玉菊浪 金俊銘

(廣西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣西 桂林 541004)

恩格斯稱《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文獻(xiàn)”。[1]《提綱》中批判和分析了包括費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在內(nèi)的一切舊唯物主義的局限性，提出了馬克思主義的實(shí)踐觀，并以實(shí)踐為核心建立了新的世界觀、人性論和哲學(xué)觀。馬克思人學(xué)思想的形成也是基于對(duì)前人批判和繼承的前提下不斷發(fā)展而來。馬克思指出，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”[2]，人的存在是歷史存在的前提。

中國(guó)進(jìn)入新時(shí)代，實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)的最終任務(wù)是要落實(shí)在人的全面發(fā)展之上。國(guó)際上，對(duì)于中國(guó)質(zhì)疑的聲音從未消失、懷疑的態(tài)度從未減輕。從改革開放初期的“非毛論”到如今的“大國(guó)威脅論”，西方國(guó)家的敵對(duì)勢(shì)力以多角度向全世界滲透“中國(guó)威脅論”，企圖阻礙中國(guó)的發(fā)展。面對(duì)前所未有的困難和挑戰(zhàn)，在推動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)健康平穩(wěn)發(fā)展的同時(shí)，更要防范西方人道主義的演化，樹立正確的人學(xué)觀，注重人自身的全面發(fā)展，進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)主義事業(yè)行穩(wěn)致遠(yuǎn)。

一、馬克思人學(xué)思想對(duì)以往人學(xué)的繼承和超越

(一)對(duì)古希臘哲學(xué)的批判與繼承

古希臘文明對(duì)人類文明有著深刻的影響，它是西方文明的源頭，也是人學(xué)的萌芽時(shí)期，這一時(shí)期開始關(guān)注到人在社會(huì)文明中所起的作用。正如安·邦納所談到的“人”：“全部希臘文明的出發(fā)點(diǎn)和對(duì)象是人。它從人的需要出發(fā)，它注意的都是人的利益和進(jìn)步”。[3]人的“奴性”開始慢慢地發(fā)生裂痕。在古希臘人學(xué)發(fā)展初期，人們認(rèn)為人是完全依附于自然，哲學(xué)家們認(rèn)為人是具有動(dòng)物性的，這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)還是簡(jiǎn)單的把人歸結(jié)為某種物。西門尼德區(qū)分了本質(zhì)和現(xiàn)象，在打破直觀思維的基礎(chǔ)上不斷加強(qiáng)人的主體意識(shí)，在哲學(xué)上開始實(shí)現(xiàn)由人的自然性向人本性的復(fù)歸。直至古希臘社會(huì)發(fā)展后期，哲學(xué)真正完成了由研究外在自然轉(zhuǎn)向人類本身。例如，普羅泰戈拉提出人是萬物的尺度。蘇格拉底提出認(rèn)識(shí)你自己，等等。這一時(shí)期哲學(xué)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向人的自身及其心靈，人開始認(rèn)識(shí)到了心中的善，并在“善”的推動(dòng)下關(guān)注社會(huì)，這標(biāo)志著主體性的覺醒。

在“黑暗中世紀(jì)”宗教神學(xué)籠罩一切的環(huán)境中，宗教的言論、思想統(tǒng)攝著哲學(xué)的理性、思想，這就使得人學(xué)也蒙上了神秘的宗教面紗。之后的文藝復(fù)興、宗教改革乃至啟蒙運(yùn)動(dòng)提出在思想文化、宗教方面解放人性的同時(shí)，不約而同地將解放人自身作為主要斗爭(zhēng)的出發(fā)點(diǎn)。實(shí)際上，這是在批判宗教人學(xué)的束縛基礎(chǔ)上，逐步樹立以人為中心的觀念，開始肯定了人本身的地位和尊嚴(yán)。由此可見，“古希臘人學(xué)→中世紀(jì)人學(xué)→近代古典人學(xué)→馬克思的人學(xué)”這一發(fā)展都隨著時(shí)代的發(fā)展在不同方面得到了進(jìn)步。人們由對(duì)物的依賴轉(zhuǎn)向?qū)Τ橄髾?quán)威的推崇，最終實(shí)現(xiàn)主體意識(shí)的覺醒，無疑為馬克思人學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

