陳曉平

[華南師范大學，廣州 510631]

一、新理學產(chǎn)生的歷史背景

現(xiàn)代分析哲學興起于20世紀初期的西方國家，隨后傳入中國，30到40年代產(chǎn)生了中國分析哲學的標志性成果，即馮友蘭創(chuàng)立的“新理學”體系和金岳霖的《論道》。雖然現(xiàn)代西方分析哲學發(fā)生了很大變化，但其內(nèi)核——用邏輯分析的方法研究哲學問題——仍被保留。同樣地，中國分析哲學也是以邏輯分析方法為其特征的。如果說在“新理學”和《論道》之前，分析哲學在中國只是被傳播和介紹，那么，在此之后便有了中國化的分析哲學或分析哲學的中國化。(1)參閱陳曉平：《何謂“分析哲學的中國化”？》，《哲學分析》2021年第5期。在這個意義上，“新理學”和《論道》堪稱中國分析哲學的里程碑。

中國分析哲學的歷史淵源并非完全來自西方，而在很大程度上來自中國宋明儒學的一派——理學，與理學相對立的另一派是宋明儒學的心學。馮友蘭指出： “道學(宋明儒學——引者注)的主要兩個派別是理學和心學。在哲學中本來有這兩個派別。在西方哲學中，柏拉圖、亞里士多德是理學的代表人物，康德、黑格爾是心學的代表人物。中國哲學史現(xiàn)代化時期，也有這樣的兩派，本書稱之為新理學和新心學?！?2)馮友蘭：《中國哲學史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第602頁?！爸袊F(xiàn)代革命時期心學的代表，有熊十力和梁漱溟。”(3)馮友蘭：《中國哲學史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第633頁?！芭c金岳霖同時發(fā)展理學的有馮友蘭?！?4)馮友蘭：《中國哲學史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第620頁。在馮友蘭看來，金岳霖的《論道》也屬于新理學；為了加以區(qū)別，他用加上引號的“新理學”特指他自己的哲學體系。

那么，這種貫穿于中西哲學史的兩派的根本區(qū)別是什么？對此，馮友蘭給予間接的回答。他說：“概念與直覺，不可偏重，也不可偏廢。理學和心學的分歧，其根源就在于此。理學偏重分析概念，心學偏重運用直覺?！?5)馮友蘭：《中國哲學史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第651頁。根據(jù)這個標準，筆者以為，馮友蘭所說的西方哲學相應的兩派代表人物是不準確的，特別是康德并非偏重直覺的典型，相反他是十分注重邏輯推理和概念分析的。

我們知道，“分析判斷”和“綜合判斷”的嚴格區(qū)分就是從康德開始的，(6)參閱[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第8-11頁。并且他最早對“存在”概念加以邏輯分析，指出“存在”并不是一個謂詞，也不表示一種性質(zhì)。(7)參閱[德]康德：《純粹理性批判》，第476頁。這個結(jié)論被現(xiàn)代分析哲學家羅素和卡爾納普(Rudolf Carnap)等人繼承下來，成為他們反對傳統(tǒng)形而上學的重要武器。卡爾納普在反駁詩化哲學家海德格爾(Martin Heidegger)的時候就引用了康德對“存在”概念的分析。(8)參閱[美]卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學》，洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗主義》上卷，北京：商務印書館，1982年，第28頁。因此可以說，康德是近代分析哲學的代表人物之一。另一位近代分析哲學的代表人物當推休謨。休謨不僅被康德稱之為啟蒙者，即“打破了我教條主義的迷夢”的人，(9)[德]康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1978年，第9頁。而且被現(xiàn)代分析哲學家公認為應用邏輯方法來破除傳統(tǒng)形而上學的先行者。羅素評論道：“大衛(wèi)·休謨是哲學家當中一個最重要的人物，因為他把洛克和貝克萊的經(jīng)驗主義哲學發(fā)展到了它的邏輯終局?！詮乃鴷詠恚瘩g他一向是形而上學家中間的一種時興消遣。”(10)[英]羅素：《西方哲學史》下卷，馬元德譯，北京：商務印書館，2004年，第196頁。

