酒易于入睡，或者說醉酒作為一種迷醉存在狀態(tài)，本身即是睡的一種形式。流俗的理智清醒對人自身存在的逼迫，只有以酒及其醉意才能消釋其苛酷。酒醉而眠，人就在意識的潛隱之際釋放出自身之自然真實，所以才能“醉之以酒而觀其側”。但是，酒所內蘊的醉意，與意識潛伏的夢寐，二者在深層次上具有某種糾纏，從而顯明人自身存在的深邃性。莊子用“夢飲酒”來表達這種酒之醉意與夢寐之境的深邃性勾連：

奚旁日月，挾宇宙？為其脗合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《莊子·齊物論》）

莊子的齊物之思本質上就是對人自身之存在的致思，存在的真實性與深邃性以凝練的方式在這簡潔的一段陳述中表達出來：知之有限性的領悟，無限性整體的領悟，生死一體與夢覺一如的領悟，存在之無時間性任化的領悟等等。但是，所有這些領悟，以夢境和酒意勾連一體的方式得以呈現(xiàn)。但是，傳統(tǒng)注疏中，夢境與飲酒及其醉意的相融一體，并沒有被充分領悟。

在傳統(tǒng)理解中，夢飲酒似乎只是作為流俗生活中一個一般的例子而被提及，其主要的目的是突出流俗生活的苦樂或哀樂或憂樂對峙及轉化：“夢飲酒者，旦而哭泣，夢哭泣者，旦而田獵，此語占夢書多有之。夢覺之間，變幻如此！”①［宋］林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第41頁。就其基本情形而言，流俗生活就是“哀樂”交織，“夢飲酒者”是“樂”，“旦而哭泣”是“哀”；“夢哭泣者”是“哀”，“旦而田獵”是“樂”。②［宋］宣穎：《南華經解》，廣東人民出版社2008年版，第22頁。流俗生活中交織在一起的憂樂，不僅僅彼此相異而對峙，而且在夜夢與旦覺之間有相反的轉化：“夢飲酒者，旦而哭泣，則夢之樂也，旦或以為憂也。夢哭泣者，旦而田獵，則夢之憂也，旦或以為樂也”③［宋］呂惠卿：《莊子義集?！?，中華書局2009年版，第48頁。；“飲酒與哭泣相反，夢之樂，豈知旦之悲？哭泣與田獵相反，夢之悲，豈知旦之樂？”④［清］劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2015年版，第59-60頁。如此憂樂或苦樂之交織，在思齊的存在者看來，這是一種應當被克服的樣式：“夫夢飲酒、夢哭泣者，情變之所致，非至人之所有”⑤［宋］褚伯秀：《莊子義海纂微》，華東師范大學出版社2011年版，第70-71頁。；“飲酒哭泣之無據，覺夢變幻之多端，夢中占夢，以喻世人之迷甚！”⑥［宋］褚伯秀：《莊子義海纂微》，第73頁。

更深一步的理解，將夢覺相連視為生死相續(xù)的一個縮影，從而將夢覺的憂樂之別，引而至于生死同樂，反襯樂生憂死的偏頗：“此寤寐之事變也。事茍變，情亦異，則死生之愿不得同矣。故生時樂生，則死時樂死矣。死生雖異，其于各得所愿，一也。則何系哉！”⑦［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第53頁。夢覺之異無法確定吉兇之分，死生之變也無法確定憂樂之別，樂死憂生本身也可以作為思齊者的想象性可能，從而反彰出生死變化夢覺流轉之中憂樂情感摻入的偏失：“夫死生之變猶覺夢之異耳，夫覺夢之事既殊，故死生之情亦別。而世有覺兇而夢吉，亦何妨死樂而生憂耶？是知寤寐之間，未足可系也?！雹啵蹠x］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏》，第53頁。這也就是說，思齊者能領悟于知自身相對于人生真實的有限性（知領悟于自身不足以知生之憂樂以及夢覺、生死之別），從而消除摻入死生變化中的情感：“說生者，說其生之有知而已。生盡而知無寄，況萬歲乎？知飲酒之樂，而不知哭泣之哀；知哭泣之哀，而不知田獵之樂；一開一交，哀樂相舛。則死生之后，萬歲之奚若，何能知耶？然則生無可說，死無可惡?！雹幔矍澹萃醴蛑骸肚f子解》，中華書局1981年版，第27頁。似乎消解了憂樂情感的摻入，實現(xiàn)夢覺一如與死生一體就是思齊者致思的最終目的：“此言觀人世如夢，觀死生如夜旦，以此而游世間，乃至人之行也。夢覺相返者，以未覺乎大夢，故以死生為憂喜；茍知夢覺一如，則死生一條矣。”⑩［明］憨山：《莊子內篇注》，崇文書局2017年版，第51頁。在如此詮釋中，傳統(tǒng)注疏突出了生死之異類似于覺夢之辯，因為生死一體、夢覺一如，從而消解生與死之間所帶來的憂樂情感偏失。但是，夢境和酒意的牽連一體，其意蘊卻沒有得到任何揭示，存在的真實性與深邃性在對憂樂情感的凈化中，被扭曲與膚淺化了。

