毛朝暉

[華僑大學(xué), 廈門(mén) 361021]

自從馮友蘭先生將二程截然區(qū)分開(kāi)來(lái)，二程理學(xué)的異同便成為宋明理學(xué)研究的一大公案。(1)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，北京：中華書(shū)局，1961年，第869頁(yè)。歸納起來(lái)，約有三種看法。主異的一方認(rèn)為二程理學(xué)根本不同，分屬兩個(gè)思想系統(tǒng)，馮友蘭、牟宗三、龐萬(wàn)里、鐘彩鈞等先生擁護(hù)這種看法；主同的一方認(rèn)為二程思想完全相同，可以不作區(qū)分，呂思勉、侯外廬、張立文、潘富恩、徐余慶等先生支持這種看法。此外，還有一種折中看法，認(rèn)為二程思想根本一致，但傾向有所不同，管道中、唐君毅、勞思光、韋政通、陳來(lái)、李景林、日本學(xué)者宇野哲人、英國(guó)學(xué)者葛瑞漢(A. C. Graham)等支持這種觀點(diǎn)。(2)彭耀光：《二程道學(xué)異同研究》，濟(jì)南：山東人民出版社，2016年，第8-13頁(yè)。

與多數(shù)理學(xué)家一樣，二程理學(xué)也具有經(jīng)學(xué)的奠基。(3)蔡方鹿：《中國(guó)經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)研究》之《前言》，北京：人民出版社，2011年，第3頁(yè)。據(jù)程頤透露：“(明道)先生為學(xué)：自十五六時(shí)，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》，而后得之?！?4)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第638頁(yè)。程頤自己治學(xué)也是“以《大學(xué)》《語(yǔ)》《孟》《中庸》為標(biāo)指，而達(dá)于《六經(jīng)》”。(5)脫脫等：《宋史》，北京：中華書(shū)局，2000年，第9944頁(yè)。這說(shuō)明，二程都是自覺(jué)地回歸儒家經(jīng)典并以儒家經(jīng)典作為各自理學(xué)的基石。事實(shí)上，在《二程集》中，除了“語(yǔ)錄”，最主要的部分便是“經(jīng)說(shuō)”，包括《系辭》《書(shū)》《詩(shī)》《春秋》《論語(yǔ)》《改正大學(xué)》《孟子解》《中庸解》各一卷。另外，還收錄程頤的經(jīng)學(xué)專(zhuān)著《易傳》四卷。關(guān)于二程理學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基，學(xué)界目前有三種看法：一種看法認(rèn)為二程經(jīng)學(xué)是以《易》學(xué)為主干。例如，張豈之先生便認(rèn)為“二程經(jīng)學(xué)的主干是《周易》之學(xué)”。(6)張豈之：《關(guān)于二程的〈易〉學(xué)思想及其他》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1981年第2期。另一種看法強(qiáng)調(diào)二程對(duì)“四書(shū)學(xué)”的表彰。例如，顧宏義先生認(rèn)為“大力表彰《學(xué)》《庸》并將其與《論》《孟》并行者實(shí)當(dāng)歸功于二程”。(7)顧宏義：《宋代〈四書(shū)〉文獻(xiàn)論考》，上海：上海古籍出版社，2014年，第74頁(yè)。此外，李明友先生折中二說(shuō)，認(rèn)為二程“借《周易》以抗佛學(xué)，突出《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》這四部書(shū)，是二程經(jīng)學(xué)的基本內(nèi)容”。(8)李明友：《理學(xué)的主題與二程的經(jīng)學(xué)》，《浙江學(xué)刊》1991年第6期。本文從經(jīng)學(xué)視角切入二程理學(xué)異同的爭(zhēng)議，旨在揭示二程經(jīng)學(xué)奠基的差異以及由此導(dǎo)致的理學(xué)異同。