(二)對(duì)黑格爾抽象人學(xué)的批判

近代自然科學(xué)的蓬勃發(fā)展對(duì)人的巨大影響早已超出瓦特改良蒸汽機(jī)對(duì)工業(yè)的推動(dòng)作用。近代哲學(xué)家笛卡爾用“我思故我在”的觀念，從唯心主義的立場(chǎng)上確立了人的主體地位和思維的本體?？档聞t以反對(duì)形而上學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，打破了以往形而上學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)，使哲學(xué)重新回到現(xiàn)實(shí)并接受理性的批判。盡管在康德哲學(xué)中依舊可以看到“上帝”的影子，但他把“上帝”拉到了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐范圍內(nèi)，這也是康德哲學(xué)的偉大貢獻(xiàn)之處。如果說康德把哲學(xué)從天上拉到了人間，那么黑格爾的貢獻(xiàn)在于把“上帝”與人類社會(huì)進(jìn)行了高度的融合，將其泛化到人類的實(shí)體中來，在黑格爾的哲學(xué)邏輯那里，“上帝”最終被拋棄，轉(zhuǎn)向了消亡。

雖然黑格爾的人學(xué)是馬克思主義人學(xué)理論的“直接的理論前提”，但是黑格爾人學(xué)理論深受西方“主體性”思想的影響，依然顯現(xiàn)出諸多狹隘的見解。黑格爾認(rèn)為，理性和絕對(duì)精神統(tǒng)治著整個(gè)世界，人本質(zhì)上是思維著的精神。人的熱情、需要、利益是推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)力，他否定了意識(shí)的主觀能動(dòng)性，把人的主體性演繹成為絕對(duì)精神的主體性，把人在自身“熱情”驅(qū)使下所進(jìn)行歷史創(chuàng)造看作只不過是理性、精神的工具和手段的活動(dòng)。在黑格爾的哲學(xué)中，人的創(chuàng)造最終變成了精神的自我創(chuàng)造，人們的歷史也最終被演繹成了理性、精神的歷史。黑格爾把人看作是世界精神的實(shí)體性事業(yè)的活的工具。他直白地指出：“理性統(tǒng)治了世界，也同樣統(tǒng)治了世界歷史。對(duì)于這個(gè)在本身為本身的、普遍的、實(shí)體的東西——其他一切萬有皆居于從屬的地位，供它的驅(qū)使，做它的工具。”[4]這樣，黑格爾就把歷史中所有的人，包括偉大人物在內(nèi)，都看作是某種超自然的力量理性、精神的玩物和傀儡。他認(rèn)為歷史的發(fā)展就是歷史本身，人只是創(chuàng)造歷史的工具?？梢钥吹?，他過分強(qiáng)調(diào)了歷史的作用，把創(chuàng)造歷史的人以及社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐都拋擲腦后，這種忽視人自身的能動(dòng)性和創(chuàng)新性的觀點(diǎn)是不可取的。

(三)對(duì)費(fèi)爾巴哈感性人學(xué)的批判

費(fèi)爾巴哈作為人學(xué)思想的集大成者，他的思想實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上一個(gè)重大的變革。首先，他在繼承和發(fā)展近代人學(xué)的同時(shí)顛覆了黑格爾基本哲學(xué)的預(yù)設(shè)。在黑格爾的體系中，自然界只是絕對(duì)觀念的“外化”，費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的體系并指出：“在自然界和人以外不存在任何東西，我們宗教幻想所創(chuàng)造出來的最高存在物只是我們自己的本質(zhì)的虛幻反映?！盵5]在這里，費(fèi)爾巴哈明確指出，宗教只是人根據(jù)自己的本質(zhì)需要所幻化出來的東西，因而他用人學(xué)代替了神秘的宗教。他準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)到，“我的著作以及我的演講的目的，都在于使人從神學(xué)家變成人學(xué)家，從愛神者變?yōu)閻廴苏撸瑥谋耸赖暮蜓a(bǔ)者變?yōu)楝F(xiàn)世的研究者，從天上和地下的君主和貴族的宗教的和政治的奴僕，變?yōu)榈厣系淖杂珊妥杂X的公民。”[6]