實際上，即便以苦樂或憂樂來解釋夢飲酒與旦而哭泣，也并非就是指向單純地消解憂樂而彰顯生存的淡然。撇開夢境與酒意的關聯(lián)，僅就苦樂而言，苦樂的轉化無常，亦并非夢飲酒之樂，直接地轉而為旦哭泣之憂，也并非夢哭泣之憂，直接轉而為旦田獵之樂，而是夢飲酒之樂被遺忘或湮沒，旦自身生出其憂；夢哭泣之憂被遺忘或湮沒，旦自身生出求田獵之樂。而且，在某種意義上，飲酒之樂自身便可以導致哭泣，即所謂喜極而泣；或者在飲酒中，因打開了流俗的約束，往日的委屈或壓抑一股腦兒釋放出來，哭泣反倒帶來更大的樂。簡單地將夢飲酒作為樂，將旦而哭泣作為哀，并不合于飲酒與苦樂情態(tài)的多方面復雜關聯(lián)。比如，飲酒本身可能就是一種滲透著憂思的活動：“將陰夢火，將疾夢食，飲酒者憂，歌舞者哭。”（《列子·周穆王》）夢飲酒者并不必然就是指向某種樂，反而本身就是憂或苦的反應。如果將“夢（夢）”視為“”之省，根據《說文解字》，其意為“寐而覺者”。①馬敘倫：《莊子義證》，浙江古籍出版社2019年版，第93頁。如此理解，“飲酒”作為“寐中之覺”的活動，其樂之為樂，恰好反過來意味著“寤中之迷”卻“不得飲酒”而無樂。因此，超克苦樂對峙及其轉化的視域，莊子“夢飲酒”中內蘊著的存在深邃性就逐漸顯明出來。

“夢飲酒”牽連于夢覺一如和死生一體，經由“寐中之覺”與“寤中之迷”的對舉，夢覺在人之生存的展開中，就顯露出其吊詭式真實與深邃，即“以人生為夢”才是“覺”，“以為人生為覺”反而是“夢”：“夢燕樂而旦悲哀，夢悲哀而旦游獵，是幻者，皆非真也。幻之中又有幻，竟不自知其幻，覺而后知其幻。浮生若夢，夢故夢，覺亦夢也。又必有大覺，而后知一世皆大夢也。大夢未覺，則凡有所知，皆夢中之幻耳。而愚者不自知其未覺，竊竊然執(zhí)夢中所見，而自以為知之?！雹冢矍澹蓐憳渲ィ骸肚f子雪》，華東師范大學出版社2011年版，第30-31頁。如此以夢為覺反為夢、以覺為夢乃真覺的義理轉進，僅僅在夢覺二者的變換交接中，實質上并不能實現(xiàn)，而必須有“飲酒”于“寐中”的實現(xiàn)，來反襯“寤中”卻“無酒”的現(xiàn)實，從而由此虛幻的飲酒走向現(xiàn)實的無酒之對彰，才能達致。如此達致，夢—覺與真—實之間的復雜性糾纏得以呈現(xiàn)：“夢時有者，夢中飲酒，真飲酒；夢中哭泣，真哭泣，實實道是醒中，毫無疑惑。若惑，夢中不占夢矣。而即飲即泣，夢中何曾帶得出來？覺來一一相反，然后知是夢也。夢覺之在俄頃間，而有不俄頃者，大覺大夢是也。大夢者，舉世不覺之謂；大覺者，終身不夢之謂?！雹郏勖鳎萏粘绲溃骸栋莪h(huán)堂莊子印》，載方勇撰：《莊子纂要》第1冊，學苑出版社2012年版，第340頁。夢有夢之真，覺有覺之實。真實并不就在單純的夢或單純的覺之中，而在夢與覺之間的彼此相續(xù)與彼此轉換之中。不過，夢之真與覺之實的深層牽連糾纏，卻易于被絕對性的“無覺之大夢”與“無夢之大覺”之區(qū)分與對峙加以消解，從而還是滑向單向度的生命存在——即以無覺之大夢為真實，而以無覺之大夢為虛幻。實質上，思齊之思者在將“夢飲酒”作為其思之所思之際，便以夢與酒的雙重深陷牽引出純粹的深邃與奧妙的真實，即以絕對覺悟為生命的存在樣式反而是淺薄與虛幻的，而領悟于生命之懵懂與夢幻的存在樣式反而是深邃與真實的。

由此，如果我們將“夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵”進行兩重回置，可以更清晰地看出“飲酒”與“夢”的勾連一體，彰明了存在的深邃與真實。

第一層是將“夢飲酒”回置于“瞿鵲子與長梧子”的整個對話，“夢飲酒者”前后關聯(lián)的“傍日月挾宇宙”與“振于無竟寓諸無竟”，二者之間則是“參萬歲而一成純”與“萬世一遇解者如旦暮遇之”，消解流俗的時間性與空間性束縛，展露出每一個乃至所有思齊者之在得以可能的無時間性與無空間性“整體性境域”。如此無時間性與無空間性的“整體性境域”，即是經由夢境與飲酒的牽連而綻露出來的存在的深邃與真實。

第二層回置是從《齊物論》開篇的吾喪我以消解認知與物論的主體，敞露無主體性的整體風行境域中，物論如同無根之物的震蕩而揭示出勞神明為一的失效——無論是自以為通于道的超越性理解還是自作灑脫的逃逸性安頓，都是齊之為齊的反面，真正的齊之為齊，就是將“我”放在“他者”的對面，面對他者之我而證成自身。簡言之，就是將自身與無數他者置于共存的風行整體之域，從而在自身的流變之中，將包括死生在內的生命之前后衍化環(huán)節(jié)“物化”為一——將生命整體的每一環(huán)節(jié)以及所有環(huán)節(jié)等而視之，并植入于一個無邊淵深廣闊的存在之域。

存在的如此深邃之境，也就是人存在的真實之境，必須經由夢境與醉境牽連一體才能抵達：“夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故遻物而不慴。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能傷也。復仇者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。故無攻戰(zhàn)之亂，無殺戮之刑者，由此道也。不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真！”（《莊子·達生》）醉酒之不傷，一方面是自身之整全性的持守（天守全而神無郤，外物不得入而損毀自身），一方面是世界之整全性的讓渡（神全之在，拒斥著認知取向，從而是不開人之天而開天之天，讓整全的天地及其秩序奠基為人自身生存的深邃性之淵）。這就是存在的真實或真實的存在。如此真實之在，因其真實而有著純粹之樂，一種與世俗哀樂對舉之相對性的樂不同的樂：

真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內者，神動于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主，功成之美，無一其跡矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。（《莊子·漁父》）