筆者進而認為，可以作為偏重直覺的現(xiàn)代西方哲學的典范是以海德格爾為代表的詩化哲學(poetic philosophy)，它不僅強調(diào)“理智的直覺”，而且強調(diào)適合表達這種直覺的語言形式——詩。海德格爾常常借用荷爾德林(Friedrich H?lderlin)等詩人的作品來闡述自己的哲學觀點；“人，詩意地棲居”這句詩常被用來表達他的存在之思，即“此在現(xiàn)象學”。(11)參閱[德]海德格爾：《人詩意地棲居》，《演講與論文集》(修訂譯本)，孫周興譯，北京：商務印書館，2018年。相應地，被海德格爾推崇備至的尼采可被看作近代詩化哲學的另一位代表人物，其哲學被海德格爾稱為“作為藝術(shù)的強力意志”。(12)[德]海德格爾：《尼采》上卷，孫周興譯，北京：商務印書館，2003年，第3頁。一般而言，近代詩化哲學可以追溯到18—19世紀的歐洲浪漫主義思潮。(13)參閱劉小楓：《詩化哲學》(重訂本)，上海：華東師范大學出版社，2007年。羅素評論道：“浪漫主義形式在拜倫作品里可以見到，那是裹在非哲學外衣下的，但在叔本華和尼采的作品中，它學會了哲學用語?！?14)[英]羅素：《西方哲學史》下卷，第270頁。

有趣的是，海德格爾和卡爾納普作為現(xiàn)代詩化哲學和分析哲學的代表人物，曾于1929年當面交談；(15)參閱Sam Dresser,“Heidegger v Carnap: how logic took issue with metaphysics”， https://aeon.co/essays/heidegger-v-carnap-how-logic-took-issue-with-metaphysics.而在此之前，他們分別發(fā)表了各自的代表作，即《存在與時間》(1927年)和《世界的邏輯構(gòu)造》(1928年)。就在這次會面沒有多久，海德格爾發(fā)表了題為“什么是形而上學？”的演講(1929年)，隨后卡爾納普發(fā)表了一篇針鋒相對的文章，即《通過語言的邏輯分析清除形而上學》(1932年)。二人爭論的焦點可以概括為：表達哲學的正確方式是邏輯的還是非邏輯的？對這個問題的不同回答就是詩化哲學和分析哲學的分水嶺。

海德格爾在以后發(fā)表的論著中，甚至把他所反對的傳統(tǒng)形而上學定義為邏輯學。他說：“如果對理性的澄清和規(guī)定可以而且必須被稱為‘邏輯學’；那我們就可以說：西方‘形而上學’是‘邏輯學’；存在者之為存在者的本質(zhì)是在思維的視界內(nèi)被確定的?！?16)[德]海德格爾：《尼采》上卷，第518頁。海德格爾嚴格地區(qū)分了“存在者”和“存在”這兩個概念，并指出在傳統(tǒng)形而上學中只能在邏輯的限定下談論存在者的存在，而不能談論存在本身；而他的形而上學正是要追問存在本身，以致追問“無”的存在性。

海德格爾清楚地意識到，他關(guān)于存在本身和“無”的論述是違反形式邏輯的。他坦率地承認：“說無，就通過這種說話的行為將無變?yōu)槟澄?。他有所說的說就與他所意指的東西相反，結(jié)果自相矛盾。但是，自相矛盾的說違反了說的基本規(guī)則，違反了邏輯。談論無是非邏輯的，誰非邏輯地談論與運思，誰就是非科學的人?！?17)[德]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，2005年，第24頁。雖然海德格爾并不反對別人說他的學說是非邏輯的或非科學的，但他堅決反對別人說他的學說是無意義的。他繼續(xù)說道：“當人們援引矛盾律而且簡直援引邏輯來證明所有關(guān)于無的運思與談論均為背謬，因而也無意義之際，顯現(xiàn)出來的實際上只是嚴格性與科學性的假象。在這里，‘邏輯’被視為確保永恒性的法庭，任何一個理性的人都決不會懷疑它判定說法正確性的最初和最終權(quán)威。誰要是不按邏輯說話，誰就會嫌疑為胡說八道與明顯地不負責任。”(18)[德]海德格爾：《形而上學導論》，第26頁。海德格爾就是要挑戰(zhàn)“邏輯”的“法庭”權(quán)威，試圖推翻它所確立的意義標準。

海德格爾的這段話在很大程度上是對卡爾納普之批評的回答。后者曾經(jīng)尖銳地指責前者的“理論”是非邏輯的因而是無意義的，或是一種似是而非的“概念詩”?？柤{普在前面提到的那篇文章里特地引用海德格爾一段關(guān)于“無”的論述，具體地分析其中的邏輯謬誤，并評論道：“形而上學家是沒有音樂才能的音樂家。相反，他們有的是在理論環(huán)境里工作的強烈愛好，是聯(lián)絡各種概念和思想的強烈愛好。但是形而上學家既不在科學領(lǐng)域里發(fā)揮這種愛好，又不能滿足用藝術(shù)表達的要求，倒是混淆了這兩個方面，創(chuàng)造出一種對知識既無貢獻、對人生態(tài)度的表現(xiàn)又不相宜的結(jié)構(gòu)?！?19)[美]卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學》，洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗主義》上卷，第35頁。