費(fèi)爾巴哈用“自然界和人”代替了黑格爾的“絕對(duì)觀念”，否定了把“絕對(duì)精神”當(dāng)作主體，批判了其哲學(xué)理性，同時(shí)，以感性的存在和人本主義原則對(duì)西方宗教神學(xué)、思辨哲學(xué)進(jìn)行批判，肯定了物質(zhì)第一性，把人和自然當(dāng)作自己哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。狄德羅、霍爾巴赫、愛爾維修作為18世紀(jì)唯物主義的代表，他們堅(jiān)持唯物主義，但他們認(rèn)識(shí)世界的立足點(diǎn)不在于“人”，而在于人之外的物質(zhì)世界、自然界。費(fèi)爾巴哈與他們有著不同的見解，其哲學(xué)超越了18世紀(jì)舊唯物主義以自然、物質(zhì)為根基的認(rèn)識(shí)，并轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴叭恕弊鳛檎J(rèn)識(shí)的前提與基礎(chǔ)，這對(duì)后來馬克思提出的辯證唯物主義產(chǎn)生了巨大的影響。在《神圣家族》一書中馬克思多次表示，這種新觀點(diǎn)強(qiáng)烈地影響了他。

二、馬克思人學(xué)思想的科學(xué)內(nèi)涵

馬克思哲學(xué)體系繼承了費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)基本預(yù)設(shè)，將費(fèi)爾巴哈“抽象人學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢嬲娜说恼軐W(xué)”，把人有意識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)置于現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上，建立了新的、徹底的、科學(xué)的歷史唯物主義。

(一) 對(duì)費(fèi)爾巴哈“感性人學(xué)”的超越，實(shí)現(xiàn)了人性的復(fù)歸

費(fèi)爾巴哈以宗教認(rèn)識(shí)作為基本的領(lǐng)域入手，他認(rèn)為，在自然界和人之外并不存在著任何的東西，所謂的“最高存在物”只不過是“人”本質(zhì)的一種虛幻的映射。在這里，費(fèi)爾巴哈指出，“固有本質(zhì)”指的是“人的本質(zhì)”，他把宗教的本質(zhì)簡(jiǎn)單歸結(jié)為人的本質(zhì)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提到，費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，但是卻撇開了歷史的進(jìn)程，孤立地把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假設(shè)存在有一種抽象的—孤立的—人的個(gè)體。因此，本質(zhì)只能被理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然聯(lián)系起來的普遍性。

費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)等同于動(dòng)物，在《基督教的本質(zhì)》中把人與動(dòng)物共同的“類”本質(zhì)理解為“理性、愛、意志力”。因此，在費(fèi)爾巴哈那里人是靜止、孤立的個(gè)體，他的這種普遍的“類”本質(zhì)使得個(gè)體的差異性無法體現(xiàn)，人和動(dòng)物沒有任何區(qū)別。從根本上來說費(fèi)爾巴哈并沒有看到“宗教感情”本身是社會(huì)的產(chǎn)物。在對(duì)待宗教問題上，他雖然把宗教世界歸結(jié)為世俗基礎(chǔ)，但是他把“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去后，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)”。[7]這些種種都表明，費(fèi)爾巴哈并不能超越舊唯物主義，而只是單純的把“物的哲學(xué)”轉(zhuǎn)化成為“抽象的人的哲學(xué)”。費(fèi)爾巴哈與黑格爾相比，他只關(guān)注到了現(xiàn)實(shí)的人，但不是徹底的“人本主義者”。他關(guān)注了人本身的自然屬性，卻忽視了人處于復(fù)雜的社會(huì)交往之中這一客觀現(xiàn)實(shí)。費(fèi)爾巴哈在試圖超越黑格爾“絕對(duì)精神”的同時(shí)，自己也最終落入了抽象的自然物質(zhì)觀中。

馬克思在繼承費(fèi)爾巴哈“唯物主義人本觀”的前提下，更加關(guān)注人所處的社會(huì)環(huán)境，著眼于資本主義國(guó)家的市民社會(huì)中。馬克思超越了費(fèi)爾巴哈“感性抽象的直觀”，把人放在“感性活動(dòng)”之中，從復(fù)雜的社會(huì)實(shí)踐出發(fā)理解人的感性存在，使現(xiàn)實(shí)的、活生生的人能夠真正的擁有鮮活的生命。因此，馬克思提出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[8]由此，唯物主義才真正實(shí)現(xiàn)了由抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)化。