純粹飲酒之樂擯棄世俗之禮，由此，飲酒才獲得其自然而真實之樂，并顯露其與存在的“真之為真”的內在關聯(lián)。換言之，飲酒之樂的樂之所以為樂，與存在的真實相關；因飲酒之純粹而有飲酒之真樂，因飲酒之真樂而有存在之真實。如此經由飲酒的純粹而來的真實存在，以逸出世俗之禮的囚禁作為其基本之點。

對于世俗之禮的拒斥，同對權勢的擯棄相應，更為凸顯了飲酒引致的深邃與高遠：

惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：“莊子來，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國中三日三夜。莊子往見之，曰：“南方有鳥，其名為鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵，發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰‘嚇！’今子欲以子之梁國而嚇我邪？”（《莊子·秋水》）

惠施之相梁，可以視為世俗的功名性存在樣態(tài)，而鵷鶵可以視為莊子自況。在拒斥世俗的禮儀與功名之際，莊子并不就退回至于犬儒主義的混世而在，而是持守著南海到北海的廣袤天地，持守著高于平面的梧桐之居，以最為凈潔的礦物為食，以最為醇厚的醴泉之酒為飲，唾棄君相之腐鼠而沉入深邃而真實的自身。如此，飲酒之純粹，與凈潔的存在一體而顯。在某種意義上，深邃而真實的存在，就是凈潔的存在。凈潔存在的追求，可以說是莊子哲學的內在主題，而“夢飲酒”的意象，將凈潔之為凈潔所內蘊的深邃與真實之意，豁顯出來。

二、酒的敗壞與醉意深邃的遮蔽

在一定意義上，飲酒以至于醉意呈現(xiàn)，意味著某種存在狀態(tài)的轉變，即從世俗自身自我神圣化的囚禁中，釋放出生存深邃與真實的本然之狀。但是，飲酒依然展開在如此流俗世界之中。飲酒在其本質的迷醉中，可能打開人和世界的開放性，但也可能關閉人和世界的開放性。開放性的打開，引向深邃與真實；開放性的關閉，引向膚淺與虛妄。與人之存在的膚淺化和虛妄化相應，就是酒的敗壞和生存之醉意深邃的遮蔽。

酒的敗壞，一個醒目的標志就是酒與肉或葷的糾合一處，使得酒喪失了其自身而成為存在的遮蔽而非敞開：

仲尼曰：“齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，皞天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇栃凝S。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā肚f子·人間世》）

顏回以不飲酒和不吃肉作為齋，有人認為莊子覺得貧窮限制了飲酒，而以飲酒作為生存的深邃與真實，似乎需要以一定的物性條件為前提。其實，顏回這里與未飲酒連在一起的還有未吃肉。當酒與肉相雜而出現(xiàn)的時候，其實有著更為曲折的深意。徐無鬼也自稱貧而不能飲酒吃肉：“無鬼生于貧賤，未嘗敢飲食君之酒肉。”（《莊子·徐無鬼》）必須注意，這里酒并不純粹在自身，而是與肉雜糅一體，并且其后還有著“君”或權力之滲透。權力與肉的糾合，敗壞著酒的純粹性，從而意味著生存自身的某種扭曲。因此，顏回所謂未飲酒未吃肉，孔子以之為祭祀之齋而非心齋之齋?！度碎g世》中，顏回初心是要以儒家德教感化暴虐的衛(wèi)君，存著一個“有心而為之”的主體性自我之在。在其理解中，似乎齋，就是要用某種對于物欲加以克服的、肅敬的宗教儀式來神圣化如此主體性自我，亦即突出作為主體的“心”。但是，孔子之意，恰好是要將作為主體性之我的心加以消解。心齋首先是依據于心對于耳目感官之感覺的克服，然后是依據于渾淪整全的氣對于心的克服，從而讓生命存在躍入一種虛而待物的敞開狀態(tài)。在此，孔子將顏回所謂的不飲酒不吃肉作為祭祀之齋，而與心齋相區(qū)別，其真正的意涵之一就在于點明祭祀之禮與酒肉的關聯(lián)，從而顯露出世俗之禮（即基于權力與肉相糾合而有的、對酒以及各種食物的矯飾擺放）對酒的敗壞：“以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂。”（《莊子·人間世》）如上所述，本來，酒意本是自然之意，就是對于繁文縟節(jié)之禮的否定。但因為權力與肉的糾合與雜入，酒喪失自身之開放而走向對酒意生存的遮蔽。酒為權力與肉之糾合所裹挾而服務于繁文縟節(jié)之禮，不但不能超克流俗之樂，反而以俗樂甚至壞亂之奇樂為酒的目的：“奇樂，即所謂亂也?！雹伲鬯危菪f：《南華經解》，第34頁。與權力和肉的糾合敗壞酒、遮蔽存在的開放性相應，流俗之富貴者，其飲酒也沒有以純粹為根基，也總是陷于扭曲與遮蔽之亂：“今富人，耳營鐘鼓管籥之聲，口嗛于芻豢醪醴之味，以感其意，遺忘其業(yè)，可謂亂矣?！保ā肚f子·盜跖》）對于富貴者而言，飲酒成為其標榜自身的外在物，而無法躍入醉意的純粹與深邃。

權力或財富與肉的糾合一體使得酒被敗壞，醉意深邃被遮蔽；而其中一個更為醒目之處，則是流俗仁義與權力的沆瀣及其逼迫?！肚f子》中，當酒與肉雜糅一處而被言說之際，往往都與仁義—權力有著牽涉，揭示著流俗仁義與權力沆瀣對于酒意的敗壞與對于存在的遮蔽：

仲尼問于大史大弢、伯常騫、狶韋曰：“夫衛(wèi)靈公飲酒湛樂，不聽國家之政；田獵畢弋，不應諸侯之際；其所以為靈公者何邪？”大弢曰：“是因是也。”伯常騫曰：“夫靈公有妻三人，同濫而浴。史鱔奉御而進所，搏幣而扶翼。其慢若彼之甚也，見賢人若此其肅也，是其所以為靈公也?！豹L韋曰：“夫靈公也死，卜葬于故墓不吉，卜葬于沙丘而吉。掘之數仞，得石槨焉，洗而視之，有銘焉，曰：‘不馮其子，靈公奪而里之。’夫靈公之為靈也久矣，之二人何足以識之！”（《莊子·則陽》）