卡爾納普明確地提出“拒斥形而上學”的響亮口號和邏輯+經(jīng)驗的意義標準，并宣稱：給哲學“留下來的不是陳述，也不是理論，也不是體系，而只是一種方法：邏輯分析法”。(20)[美]卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學》，洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗主義》上卷，第32頁。羅素最早把分析哲學家稱作“那些把邏輯分析當作哲學的主要任務的哲學家”,(21)[英]羅素：《西方哲學史》下卷，第396頁。其中包括弗雷格、他自己和卡爾納普等人。卡爾納普高舉分析哲學的旗幟，直接面對以海德格爾為代表的詩化哲學家，與他的前輩和同仁一道為分析哲學奠定了理論基礎，并使邏輯經(jīng)驗主義(維也納學派)成為分析哲學的大本營，直接影響了中國分析哲學的產(chǎn)生和發(fā)展。

馮友蘭的“新理學”和金岳霖的《論道》，一方面批判地繼承了宋明儒學的理學，另一方面批判地繼承了邏輯經(jīng)驗主義。對于舊理學，它的新穎之處在于明確地引入邏輯分析的方法；對于邏輯經(jīng)驗主義，它的新穎之處在于適當?shù)匾胄味蠈W。

新理學并未簡單地接受“拒斥形而上學”的口號，而是在擯棄“壞的形而上學”之后引入“好的形而上學”；這也就是說，新理學對于形而上學的拒斥是有保留的。從當今哲學的視角看，邏輯經(jīng)驗主義拒斥形而上學的立場是錯誤的，而新理學對形而上學有所保留的態(tài)度是正確的；至于新理學所建立的“好的形而上學”是否真好，則另當別論。在筆者看來，新理學的形而上學體系在總體上確實是好的，盡管存在一些缺陷和瑕疵。(22)參閱陳曉平：《對馮友蘭四組形而上學命題的分析和改進——從語言哲學的角度看》，《哲學分析》2019年第1期。

二、馮友蘭的“新理學”

馮友蘭于20世紀30到40年代建立了他的哲學體系“新理學”，由六部書組成，統(tǒng)稱為“貞元六書”。“新理學”主要包括四個概念，即理、氣、道體和大全，分別由四組命題加以推導和描述。在此只討論第一組和第四組命題，管中窺豹，可見一斑。

第一組命題是：“凡事物必都是什么事物。是什么事物必都是某種事物。有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為某種事物者?！?23)馮友蘭：《新理學在哲學中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第503頁。這組命題的最后一句話相當于“有某種事物，必有某種事物之理”，“理”這個概念由此而被引入。

馮友蘭解釋道：“有山則有山之理，有水則有水之理，有某種事物，則有某種事物之理。”(24)馮友蘭：《新理學在哲學中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第505-506頁。其中的“理”就是“某種事物之所以為某種事物者”。這些話對于實際無所斷定，因為它并未斷定世界上有山，只斷定“有山必有山之所以為山者”，因而這個命題是“空的”。不過，形而上學畢竟承認這個世界上有些事物是存在的，因而事物之理與經(jīng)驗實際有所關(guān)聯(lián)，盡管理的存在不依賴于實際事物的存在。在這個意義上，空靈的形而上學命題也多少談及事實，但只是點到為止；僅以此為出發(fā)點，做邏輯的演繹或形式的擴展，而對此出發(fā)點并不給以詳述，更不加以證明。馮友蘭宣稱：“形上學是自事實出發(fā)的，認為事實存在，是‘共許’的，所以并不擬證明事實的存在，而只擬對于已存在的事實，作形式的解釋?！?25)馮友蘭：《新理學在哲學中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第505頁。

第四組命題是：“總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有?！?26)馮友蘭：《新理學在哲學中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第512頁。這是關(guān)于“大全”這個語詞的定義，當然是邏輯分析的。并且，馮友蘭對“大全”做了語義上的邏輯推導，從中得出“大全悖論”。此分析推導的一種表述如下：

“由于宇宙(大全——引者注)是一切存在的全體，所以一個人思及宇宙時，他是在反思地思，因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內(nèi)。但是當他思及這個全體，這個全體就在他的思之內(nèi)而不包括這思的本身。因為它是思的對象，所以與思相對而立。所以他思及的全體，實際上并不是一切存在的全體。可是他仍需思及全體，才能認識到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時候人需要聲音才能知道靜默?！?27)馮友蘭，《中國哲學簡史》，《三松堂全集》第六卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第284頁。