(二) 對(duì)費(fèi)爾巴哈“宗教異化觀”的超越，提出勞動(dòng)異化理論

費(fèi)爾巴哈的宗教異化對(duì)馬克思勞動(dòng)異化的提出具有極為重大的影響。費(fèi)爾巴哈通過對(duì)黑格爾客觀唯心主義的批判，確立了唯物主義一元論，是對(duì)近代以來宗教神學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)了近代哲學(xué)的重大變革，費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)史上的這一變革對(duì)青年黑格爾派形成了強(qiáng)烈沖擊。恩格斯毫不夸張地表示：“我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了。馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀點(diǎn)，而這種新觀點(diǎn)又是如何強(qiáng)烈地影響了他(盡管還有種種批判性的保留意見)，這可以從《神圣家族》中看出來?！盵9]可見，費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)之所以受到追捧，是由于他打破了黑格爾唯心主義體系。在《基督教的本質(zhì)》中，費(fèi)爾巴哈揭露了宗教神學(xué)的本質(zhì)并闡述了他人本學(xué)的思想。之后他的《未來哲學(xué)原理》《宗教的本質(zhì)》等著作又繼續(xù)深化了人本主義思想和宗教異化學(xué)說。

首先，費(fèi)爾巴哈從唯物主義的立場(chǎng)出發(fā)，大量分析了宗教迷信產(chǎn)生的根源，他認(rèn)為“人的依賴感，是宗教的基礎(chǔ)?！盵10]其次，費(fèi)爾巴哈從人本學(xué)出發(fā)，深刻地揭露出宗教的本質(zhì)就是人的異化。他談到，在宗教中，人是通過想象力把自己的本質(zhì)對(duì)象化 ,異化為一種超自然的力量，即“神”或“上帝”。人們把一切美好的東西都賦予了“上帝”，而把人當(dāng)作一種“惡的存在”并說得一無是處。“上帝”統(tǒng)治著人的精神世界，而作為上帝在人間的守護(hù)者——教皇，在世俗世界統(tǒng)治著人們。這種異化的產(chǎn)生使得幻想中的“上帝”站在了人的對(duì)立面，與人本身發(fā)生了相異化。

在費(fèi)爾巴哈看來，人不是“上帝”創(chuàng)造的，也不是精神的“異在”，而是自然界的產(chǎn)物，是自然的感性的人。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)宗教、資本主義國(guó)家制度與人的關(guān)系異化和地位顛倒?fàn)顩r的批判中指出：“正如同不是宗教創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國(guó)家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國(guó)家制度?！盵11]馬克思認(rèn)為國(guó)家同宗教一樣，都是由人創(chuàng)造的，反過來又成為束縛人發(fā)展的“枷鎖”。馬克思的勞動(dòng)異化理論雖根源于費(fèi)爾巴哈的宗教異化思想，但二者之間有著本質(zhì)的區(qū)別，馬克思在批判的基礎(chǔ)上超越了費(fèi)爾巴哈的宗教異化觀。

首先，在分析異化產(chǎn)生的原因時(shí)，費(fèi)爾巴哈只是著重于自然根源與人的心理根源，而馬克思分析了造成異化的社會(huì)原因，將目光放于資產(chǎn)階級(jí)的市民社會(huì)中。在費(fèi)爾巴哈看來，“世俗的基礎(chǔ)”脫胎于宗教世界。他致力于對(duì)宗教的批判，其目的并不是在于消滅宗教，而是對(duì)宗教進(jìn)行革新，從而更好地將宗教歸結(jié)為人的本質(zhì)。對(duì)此，馬克思批判費(fèi)爾巴哈單純致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)，而沒有留意到世俗的基礎(chǔ)使自己和自己本身分離。馬克思認(rèn)為，世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾導(dǎo)致宗教產(chǎn)生，因此只有對(duì)世俗基礎(chǔ)進(jìn)行實(shí)踐的改造，才能消滅宗教。

其次，在關(guān)于揚(yáng)棄異化的途徑問題上，費(fèi)爾巴哈宣揚(yáng)要用理性的火炬照亮宗教的黑暗，而且還主張建立一個(gè)新宗教，即所謂愛的宗教 ,這無疑是為資產(chǎn)階級(jí)做新的“嫁衣”，充分暴露出他在異化問題上唯心主義的強(qiáng)烈傾向。而馬克思主張消滅私有制，消滅階級(jí)的不平等，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人人平等的共產(chǎn)主義。馬克思和恩格斯通過對(duì)費(fèi)爾巴哈宗教觀的揚(yáng)棄，把勞動(dòng)異化的理論提高到一個(gè)嶄新的階段，并明確指出，無產(chǎn)階級(jí)要獲得人類解放，只有用暴力推翻全部現(xiàn)存的社會(huì)制度才能達(dá)到。