衛(wèi)靈公之“靈”從仁義—政治角度看，與“靈之為靈”完全背離，流俗意見以其飲酒不聽國政為例來質疑衛(wèi)靈公不當謂之為“靈”?！肚f子》借用孔子之口，反其道而論其靈，以德行敗壞和子虛烏有的靈異來辯護衛(wèi)靈公之“靈”——流俗之評判人，以高蹈的仁義為標準；但是，衛(wèi)靈公之為“靈”，卻是與自我標榜的仁義完全背離的所謂怪亂之靈異，并非其所行之合于德；由此，衛(wèi)靈公之所以被稱為“靈”，其背后的權力便昭然若揭了。因此，衛(wèi)靈公之飲酒湛樂與田獵畢弋，就是權力與肉糾合一體，敗壞了酒并扭曲了生存的真實。

實質上，流俗仁義與世俗權力，不但看不到酒的開放性與人之存在的真實性，就其本性而言更是在強化著對于酒的敗壞和對于真實的扭曲與對于深邃的遮蔽：

徐無鬼見武侯，武侯曰：“先生居山林，食芧栗，厭蔥韭，以賓寡人，久矣夫！今老邪？其欲干酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？”徐無鬼曰：“無鬼生于貧賤，未嘗敢飲食君之酒肉，將來勞君也?！本唬骸昂卧眨蓜诠讶?？”曰：“勞君之神與形?！蔽浜钤唬骸昂沃^邪？”徐無鬼曰：“天地之養(yǎng)也一，登高不可以為長，居下不可以為短。君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養(yǎng)耳目鼻口，夫神者不自許也。夫神者，好和而惡奸；夫奸，病也，故勞之。唯君所病之，何也？”武侯曰：“欲見先生久矣。吾欲愛民而為義偃兵，其可乎？”徐無鬼曰：“不可。愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也；君自此為之，則殆不成。凡成美，惡器也；君雖為仁義，幾且偽哉！形固造形，成固有伐，變固外戰(zhàn)。君亦必無盛鶴列于麗譙之間，無徒驥于錙壇之宮，無藏逆于得，無以巧勝人，無以謀勝人，無以戰(zhàn)勝人。夫殺人之士民，兼人之土地，以養(yǎng)吾私與吾神者，其戰(zhàn)不知孰善？勝之惡乎在？君若勿已矣，修胸中之誠，以應天地之情而勿攖。夫民死已脫矣，君將惡乎用夫偃兵哉！”（《莊子·徐無鬼》）

魏武侯將徐無鬼居山林對應于菜蔬，而以處社稷對應酒肉之味。徐無鬼的回應以“貧賤未嘗敢飲食君之酒肉”，則顯明地將君（權力）置于魏武侯所謂酒肉之前，權力與肉的糾合，再與酒連綴在一起，彰顯出權力與肉之糾合對于酒的侵襲與敗壞，如此敗壞，體現(xiàn)在人自身的存在中就是神失其和而自私為惡致病。在某種意義上，權力與肉之糾合對于酒的敗壞從而導致神失和而為惡，這是權力的本性傾向使然。魏武侯拈出愛民為義來為自己解脫，徐無鬼徹底地加以了否決，即愛民本質上是害民，仁義即偽而為惡；只有將物質性力量（諸如盛鶴列于麗譙之間、徒驥于錙壇之宮）加以拋棄，不得已而修胸中之誠以應天地之情而無攖，才能重返生命的自然，也即返回酒的純粹與生存的自然真實。

對于流俗之人而言，似乎在酒與權力等級和財富多寡的關聯(lián)中，越高的權力與越多的財富，更突出地體現(xiàn)了酒乃至于存在自身的意義。但在《莊子》看來，一個人“與君主同飲酒共吃肉”是否為“祥”（福），在流俗意義上也并非就是簡單直接的，而是充滿著曲折的諷喻：

子綦有八子，陳諸前，召九方歅曰：“為我相吾子，孰為祥？”九方歅曰：“梱也為祥?！弊郁膂娜幌苍唬骸稗扇?？”曰：“梱也將與國君同食以終其身?！弊郁胨魅怀鎏樵唬骸拔嶙雍螢橐灾劣谑菢O也！”九方歅曰：“夫與國君同食，澤及三族，而況父母乎！今夫子聞之而泣，是御福也。子則祥矣，父則不祥?！弊郁朐唬骸皻P，汝何足以識之，而梱祥邪？盡于酒肉，入于鼻口矣，而何足以知其所自來？吾未嘗為牧而牂生于奧，未嘗好田而鶉生于宎，若勿怪，何邪？吾所與吾子游者，游于天地。吾與之邀樂于天，吾與之邀食于地；吾不與之為事，不與之為謀，不與之為怪；吾與之乘天地之誠而不以物與之相攖，吾與之一委蛇而不與之為事所宜。今也然有世俗之償焉！凡有怪征者，必有怪行，殆乎，非我與吾子之罪，幾天與之也！吾是以泣也。”無幾何而使梱之于燕，盜得之于道，全而鬻之則難，不若刖之則易，于是乎刖而鬻之于齊，適當渠公之街，然身食肉而終。（《莊子·徐無鬼》）