這就是“大全悖論”(盡管馮友蘭沒有明確地使用這個術(shù)語)。大全悖論由“大全”的定義所引起，是一種思想的或語言的悖論，而與經(jīng)驗無關(guān)。推導大全悖論所憑借的邏輯方法是集合式概括，即數(shù)學中構(gòu)造集合的方法，因而是邏輯的。大全悖論從一個方面揭示了語言的界限，一旦達到這個界限便陷入語義悖論。正如康德對“二律背反”的處理，其方法相當于對思維界限的反思。馮友蘭正是以這種方式來對待大全悖論的，可以說，在其方法上是對康德批判哲學的繼承和發(fā)展，而在其內(nèi)容上則是中國化的。如果說“大全”是一種道，那么，正如老子所說：“道可道，非常道?！?《道德經(jīng)》第一章)

馮友蘭明確宣稱，他的“新理學”受到邏輯經(jīng)驗主義(維也納學派)的影響，是在對傳統(tǒng)形而上學批判的基礎上建立起來的。馮友蘭將“新理學”與邏輯經(jīng)驗主義對形而上學的處理進行比較，他說道：對于傳統(tǒng)形而上學，“維也納學派說它們是無意義的，是有理由的。傳統(tǒng)的形上學中的命題，大部分是這一類的命題，所以維也納學派說形上學是無意義的?！瓑牡男紊蠈W，是可以以維也納學派的方法取消的。取消此等所謂形上學，是維也納學派的貢獻。但真正的形上學中，并沒有如上所舉的命題，并不對實際有所肯定，有所建立。真正形上學的命題，都是分析命題?！?28)馮友蘭：《新理學在哲學中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第495頁。

在這里，馮友蘭區(qū)分了壞的形而上學和好的形而上學。傳統(tǒng)形而上學屬于壞的，“新理學”的形而上學屬于好的或真正的形而上學；因為“新理學”的形而上學命題不是綜合的，而是分析的和“不著實際的”。對于好的形而上學，馮友蘭還做了這樣的刻畫：“形上學的命題是空而且靈的。形上學的命題對于一切事實作形式的解釋。其解釋是形式的，所以是空的。其命題對于一切事實無不適用，所以是靈的?！?29)馮友蘭：《新理學在哲學中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第501頁。形而上學命題是“空靈”的，其空在于不著實際，其靈在于普遍適用。馮友蘭力求讓自己的形而上學符合這一標準。

對于馮友蘭的形而上學，另一位著名當代中國哲學家洪謙提出質(zhì)疑。他指出：“馮先生的形而上學命題根本就對于事實一無所敘述一無所傳達，而馮先生這位形而上學家也認為對于事實已有所敘述已有所傳達，于是乎馮先生的形而上學命題都成了與實際毫不相干的一種‘空話’了，馮先生的形而上學也成了一種‘空話’的理論系統(tǒng)了?！?30)洪謙：《論〈新理學〉的哲學方法》，《維也納學派哲學》，北京：商務印書館，1989年，第190頁。坦率地說，洪謙對馮友蘭的這一批評有些無的放矢，因為馮友蘭一開始就把“純形式的”和“空靈的”作為其形而上學的特征。

進而言之，關(guān)于哲學與國際接軌的問題，我們有必要區(qū)分跟隨性接軌和創(chuàng)造性接軌；用馮友蘭的話講，那就是要區(qū)分“照著講”和“接著講”。馮友蘭不是跟隨性接軌，而是創(chuàng)造性接軌，無論對古人還是對洋人，他都是接著講而不是照著講。洪謙責怪馮友蘭對邏輯經(jīng)驗主義有所曲解，但這種責怪是不得要領(lǐng)的，因為馮友蘭從來沒有說過他的形而上學屬于邏輯經(jīng)驗主義。從跟隨性接軌的角度看，創(chuàng)造性接軌肯定會對已有的理論有所“曲解”。但這種“曲解”是必需的，否則就沒有理論創(chuàng)新，也沒有真正的現(xiàn)代中國哲學。

三、金岳霖的《論道》與“新理學”的關(guān)系

金岳霖的《論道》最早發(fā)表于1940年。《論道》第一章提出了全書的三個主要概念——道、式、能，并宣稱：“這里的道是哲學中最上的概念或最高的境界?！?31)金岳霖：《論道》，北京：商務印書館，1987年，第19頁?！暗馈弊鳛檎軐W中最上的概念就是“宇宙”。金岳霖解釋道：“‘宇宙’是‘全’?！硎菊w。宇宙不僅是時空架子而且包含時空架子里所有的一切。……就宇宙不是任何東西的部分而言，這里的宇宙不是天文學家所量的宇宙?！?32)金岳霖：《論道》，第218頁?？梢姡鹪懒厮f的“宇宙”正是馮友蘭在其“新理學”中所說的“大全”。事實上，金岳霖也明確地說：“‘宇宙’不僅是全而且是大全。宇宙不可以有外。”(33)金岳霖：《論道》，第218頁。