馬克思完成了費(fèi)爾巴哈沒有走完的那一步，即“要從費(fèi)爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動(dòng)的人去考察?！盵12]更確切的說是“對(duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教觀的核心，必定會(huì)由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。”[13]馬克思人學(xué)實(shí)現(xiàn)了由抽象的人到現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)變，用歷史唯物主義替代歷史唯心主義，真正完成了人學(xué)史上的一場(chǎng)“哥白尼式革命”。

三、馬克思主義人學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值

作為時(shí)代精神的理論化表達(dá)，馬克思主義人學(xué)思想將觀察的視野深入到人類的現(xiàn)實(shí)存在之中，并做出順應(yīng)時(shí)代發(fā)展的抉擇。中國(guó)進(jìn)入新時(shí)代，對(duì)急速膨脹信息的思考和急劇變革的時(shí)代發(fā)展脈搏的把握是當(dāng)代馬克思主義人學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在性要求。新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的偉大實(shí)踐作為馬克思主義人學(xué)思想發(fā)展的重要推手，需要在偉大奮斗的征程中充分發(fā)揮“人”的能動(dòng)作用，正確處理好人與自然、人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，從理論高度深入探討，從而積極推進(jìn)馬克思主義人學(xué)思想中國(guó)化的發(fā)展。

(一) 在中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展

人學(xué)的發(fā)展是一個(gè)逐漸完善，走向科學(xué)的過程。馬克思人學(xué)思想的發(fā)展經(jīng)歷了古希臘哲學(xué)家對(duì)人的初步認(rèn)識(shí)，超越了西方哲學(xué)家英雄史觀、人本史觀的唯心主義觀點(diǎn)，再由黑格爾“絕對(duì)理念”的復(fù)歸到費(fèi)爾巴哈抽象人學(xué)演繹，最終回歸人類自身。

馬克思注重從社會(huì)實(shí)踐中探索人的價(jià)值以及社會(huì)交往的關(guān)系，最終發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，為我們改造客觀世界提供了科學(xué)的遵循。馬克思人學(xué)思想以“人的自由而全面發(fā)展”為終極目標(biāo)，社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)都是圍繞著“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”而展開，因此，我們必須重視“人”的發(fā)展。對(duì)人類社會(huì)實(shí)踐、歷史甚至是辯證法的認(rèn)知都是馬克思主義人學(xué)思想吐故納新的深刻內(nèi)容展現(xiàn)。為了擺脫深陷僵化、老舊的泥潭，馬克思人學(xué)思想在社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展中不斷創(chuàng)新。

新時(shí)代的中國(guó)正處于歷史的交匯期，在經(jīng)濟(jì)上面臨著產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整，新舊動(dòng)能轉(zhuǎn)換的難題。在思想上錯(cuò)誤言論沉渣泛起，意識(shí)形態(tài)滋擾不絕于耳。在社會(huì)發(fā)展上，多重矛盾相互疊加。要保證巍巍巨輪行穩(wěn)致遠(yuǎn)，順利完成社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，一方面，要堅(jiān)持以人為本的價(jià)值理念，促進(jìn)自我生命意識(shí)的覺醒，深刻認(rèn)識(shí)人的發(fā)展同社會(huì)發(fā)展相統(tǒng)一的重要關(guān)系。誠(chéng)如馬克思所指出的：“這些社會(huì)關(guān)系實(shí)際上決定著一個(gè)人能夠發(fā)展到什么程度”。[14]要堅(jiān)持人民的根本利益是一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，要始終把人民高興不高興、滿意不滿意、答應(yīng)不答應(yīng)作為檢驗(yàn)工作的標(biāo)準(zhǔn)。

另一方面，要正確處理人與自然、人與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的和諧關(guān)系?！叭吮旧硎亲匀唤绲漠a(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來的”[15]，“人靠自然界生活”[16]。因此，人的實(shí)踐活動(dòng)也必然受到自然規(guī)律的制約。恩格斯主張人類采取與自然界積極“和解”的態(tài)度，選擇與自然界和諧相處。此外，我國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是在社會(huì)主義制度下的偉大實(shí)踐，而人作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)偉大實(shí)踐的承擔(dān)者和實(shí)踐者，是決定著社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)由“計(jì)劃—市場(chǎng)”能否順利實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)換器。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求作為重要轉(zhuǎn)換樞紐的“人”打破舊體制的束縛，建立起與其相適應(yīng)的思維方式、價(jià)值觀念、精神面貌。因此，對(duì)人的發(fā)展和塑造影響著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的健康發(fā)育。同樣，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建設(shè)自然也對(duì)人的發(fā)展產(chǎn)生重要的影響。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型，必然會(huì)對(duì)主體心理產(chǎn)生一定的沖擊。因而，對(duì)人知、情、意、信、行的培養(yǎng)，對(duì)人全面發(fā)展塑造成為了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)能否健康發(fā)展的重要關(guān)鍵。