九方歅相面算命得出子綦之子梱的生命最有祥福，而子綦的憂思與后來梱的事跡，無疑表明了生命的某種吊詭，而且嘲諷了算命式認知對于人生真實的認識——實際上瓦解著知對于存在加以透明掌握的奢想。這彰顯了生命深邃性的某些方面，即唯其不能由有限理智這一人生的特定之維洞悉人生的整體，人生本身才有著躍入深邃與縱入真實的可能。同時，飲酒吃肉不能簡單視為人之本能，而有更為深刻的命運意味在其中。在酒肉之享受與命運擺布之間，嵌入著人自身的選擇與情懷。由此嵌入，生存的吊詭氣息才以更為深邃的方式呈現(xiàn)出來。九方歅之相面算命以“與國君同飲食以終其身”為祥福，子綦以“盡于酒肉入于鼻口”來進一步解釋九方歅所謂“祥?！敝坏?，子綦以自己和兒子追求“游于天地”“邀樂于天”“邀食于地”“乘天地之誠而不以物與之相攖”的自然深邃之生，根本沒有在生命的追求中預期“與君王同食酒肉”之流俗祥福。流俗之事實是梱被刖足而被渠公所買，得以在身體殘缺的情形下而實現(xiàn)了流俗所謂命運的祥福（與君王同飲酒共吃肉）。梱之殘疾與祥福的實現(xiàn)，一方面揭示出相面算命本身的荒謬性，一方面揭示出權力滲透之下的酒肉敗壞著生命的真實與自然。“何不食肉糜”的權力對于生命之真實與酒之自然的敗壞，反過來促使著我們從酒的純粹性反身躍入生命的真實與自然。

與權力—肉之糾合對于酒的敗壞象征著政治扭曲相應，醉也有著一種流俗樣態(tài)，這也與流俗的相面算命之知糾纏在一起：

鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉。（《莊子·應帝王》）

列子之所醉，就是季咸之類占卜相面算命之類的流俗之知的“神奇”——這種知，以無內容、無本質的方式提前得知所謂未來（因為就莊子的實質而言，生命存在的底子恰好就是認知的彼岸或超越于認知之域），從而也就關閉了人和世界的開放性遮蔽存在的深邃。列子對于神巫之類預知一切的醉心，是一種無酒之醉，也即是那種以為可以絕對覺悟人生的大夢之幻。而在列子的見證下，壺子后來向季咸綻露的生存之境（即未始出吾宗的“本跡兩忘、動寂雙遣”①［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏》，第176頁。之境），因其逸出了季咸流俗算命之知的測算，反而彰顯為不可領悟的生存深邃與真實。

三、酒意迷醉與詩意盎然的牽連渾融一體

就《莊子》存在的深邃性與真實性企向而言，就是讓每一物與所有物都能回到自身的自然，為此，首先要讓無限性天地回到其自身。無限性天地及其萬物之自然，是一個不可言說、不可認知之域。《論語》中孔子就有一個“予欲無言”的領悟，將欲言的有限性之我，回置于無限性之天之中：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”在《莊子》中，孔子“予欲無言”的領悟得到了升進和深化——莊子借孔子之口較為充分地表達了“不言之言”顯露“無限性之大”的意蘊。而此無言與不言及其所顯露的無限性之大，恰好是由“酒”作為前置性媒介牽引而出：

仲尼之楚，楚王觴之，孫叔敖執(zhí)爵而立，市南宜僚受酒而祭曰：“古之人乎！于此言已?！痹唬骸扒鹨猜劜谎灾砸樱粗畤L言，于此乎言之。市南宜僚弄丸而兩家之難解，孫叔敖甘寢秉羽而郢人投兵。丘愿有喙三尺?！北酥^不道之道，此之謂不言之辯，故德總乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也；名若儒墨而兇矣。故海不辭東流，大之至也；圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏。是故生無爵，死無謚，實不聚，名不立，此之謂大人。狗不以善吠為良，人不以善言為賢，而況為大乎！夫為大不足以為大，而況為德乎！夫大備矣，莫若天地；然奚求焉，而大備矣。知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩，大人之誠。（《莊子·徐無鬼》）

不可言之大，其意境，以酒為必要的構成之物。由酒牽引，人與人在生存論上的的相互關系，就躍入一個“相忘于江湖”之境：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖?！保ā肚f子·大宗師》）相忘于江湖作為喻象，不僅僅是說泉與江湖同酒之間具有液體流淌性的性質關聯(lián)，而是說酒是一種生存意境的轉化媒介：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術?！保ā肚f子·大宗師》）流俗生存的實情，人與人之間并非自然而暢然的共在，因喪失無窮水源而居于一個喪失自身的窘境之中，人們強以為親、偽以為仁，陷于“相呴以濕相濡以沫”的苦澀與滯礙之境。被流俗的仁義—政治囚禁了的天下，江湖作為無邊廣袤與無底深邃之整體性意象，在酒作為媒介的牽連下降臨——“海不辭東流，大之至”、“天地大備”且“反己無窮”顯露出來。只有在醉意盎然的江湖整體之中，每一個存在者才不把自身的主觀性給予視為他者生存的前提或根據，也不以他者的主觀性給予作為自身生存的前提或根據，而是彼此相忘于無限性整體之域中各返回其自身。由此，人與人之間在生存論上的真實關聯(lián)就顯現(xiàn)為各自返回自身的“淡若水”：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕?！保ā肚f子·山木》）“醴”作為美酒，在君子之交與小人之交之間出現(xiàn)了掉轉，因為小人脫離生存的淵闊地基而“以利合”，君子置身淵闊的地基而“以天屬”（《莊子·山木》）——君子以酒意的江湖整體性而“無利故淡，道合故親”；小人之間因喪失酒意以致于泉涸而相互“飾利故甘，利不可常，故有時而絕也”。①［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏》，第294頁。

酒意或者醉意讓自身轉換了理解自我與理解天地及其萬物的視角與意境，這類似于疾病或臨死所引致的對于自身生命存在與天地萬物的新異視角與意境——如此新異視角與意境，拓展、深化著生命自身的廣度與深度，使得生命凸顯出其深邃與廣袤。