《論道》第八章著重討論“無極而太極”這一原理，并宣稱：“無極而太極理勢各得其全。理勢各得其全的意思就是說所有的可能都在無極而太極現(xiàn)實?！?34)金岳霖：《論道》，第217頁。“現(xiàn)實的歷程為有意義的歷程。”(35)金岳霖：《論道》，第219頁?！盁o極而太極是為道?！?36)金岳霖：《論道》，第220頁。這意味著道有兩個方面，一方面是作為大全的宇宙，另一方面是無極而太極的歷程；相對而言，前者是靜態(tài)的，后者是動態(tài)的。用馮友蘭的話說：“道是在動態(tài)中的大全，大全是在靜態(tài)中的道”。(37)馮友蘭：《中國哲學史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第650頁。這個動態(tài)的道就是無極而太極的歷程，亦即馮友蘭所說的“道體”。馮友蘭指出：“關(guān)于‘動的大全’這個概念，有深刻理解的哲學家，必然也直接地感受到有一個無頭無尾、無始無終的洪流在那里流動著，這就是‘道體’?！?38)馮友蘭：《中國哲學史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第650頁。這樣一來，金岳霖的“道”的靜動兩個方面，分別對應于馮友蘭的“大全”和“道體”。

關(guān)于“式”與“能”這兩個概念，金岳霖指出：“朱子的‘理’與‘氣’，我不敢說就是這里的‘式’與‘能’，亞里士多德的‘形’與‘質(zhì)’，我也不敢說就是這里的‘式’與‘能’?！聿荒軣o氣，氣不能無理’，或‘形不能無質(zhì)，質(zhì)不能無形’，似乎是常常遇到的思想，可是，我個人總感覺不到這思想的必然?！疫@里的‘式’與‘能’，在我個人，的確是不能分離的，而它們這不能分離，在我看來，的確是必然的?！?39)金岳霖：《論道》，第25頁。金岳霖強調(diào)“式”與“能”不可分離的邏輯必然性，而朱熹的“理”與“氣”之間、亞里士多德的“形式”與“質(zhì)料”之間，似乎缺少這種必然性，因此，他總覺得這些概念之間不是完全對應的。

盡管金岳霖本人不肯定他的“式”與“能”就是朱熹的“理”和“氣”，但馮友蘭卻斷言金岳霖的“式”與“能”相當于朱熹的“理”與“氣”。馮友蘭指出：“金岳霖所說的‘式’和‘能’，相當于理學所謂‘理’和‘氣’(‘相當’并不等于‘相同’。中國傳統(tǒng)哲學所謂‘氣’，原來是一種自然物質(zhì)，自朱熹以后就不是如此了。朱熹說，‘氣’是‘生物之具’，‘氣’就是一個邏輯概念，近乎金岳霖所謂‘能’了)。”(40)馮友蘭：《中國哲學史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第604頁。事實上，金岳霖也承認：“本書的式類似于理與形，本書的能類似于氣與質(zhì)，不過說法不同而已。”(41)金岳霖：《論道》，第15頁。這樣，金岳霖的道、式和能便與馮友蘭的四個基本概念——理、氣、道體和大全——幾乎完全地對應起來。

金岳霖明確地宣稱，他的那些概念本質(zhì)上都是邏輯的和分析的；“式”是一個窮盡一切可能的邏輯“套子”，可以把無窮多種可能套入其中，即：“式是析取地無所不包的可能?！?42)金岳霖：《論道》，第22頁。換言之，式是一個包含無窮多個析取支的析取式，而每一析取支代表一種可能。從邏輯上講，包括一切可能性的析取式是不可能假的，因而“式”具有邏輯的必然性。這里的“可能”也是純邏輯的，即沒有邏輯矛盾。正如金岳霖所說：“可能既是可以有‘能’，而‘可以’又是邏輯上沒有矛盾?！?43)金岳霖：《論道》，第23頁?！爸劣凇堋c可能的本身，既不隨經(jīng)驗而來，也不隨經(jīng)驗而去?！?44)金岳霖：《論道》，第22頁。