(二)為推進(jìn)馬克思主義人學(xué)思想中國(guó)化的發(fā)展提供精神食糧

馬克思主義人學(xué)思想是馬克思主義人學(xué)思想中國(guó)化的重要思想來源，中國(guó)共產(chǎn)黨人重視馬克思主義人學(xué)思想的研習(xí)，并積極從中汲取營(yíng)養(yǎng)。理論作為實(shí)踐的先導(dǎo)，思想作為行動(dòng)的針南。中國(guó)社會(huì)發(fā)展的巨大變化，歸根結(jié)底是人的變化，是人在思想觀念上的變化。中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化的進(jìn)程，其實(shí)也是人的主體意識(shí)的覺醒、人的道德本性價(jià)值的復(fù)歸，人的社會(huì)主體地位的重視，人的社會(huì)價(jià)值的肯定與積極性的充分調(diào)動(dòng)過程。

馬克思主義人學(xué)思想的發(fā)展在中國(guó)枝繁葉茂，可以從兩個(gè)方面進(jìn)行考察。一方面，中國(guó)具有深厚的歷史根基，為馬克思主義人學(xué)思想提供了文化土壤。中國(guó)古代就有“天地之性，人為貴”的價(jià)值理念、“民惟邦本、本固邦寧”的政治信仰，以及構(gòu)建“美美與共、天下大同”的人民共同富裕思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化為馬克思主義人學(xué)思想中國(guó)化提供了豐富的精神養(yǎng)料。另一方面，馬克思主義人學(xué)思想為中國(guó)化人學(xué)思想的發(fā)展提供了有益的借鑒。馬克思、恩格斯超越了費(fèi)爾巴哈把“愛”作為一切存在的決定者，而轉(zhuǎn)向在實(shí)踐的基礎(chǔ)之上考察主客體之間的關(guān)系和推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)因。恩格斯指出，在考察歷史發(fā)展的動(dòng)機(jī)時(shí)，主要了解到隱藏在歷史人物的背后構(gòu)成歷史動(dòng)因的“動(dòng)力的動(dòng)力”，進(jìn)而得出人民作為推動(dòng)歷史發(fā)展的真正動(dòng)力，而物質(zhì)資料生產(chǎn)則是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的根本力量。

馬克思主義的群眾史觀是中國(guó)革命、建設(shè)、改革的方向指南，可以說“它既作為理論研究的一種學(xué)術(shù)范式，也作為推動(dòng)社會(huì)變革的實(shí)踐范式。這種人學(xué)范式包括為人民服務(wù)、以人為本、以人民為中心的發(fā)展等促進(jìn)人的發(fā)展的厚重的歷史感和鮮活的時(shí)代感?！盵17]以毛澤東作為中國(guó)共產(chǎn)黨第一代領(lǐng)導(dǎo)核心，在中國(guó)特殊的國(guó)情和人文形態(tài)的基礎(chǔ)之上加強(qiáng)了對(duì)人性和人的改造，在社會(huì)主義革命、建設(shè)時(shí)期將人民群眾的主體性擺在了重要的位置，通過武裝革命的形式，實(shí)現(xiàn)了人的平等和解放。毛澤東推動(dòng)了馬克思主義人學(xué)落地生根，他指出：“中國(guó)應(yīng)該大量吸收外國(guó)的進(jìn)步文化，作為自己文化食糧的原料，這種工作過去還做得很不夠?！盵18]他將人學(xué)的發(fā)展融入到了革命的斗爭(zhēng)和社會(huì)主義的建設(shè)中去，將全心全意為人民服務(wù)、群眾路線作為黨重要的宗旨與法寶，始終貫穿于社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程。

新時(shí)代的中國(guó)正在闊步走進(jìn)世界舞臺(tái)中央，始終堅(jiān)持發(fā)展為人民，發(fā)展成果由人民共享，最終實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕。隨著“一帶一路”倡議、人類命運(yùn)共同體等理念的相繼提出，既豐富了馬克思主義人學(xué)中國(guó)化的內(nèi)容，又在全球化思潮下積極探索人的高質(zhì)量發(fā)展能力，進(jìn)而推動(dòng)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)航船劈波斬浪、一往無前。