就與醉意生存的“親近性”而言，莊子在疾病與臨死之際的反省，對流俗與一般理智關于疾病和死亡的理解與規(guī)定，給出了完全的否定和摒棄：

子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”（《莊子·大宗師》）

子桑貧弱而病，“不任其聲，言無力，聲不出也。趣舉其詩，所謂情礙而其詞蹙是也，歌得不成頭緒?！雹冢鬯危萘窒Ｒ荩骸肚f子鬳齋口義校注》，第124頁。病弱以至于臨死，子桑的生存狀態(tài)在情緒與反思之間，幾乎喪失了具有生機的連續(xù)性，恰好由此，貧弱而病以至于臨死之際的生存情境的轉換，生命間斷性的閃現(xiàn)，反而牽引出對生命自身的深沉之悟。一方面，貧、病乃至死本身就是生命存在具有本質性的內在構成要素。于此，孔、孟是將之視為生命存在本質之外的東西。比如當顏淵死后，孔子說“天喪予天喪予”（《論語·先進》），又說：“死生有命，富貴在天?！保ā墩撜Z·顏淵》）③子夏自說此其所聞，或許是聽到孔子所說。孟子也嚴格區(qū)分性和命，以為仁義禮智信是人的本質之性，而色聲香味安逸等則是人之生存之外的命：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）盡管孔孟超越于世俗之人以食色為生命存在的本質內容，但是，孔孟將人自身的生、老、病、死與食色一樣排斥于生命存在的本質內容之外，則喪失了因為生老病死帶來的非倫理意義上的生命存在境域的間斷性轉換，從而喪失了生命存在更為深沉的維度（比如病中之思與向死而生等等具體性境域所開啟的新異可能性）。另一方面，莊子在此將天與命嚴格區(qū)分開來，認為貧弱、疾病以至于臨死，不是父、母、他人或天之所為，從而歸之于命。表面上，儒家也認命，但是儒家在天與命之間，有一種信念意義上的連續(xù)性，甚而至于將人的本質視為天之所命，如《中庸》認為“天命之謂性”，將天視為人格性實體或神，頒布命令給予人本質，“命，猶令也”④［宋］朱熹：《四書章句集注》，中華書局2001年版，第17頁。。孟子也對天和命不做區(qū)分：“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也?！保ā睹献印とf章上》）如此，命就成為了可以以理智加以認可，以信念加以接受之物。但是，莊子則明確排除了命與天之間的連續(xù)性關聯(lián)，從而也就排除了命可以理智認知，可以信念接納的可能性。由此，莊子與孔子之間對于命的不同取向就綻露出來?？鬃拥娜∠蚴恰爸洳豢啥鵀橹保ā墩撜Z·憲問》），莊子的取向則是“知其不可奈何而安之若命”（《莊子·人間世》）。孔子的取向基于某種無限認知能力與高揚的道德主體性，莊子的取向則基于有限性認知能力的領悟與醉意的詩性。無疑，認知有限性與醉意詩性，打開了生命存在的未知可能性而彰顯出其深邃性。

以深邃的未知可能作為鑒照之鏡，疾病的襲來，就不是對于正?；蚪】瞪膿p害或偏離，而是生命自身的詩意維度得以呈露的契機?！肚f子》中說，子祀、子輿、子犁、子來四人相與為友。子輿有病，子祀去看他，問他是否厭棄疾病本身。子輿說：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”（《莊子·大宗師》）將自身肢體想象為不同的事物，并且與游戲性活動相連，這是生命的詩意領悟。

不久，四人中子來又生病喘喘然將死，他的妻兒圍著他哭，子犁前去吊唁：

子犁往問之，曰：“叱！避！無怛化！”倚其戶與之語曰：“偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”子來曰：“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰‘我且必為鏌铘’，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！成然寐，蘧然覺?！保ā肚f子·大宗師》）

化或造化的領悟，是詩意生命的一個重要維度，它意味著某種滲透于此世生命的某種非此世生命所能認識與把握之力量的來來去去，由對此逸出生命之力量的領悟而領悟生命本身的有限性。鼠肝、蟲臂的詩意連綴，以有形生命的差異性與間斷性，反襯造化或變化自身的不可知性，并將死與生領悟為同一變化整體的不同展開環(huán)節(jié)，同時消解在無窮變化中“人”之形象的目的性與價值性。如此病中詩意之思，因為其將夢寐與醒覺領悟為造化中無別的兩個環(huán)節(jié)，而將生存醞釀為醉意之境。就如此意義而言，《齊物論》中“莊周夢蝶”的寓言故事，在栩栩然之蝴蝶與遽遽然之莊周之間的有分而無別的“物化”，其實質也就是消解了人生之目的性與價值性的詩意之思與醉意生存的相融一體：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。（《莊子·齊物論》）

詩意之思與醉意生存相融的個體之間的相與共在，使得“友”的涵義逸出了如此塵世的倫理規(guī)范與世俗的價值與情感藩籬，而是“相忘于江湖”的“方外”之在。如此之在，因為對于彼岸的拒斥，其內外的轉換就只能在醉意與夢境之中實現(xiàn)自身，從而顯現(xiàn)為酒意迷醉的存在樣態(tài)：

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：“孰能相與于無相與，相為于無相為？孰能登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮？”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。莫然有間而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚棺迂曂淌卵??；蚓幥?，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”子貢反，以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之內者也。外內不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疣①疣，原文是病字頭下一個丸。潰癰，夫若然者，又惡知死生之先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”子貢曰：“然則夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之?！弊迂曉唬骸案覇柶浞健！笨鬃釉唬骸棒~相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”子貢曰：“敢問畸人。”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”