如果說金岳霖的非經(jīng)驗的和純邏輯的“式”和“能”與朱熹的尚帶經(jīng)驗雜質(zhì)的“理”和“氣”之間還有所差別，那么，它們與馮友蘭改造后的“純理”和“純氣”便是不謀而合的；相應地，他們二人的形而上學體系也是異曲同工的。馮友蘭曾經(jīng)區(qū)分了“壞的形而上學”和“好的形而上學”，前者關(guān)乎實際而后者“不著實際”。金岳霖也有類似的說法，即：“前者實而后者虛，前者雜而后者純，前者總難免給我們以拖泥帶水的感覺，而后者總似乎干干凈凈的，由純理出發(fā)我們的概念是絕對的?！?45)金岳霖：《論道》，12頁。這里所說的“純”和“絕對”都是邏輯意義上的。

金岳霖的《論道》和馮友蘭的“新理學”幾乎同時完成于中國抗戰(zhàn)時期的西南聯(lián)大。他們二人經(jīng)常在一起交流思想，互閱書稿，彼此啟發(fā)，比肩并進，共同倡導邏輯分析的方法和學風，把中國分析哲學推向高峰。馮友蘭曾這樣評論他與金岳霖之間的學術(shù)交往：“他對于我的影響在邏輯分析方面；我對他的影響，如果有的話，可能在于‘發(fā)思古之幽情’方面?！?46)馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第215頁?？梢哉f，馮友蘭和金岳霖的學術(shù)互補關(guān)系正是新理學將中國舊理學與西方邏輯學結(jié)合起來的一個典型和縮影。

四、新理學的方法論：正方法與負方法

馮友蘭反復強調(diào)，對于哲學來說，重要的不是結(jié)論而是方法。他指出：“就我所能看出的而論，西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法?！?47)馮友蘭：《中國哲學簡史》，《三松堂全集》第六卷，第277頁。那么反過來看，在方法論上，中國哲學對于西方哲學或世界哲學有無貢獻呢？在馮友蘭看來是有的，那就是“負的方法”，而邏輯分析可謂“正的方法”。

馮友蘭談道：“佛家和道家都用負的方法。邏輯分析方法正和這種負的方法相反，所以可以叫做正的方法。負的方法，試圖消除區(qū)別，告訴我們它的對象不是什么；正的方法，則試圖作出區(qū)別，告訴我們它的對象是什么。對于中國人來說，傳入佛家的負的方法，并無關(guān)緊要，因為道家早已有負的方法，當然佛家確實加強了它?？墒牵姆椒ǖ膫魅?，就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變。但是在下一章我們就會看到，它沒有取代負的方法，只是補充了負的方法?！?48)馮友蘭：《中國哲學簡史》，《三松堂全集》第六卷，第277頁。

正方法和負方法不是相互排斥的，而是相互補充的。馮友蘭曾用中國畫中的“烘云托月”來比喻二者之間的關(guān)系。在中國畫中，月亮不是直接畫出來的，而是在云彩中間留下一片空白。正方法相當于畫云彩，負方法相當于留空白，可見，負方法的作用只有在正方法的襯托下才能顯示出來。具體一點說，哲學就是把邏輯分析的正方法用到極致，直到出現(xiàn)邏輯悖論或“二律背反”，戛然而止，然后“悟出”其中的真諦。只用正方法是達不到哲學真諦的，因為“道可道，非常道”；只用負方法那就只有靜默而沒有哲學，哲學“必須先說很多話然后保持靜默”。(49)馮友蘭：《中國哲學簡史》，《三松堂全集》第六卷，第289頁。

我們不禁想起現(xiàn)代西方分析哲學家維特根斯坦類似的名言：“確實有不可說的東西。它們顯示自己，它們是神秘的東西?！?50)[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，北京：商務印書館，1996年，第104頁。“對于不可說的東西我們必須保持沉默。”(51)[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第105頁。維特根斯坦所說的“顯示”(show)相當于中國哲學所說的“悟”，都是不可言說的某種體驗，具有一定程度的神秘性，亦即馮友蘭所說的“負的方法”。

對于不可說的東西，維特根斯坦和馮友蘭這樣的分析哲學家并不予以否認，而是持以敬意地保持靜默。與此對照，詩化哲學家則是要說些什么，而且要大談特談。例如，海德格爾對于“存在本身”和“無”的長篇大論就是如此；既然不能用邏輯的或科學的語言談論這些東西，那就用詩的語言來談，這就是詩化哲學的本質(zhì)，即“說不可說”。

海德格爾宣稱：“哲學處于與精神性的此在的一種完全不同的領(lǐng)域中和地位上，只有詩享有與哲學和哲學運思同等的地位?！苏軐W家之外，詩人也是談論無的，這不僅僅因為按照日常理智的看法在詩中較少嚴格性，而且更因為在詩中自始自終貫穿著與所有單純科學思維對立的精神的本質(zhì)優(yōu)越性?！?52)[德]海德格爾：《形而上學導論》，第26-27頁。在海德格爾看來，詩的“本質(zhì)優(yōu)越性”就在于它與科學思維或邏輯思維相對立。