就此而言，酒意迷醉的夢境式生存樣態(tài)，其基本的意蘊，一是不同個體之間的“相與于無相與，相為于無相為”而“相忘于道術”，即共在相融而又各自返回自身之自然，如此存在樣式“畸于人而侔于天”②“畸，異也；侔，合也。”參見［清］宣穎：《南華經解》，第57頁。；二是超脫了將自身自然與天地萬物之自然湮沒與隔絕的流俗方內存在，而躍入到了自身自然與天地萬物之自然融為一體的方外之在，“與造物者為人，而游乎天地之一氣”，從而融解了方內之隔閡以成為沒有壁壘的廣袤之方外，而讓自己與每一物以及所有物都能在其自身自然存在于無限性整體境域；三是將自身領悟為差異性多元要素的流變聚合體，遺忘自身的形體生命及其感知官能，以無生為生、以生為無生渾融無分生死，不將生命存在的展開做時間性進程與循環(huán)性歷程理解，讓生命就如其自身無端無倪衍化蔓延而“芒然彷徨乎塵垢也之外，逍遙乎無為之業(yè)”。生命展開在自身無分于夢覺之別③《大宗師》：“吾特與汝，其夢未始覺者邪！……且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？”的沉淪之中，“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后”，“安排而去化，乃入于寥天一”（《莊子·大宗師》）。無分于生死夢覺的詩意人生，就其本質而言就是酒意盎然的迷醉人生，由此“乃入于空虛之天之至一者”④［清］宣穎：《南華經解》，第58頁。。

四、生存的迷醉與整體性世界的開放

與莊子以詩意與迷醉的渾融一體來開放生存之境相比，在某種意義上，儒家哲學則較為突出主體性自覺的自我約束與自我克制。當顏淵以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的實際行動，來充實孔子所謂“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）倫理原則要求之際，這是一種倫理反思性生存，是一種充分的自覺行為，將內在充分理解并選擇了的意識，規(guī)范并伴隨著現(xiàn)實的行動。如此“非……勿……”的行為結構，顯現(xiàn)自身為迷醉的徹底反面，即基于清晰明白無誤的道德意識自覺而活動。相對而言，孔子自身“唯酒無量不及亂”（《論語·鄉(xiāng)黨》）描述表明，孔子的現(xiàn)實生存活動具有某種居間性質——既不是在完全徹底的絕對自覺意識狀態(tài)，也不是在完全徹底的絕對無意識狀態(tài)，而是居間狀態(tài)。如此狀態(tài)，帶來生存領悟上的某種折中智慧。一方面，人的生存活動要展開在對于自身主觀臆測性、期必性、固執(zhí)性與自私性的克服之中，即基于“毋意毋必毋固毋我”而展開自身的倫理生存活動；另一方面，如此意、必、固、我作為每一個體自身不可消解的必然局限，并不能徹底而充分地完全被克服，人必須領悟于四者的不可完全消除而展開自身的倫理生存活動，即基于“子絕四（即勿意勿必勿固勿我四者的絕對性實現(xiàn)）”而活動⑤鄭汝諧《論語意原》說：“子之所絕者，非意必固我也，絕其毋也。禁止之心絕，則化矣?！眳⒁姵虡涞戮帲骸墩撜Z集釋》第2冊，中華書局1990年版，第575頁?！酥挥性谧陨碇饔^性局限中，基于某種不確定性而展開自身的生存活動⑥［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，商務印書館2018年版，第29頁。，才是更為深刻的倫理性存在?？鬃拥倪@種居間性存在，尚未抵達迷醉的生存活動。如此居間性，因為對于世俗禮儀規(guī)范的注重，反倒引向對于酒的某種拒斥，比如在孟子那里就表現(xiàn)為拒斥酒的迷醉而追求絕對純粹性的倫理生存，反而走向了倫理理性的狂妄與僭越①參見拙文《良知的迷醉——以〈孟子〉中“酒”為中心的討論》，《社會科學》2018年第4期。。

就迷醉與反思對于生存的不同意味，生存論哲學的思考具有啟迪。海德格爾將動物區(qū)別于人的反思行為而在自身中存在的被吸引狀態(tài)描畫為迷醉（captivation，Benommenheit）：“我們將動物之特殊的在自身中存在，這種完全不同于作為人格的行動著的人之本己性，這種動物本身的被吸引狀態(tài)，描畫為迷醉……以動物性的存在方式奪取自己的可能性，基于動物的這種本質結構，我們現(xiàn)在表明為迷醉或被奪取。迷醉是動物依其本性在某個環(huán)境中奪取自己的可能性條件，但絕非在某個世界中?！雹冢鄣拢莺５赂駹栔?，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第344-345頁。動物之在其自身的存在，不需要反思，不是作為人格而行動的存在。就此而言，海德格爾認為迷醉是動物存在的本質結構。如此理解的迷醉，并非通常意義上的迷醉之意：“我們通常使用‘迷醉’這個詞去描畫人的某種特定的靈魂狀況，這種狀況可能持續(xù)較長或較短時間，我們由此而意指那種介于有意識和無意識之間的居間狀況?！雹郏鄣拢莺５赂駹栔?，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第345頁。對于人類的一般本己而熟悉之經驗而言，迷醉既非單純的無意識，也非單純的有意識，而是內心在一段時間內持續(xù)于有意識與無意識之間。海德格爾的所謂迷醉，并不是把人的這種內心意識狀態(tài)移用到動物內心，“毋寧說，我們不認為迷醉是一種僅僅在動物內心持續(xù)著的現(xiàn)存狀態(tài)，而是動物性本身的一個本質環(huán)節(jié)”。④［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第345頁。就迷醉之超出單純內心意識狀態(tài)而言，迷醉指向存在的活動本身：“迷醉之本質必須著眼于動物的行為本身而被限定?！雹荩鄣拢莺５赂駹栔?，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第345頁。迷醉不是伴隨外在行為的內心狀態(tài)，而是動物存在本身的內在可能性：“迷醉不是隨便某種伴隨著動物的狀態(tài)，動物偶爾處于其中，也不是某種它們僅僅持續(xù)于其中的狀態(tài)，而是動物性存在本身之內在可能性”，“迷醉不應該被當做某種狀態(tài)，僅僅伴隨著行為，而是要當作行為本身之內在的可能性?！雹蓿鄣拢莺５赂駹栔?，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第346頁。迷醉不是一種意識狀態(tài)，而是一種生存活動本身。海德格爾所說的迷醉作為存在的本質結構，直指存在活動本身，以非反思性的動物性存在活動，釋放出被理智反思意識及其規(guī)矩所拘禁了的存在可能性，彰顯出人自身生存的開放性與深邃性。