海德格爾繼而說道：“在詩人的賦詩與思想家的運思中，總是留有廣大的世界空間，在這里，每一事物：一棵樹，一所房子，一座山，一聲鳥鳴都顯現(xiàn)出千姿百態(tài)，不同凡響?！?53)[德]海德格爾：《形而上學導論》，第27頁。我們看到，海德格爾在談論形而上學的時候不知不覺地已經(jīng)進入詩的境界，但這種談論方式在分析哲學家看來卻是不得要領(lǐng)和不倫不類的。用卡爾納普的話說，海德格爾的此類話語是缺乏美感的“概念詩”，作者本人則是“沒有音樂才能的音樂家”。

在筆者看來，卡爾納普和海德格爾代表哲學方法論的兩個極端：卡爾納普只講邏輯分析的正方法，因而拒斥違反邏輯的詩化方法；海德格爾則只講詩化哲學的負方法，因而反對邏輯分析的正方法。與之相比，維特根斯坦和馮友蘭這類分析哲學家則同時采用邏輯分析的正方法和靜默顯示的負方法，并以同情的眼光看待詩化哲學，把它看作一種“明知不可而為之”的努力，即“說不可說”。在他們眼中，卡爾納普由于忽略了靜默顯示的負方法而眼界過窄，海德格爾則由于試圖用詩化方法取代靜默顯示的負方法而說話過多；盡管如此，二者都有一定程度的合理性。

五、新理學面臨的困境與出路

馮友蘭晚年發(fā)現(xiàn)其“新理學”面臨一個問題，即“理在事先”(理在事上)還是“理在事中”？他談道：“‘理在事先’和‘理在事上’的主張，使‘新理學’不得不承認，理可以離開氣，可以離開具體的事物而單獨存在。也許程、朱認為‘理’本來可以單獨存在，所以并不感覺到這個‘不得不’，但我卻是本來就感覺到這里有問題。這個‘存在’是怎么個存在法呢？”(54)馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，第214頁。我們看到馮友蘭在繼承程朱舊理學而發(fā)展新理學時所遭遇的困惑，即與實際無關(guān)的理如何存在？存在于何處？

這個疑難一直擺在馮友蘭面前，最終也未能得到解決。馮友蘭在其最后的著作中談道：“‘新理學’作為一個哲學體系，其根本的失誤，在于沒有分別清楚‘有’與‘存在’的區(qū)別。馮友蘭一方面贊成金岳霖的提法，說理是不存在而有；一方面又隨同當時西方的新實在論的說法，承認‘有’也是一種存在?！?55)馮友蘭：《中國哲學史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第632頁。如何把“有”與“存在”分辨清楚，這在馮友蘭看來是問題的關(guān)鍵所在。

筆者認為，問題關(guān)鍵不在于“有”和“存在”這兩個語詞的區(qū)別，而在于兩種“存在”(或兩種“有”)的區(qū)別。為此，有必要把形而上學和哲學的其他部分區(qū)別開來。我們知道，形而上學并非哲學的全部，而只是哲學中離經(jīng)驗世界最遠的那部分。離經(jīng)驗世界最近或直接關(guān)于經(jīng)驗世界的學問可稱為“形而下學”，其典范就是科學，而科學不屬于哲學。居于形而上學和科學(形而下學)之間的哲學部分，筆者稱之為“形而中學”，包括認識論和倫理學等學科。

“形而下學”這個術(shù)語有時出現(xiàn)在康德哲學的語境中，例如，康德曾經(jīng)具體地提出“純粹形而下的自然科學普遍原則”。(56)[德]康德：《未來形而上學導論》，第70頁。從詞源上講，“形而上學”和“形而下學”分別對應于“超物理學”(metaphysics)和“物理學”(physics)，可見，把“形而下學”解釋為“科學”是可取的。雖然在詞源上“形而中學”似乎沒有對應者，但它的含義是明確的，并在哲學中有其確定的位置。