盡管動物的存在行為與人類的生存活動具有差異：“動物行為根本就不是行動，也更不是積極的行動?！雹撸鄣拢莺５赂駹栔w衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第359頁。但動物行為的“迷醉狀態(tài)不能被解釋為某種呆滯的僵固狀態(tài)，仿佛動物中了某種魔法，毋寧說，這種迷醉使某種特有的行為之活動空間得以可能，或者說，指明了這種空間，也就是說，某種純粹本能性的在當時沖動中的被驅動狀態(tài)之轉向”。⑧［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第356頁。人類生存的自覺反思性活動有所敞開，便有所遮蔽；正如動物行為之迷醉有所遮蔽，便另有所打開。恰好在如此動物性迷醉與人類性反思的對彰之際，讓我們在此之在所遮蔽的東西自行涌現(xiàn)出來。

動物在迷醉中基于其“有能力去……”而展開其存在行為，雖然關聯(lián)著他物，但并不因為他物作為存在者而去行為⑨［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第364頁。，是一種“相與于無相與，相為于無相為”。它只是不斷去行為，不斷消除障礙，如此自相環(huán)繞而對排除障礙之多樣性保持著開放性，動物之如此“自相環(huán)繞”“敞開著被吸引其中”⑩［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第366頁。，它只是在對自身迷醉性存在行為所可能遭遇的不特定之障礙保持著消除的可能性，如此可能性保持著自身的開放?［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第368頁。。只要動物存在行為要繼續(xù)，那么，對于不定障礙的排除就一直保持著其可能性；而此可能性本身，并不就是認知意義上的自覺了的某種確切知識，而是保持著迷醉性開放。動物存在行為所要排除的障礙，由其自身之開放的可能性，而構成一個環(huán)圍。如此環(huán)圍，與動物之存在行為同其源始：“每一種生物，甚至可能看起來非常簡單的動物，在生命的每一個環(huán)節(jié)中，都被那種可能的排除障礙之環(huán)圍所環(huán)繞。我們必須更準確地說：生命無非就是動物與其環(huán)圍之角斗，它們由此被吸引，向來都不在占有自己的意義成為自己?！雹伲鄣拢莺５赂駹栔w衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第368-369頁。動物似乎相比于人欠缺著什么（人形成世界，而動物欠缺世界），但是，動物存在行為之所向不是某種存在者，它不對存在者敞開，而是對排除障礙的敞開，在此意義上，動物的迷醉本質表明：“生命之本質只有在某種考察之消解的意義上才是可通達的”，“生命是一個領域，具有開放的某種豐富性，人的世界或許根本無從知曉?！雹冢鄣拢莺５赂駹栔?，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第366頁。就敞開人的豐富性而言，動物的生命并不是比人的此在或人的生存位卑一等。動物之如此自相環(huán)繞，有一個源始環(huán)圍。這是生命存在的“迷醉之統(tǒng)一”：“有機體是在迷醉之統(tǒng)一中有能力去行為的存在”③［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第369頁。，“迷醉狀態(tài)是有機體之根本的本質?！雹埽鄣拢莺５赂駹栔?，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第370頁。所謂迷醉之統(tǒng)一，就是生命展開自身中身體、環(huán)境、他者與可能的內在意識處于非知識性的渾然一體中。

反思性自覺行為的特性之一就在于行為本身和內心意識之間的間距。而在迷醉之中，行為和意識源初地融合為一，表達出生存自身的厚度：“迷醉意指動物被吸引于其中（即行為中——引者注）的根本特性。”⑤［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第346頁。并且，動物的存在行為不單單是行為的融入，而且，行為對象本身也融于行為之中，比如，“抓絕不是某種自為的活動，而是這個運動過程‘此外’還有與所要抓的東西有關，而是說活動本身就是隨著……而活動，一種抓向……?？词菍λ吹臇|西的看，聽是對所聽的東西的聽。”⑥［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第347頁。聽作為存在活動，就是融攝一切的存在本身?；谛袨閷ο蠖归_的行為，有著自覺的察覺；但基于被驅動的行為，與行為所牽涉的對象本身并無關系，而是某種特定的迷醉——行為陷在自身之中，盡管從一種行為轉換為另一種，但迷醉自身仍然在持續(xù)，并非一種行為結束，迷醉就結束了。在此意義上，在動物的被驅動之存在行為中，迷醉是一種生存狀態(tài)本身的持續(xù)性延展。

迷醉作為動物性存在的本質，一方面它既不對對象敞開，一方面也不讓對象對自身敞開：“迷醉是動物性之本質，就是說：動物本身不身處于存在者之敞開狀態(tài)中，既非其所謂的環(huán)境，本身也不是作為存在者而敞開?！雹撸鄣拢莺５赂駹栔w衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第357頁。但是，這兩方面之“不敞開”，恰好宣示出“動物與……相關，被奪取或奪取行為顯示出某種對于……開放性”⑧［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第357頁。，動物之存在行為牽涉到存在者，卻在自身與存在者兩方面均不敞開，動物性迷醉的如此之不敞開，卻反而由此敞開了一個問題性境域：“我們追問動物被吸引于其中的本質，也就是說追問迷醉之根本特性。”⑨［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第357頁。動物性迷醉，其特有的“開放性”引向對生存完整性的追問。就人之存在的真實性與深邃性而言，“整體性本身作為決定性的要素”⑩［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國譯：《形而上學的基本概念》，第375頁。這一點凸顯出來。

盡管海德格爾關于動物迷醉的討論似乎沒有直接與“酒”相關聯(lián)，但是迷醉之為存在的開放與整體性的敞開，則在本質上與莊子經由“酒”所彰顯的存在之真實性與深邃性具有內在的一致性。而且，莊子哲學所凸顯的存在之真實與深邃，與自然內在勾連，而動物迷醉本身，與自然之為自然也有著意蘊牽連，使得我們可以借生存論哲學的思考，更為深入透徹地領悟詩意之思與酒意迷醉渾融一體的生存本身。