與形而中學相比，形而上學的顯著特征是它的純語言性質(zhì)，這一點幾乎得到當代西方哲學界的公認，無論分析哲學還是詩化哲學。例如，分析哲學家蒯因(W.V.Quine)發(fā)起了本體論的“語言學轉(zhuǎn)向”，把本體論問題歸結(jié)為語言系統(tǒng)的“本體論承諾”；(57)參閱[美]威拉德·蒯因：《論何物存在》，《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海：上海譯文出版社，1987年。詩化哲學家海德格爾把存在問題也歸結(jié)為語言問題，提出“語言是存在之家”的著名口號。二者的區(qū)別只是在語言的選擇上，蒯因選擇了邏輯語言，而海德格爾選擇了詩化語言。與之不同，形而中學不是純語言的，而是語言和經(jīng)驗的結(jié)合，具有實踐的品格；例如，倫理學需要將形而上學與人們的生活狀況結(jié)合起來，認識論——特別是科學方法論——需要把形而上學與科學歷史結(jié)合起來。

如果我們對哲學做出形而上學和形而中學的明確區(qū)分，并且把形而上學的語言學性質(zhì)加以明確化，新理學所面臨的“存在問題”便迎刃而解了。具體地說，在新理學所討論的形而上學方面，理在事先；但在新理學所涉及的形而中學方面，理在事中。理在事先和理在事中的“在”都是“存在”(或都是“有”)，不同之處僅僅在于：理在事先的理，存在于形而上學的世界之中，大致相當于馮友蘭所說的“真際”；真際不是虛無縹緲的，而是語言性質(zhì)的，也可稱之為“語言實際”。然而，馮友蘭雖然對“真際”與“實際”加以區(qū)別，但卻沒有充分認識到“真際”和形而上學的語言學性質(zhì)，這使“理”所指稱的對象沒有立足之地，以致陷入困境。

與此對照，理在事中的理，存在于形而中學的世界之中，即馮友蘭所說的“實際”；為與語言實際相區(qū)別，可稱之為“經(jīng)驗實際”。這兩個不同的“實際”對應兩種不同的“存在”：“理在事先”的“存在”是相對于語言實際而言的，“理在事中”的“存在”是相對于經(jīng)驗實際而言的。因此，“理在事先”和“理在事中”可以相輔相成，并行不悖；正如形而上學、形而中學以及形而下學可以相輔相成，并行不悖。

由于馮友蘭沒有確認“真際”的語言學性質(zhì)，這使他為“真際”的虛無縹緲所困惑，不得不在經(jīng)驗實際中去尋找理的存在性，從而把形而上學與形而中學混淆起來。事實上，馮友蘭有時把“哲學”混同于“形而上學”，把語言實際混同于純粹觀念。例如，馮友蘭說道：“哲學對于真際，只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定。換言之，哲學只對于真際有所肯定，而不特別對于實際有所肯定?！?58)馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第9頁。馮友蘭在這里就把“哲學”與“形而上學”混為一談，因為對真際“只形式地有所肯定”是形而上學的事情，而非整個哲學的事情；哲學不僅包括語言性質(zhì)的形而上學，而且包括實踐性質(zhì)的形而中學。

值得一提的是，馮友蘭的某些論述暗含了“形而中學”的概念。例如，他談道：“對于一切事物之實際的變化，我們亦可說：此即是道。我們可如此說，因為我們所謂道，本是兼形上形下而言?！?59)馮友蘭《新理學》，《三松堂全集》第四卷，第65頁。這里所說的關(guān)于實際事物的變化之道其實就是形而中的，因為它是“兼形上形下”的。可見，“形而中學”是馮友蘭哲學理論的應有之義，他本該提出卻沒有提出。為此，筆者曾對馮友蘭的“新理學”有所修正和補充。(60)參閱陳曉平：《對馮友蘭形而上學體系的改進和補充——增加一組“形而中學”命題》，《學術(shù)研究》2019年第9期。

無獨有偶，金岳霖所說的“道”明顯地兼具形而上學和形而中學這兩個方面，他宣稱：“道可以合起來說，也可以分開來說，它雖無所不包，然而它不像宇宙那樣必得其全然后才能稱之為宇宙。自萬有之合為道而言之，道一，自萬有之各有其道而言之，道無量?！瓘闹R這一方面說，分開來說的道非常之重要……從人事這一方面著想，分開來說的道也許更是重要……可是，如果我們從元學(形而上學——引者注)的對象著想……而所謂道就是合起來說的道，道一的道。”(61)金岳霖：《論道》，第17-18頁。

在這里，金岳霖從兩個方面來闡述“道”。其一是從形而上學(元學)的方面，把道看作抽象的“無所不包”的“宇宙”，即“道一”或“大全”，這是“合起來說的道”；其二是從形而中學(知識論和人事)的方面，把道看作具體的，即“萬有之各有其道”，這是“分開來說的道”。進而言之，對于形而上學的道而言，理在事上；對于形而中學的道而言，理在事中。新理學所面臨的“存在問題”由此得以解決。