一、二程的“道統(tǒng)”論與 《四書(shū)》《易傳》

二程理學(xué)的宗旨是什么？我們不妨先考察二程親炙弟子的看法。呂希哲說(shuō)：“二程之學(xué)，以圣人為必可學(xué)而至，而己必欲學(xué)而至于圣人。”(9)程顥、程頤：《二程集》，第 420頁(yè)。范祖禹說(shuō)：“先生為人，清明端潔，內(nèi)直外方。其學(xué)，本于誠(chéng)意正心，以圣賢之道可以必至，勇于力行，不為空文?！?10)程顥、程頤：《二程集》，第333頁(yè)。劉立之也說(shuō)：“自孟軻沒(méi)，圣學(xué)失傳，學(xué)者穿鑿?fù)?，不知入德，先生杰然自立于千載之后，芟辟榛穢，開(kāi)示本原，圣人之庭戶(hù)曉然可入，學(xué)士大夫始知所向?！?11)程顥、程頤：《二程集》，第329頁(yè)。呂、劉、范都是二程的及門(mén)弟子，三人異口同聲，都認(rèn)為二程理學(xué)的宗旨是“必欲學(xué)而至于圣人”“以圣賢之道可以必至”“圣人之庭戶(hù)曉然可入”。此外，作為二程親密的講友張載也提出：“二程從十四歲時(shí)便銳然欲學(xué)圣人，今盡及四十未能及顏閔之徒?！?12)張載：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第280頁(yè)。可見(jiàn)，無(wú)論是二程的及門(mén)弟子還是講友，都認(rèn)為二程的學(xué)術(shù)是以“學(xué)圣人”為宗旨。(13)美國(guó)漢學(xué)家葛艾儒(Ira E.Kasoff)指出：宋代以前，儒家學(xué)者雖然也學(xué)習(xí)圣人之道，但并沒(méi)有明確提出通過(guò)心性修養(yǎng)可以使自己也成為圣人。到十一世紀(jì)的時(shí)候，中國(guó)哲學(xué)的“圣人”話(huà)語(yǔ)有一個(gè)思想轉(zhuǎn)變：人們所追求的不僅是圣人之道，而且是自己成為圣人。這種“學(xué)圣人”的新觀念以二程、張載為代表。參見(jiàn)Ira E.Kasoff, The thought of Chang Tsai (1020—1077), Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p.104.

那么，“學(xué)圣人”要如何入手呢？

程顥主張向圣賢學(xué)習(xí)。圣賢之所在，便是道之所在，因此，最關(guān)鍵的便是厘清“道統(tǒng)”。確定“道統(tǒng)”的意義在于，只有先確定“道統(tǒng)”的傳承，才能確定誰(shuí)是“學(xué)圣”的對(duì)象。他在《邵堯夫先生墓志銘》中提出：“昔七十子學(xué)于仲尼，其傳可見(jiàn)者，惟曾子所以告子思，而子思所以授孟子者耳。其余門(mén)人，各以其材之所宜為學(xué)，雖同尊圣人，所因而入者，門(mén)戶(hù)則眾矣?！?14)程顥、程頤：《二程集》，第503頁(yè)。在這一“道統(tǒng)”中，自孔子以下，程顥最推崇的人物是顏回，其次則是曾子和孟子。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“人當(dāng)學(xué)顏?zhàn)又畬W(xué)?！薄懊献硬鸥撸瑢W(xué)之無(wú)可根據(jù)。學(xué)者當(dāng)學(xué)顏?zhàn)?，入圣人為近，有用力處。?15)程顥、程頤：《二程集》，第136、19頁(yè)。程顥認(rèn)為，孟子去圣較遠(yuǎn)，而且，孟子才高，難以著力；相比而言，顏回去圣較近，入圣工夫最可“根據(jù)”，學(xué)者“有用力處”。在個(gè)別地方，程顥也曾將曾子與顏回并列。他說(shuō)：“顏?zhàn)幽R(shí)，曾子篤信，得圣人之道者，二人也?！?16)程顥、程頤：《二程集》，第119頁(yè)?？傊?、曾、思、孟都繼承了“道統(tǒng)”，但他們的“學(xué)”卻有所不同，確切地說(shuō)，是他們的入圣工夫有所不同。顯然，正是從工夫論的角度，程顥最推崇顏、曾之“學(xué)”。

程頤的“道統(tǒng)”論與程顥的幾乎完全一致。他說(shuō)：“孔子沒(méi)，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而圣人之道益尊?！?17)程顥、程頤：《二程集》，第327頁(yè)。所不同的是，程顥在《邵堯夫先生墓志銘》中認(rèn)為邵雍繼承了“道統(tǒng)”；而程頤則認(rèn)為是程顥“生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺(jué)斯民”。(18)程顥、程頤：《二程集》，第640頁(yè)。換言之，程頤認(rèn)為是程顥而不是邵雍繼承了孟子以后失傳的道統(tǒng)。

與其兄一樣，程頤也對(duì)顏回和曾子推崇備至。他提出：“曾子傳圣人之道，只是一個(gè)誠(chéng)篤。”又認(rèn)為：“顏、孟之于圣人，其知之深淺同，只是顏?zhàn)佑葴卮緶Y懿，于道得之更淵粹，近圣人氣象?！?19)程顥、程頤：《二程集》，第158、151頁(yè)。根據(jù)程頤的判斷，如果單從對(duì)“道”的領(lǐng)悟來(lái)看，孟子與顏回的理解“深淺同”，但如果從修養(yǎng)工夫來(lái)看，顏回“于道得之更淵粹”，而孟子則仍略有不足。顯然，程頤對(duì)顏、曾的推崇也是從工夫論的角度得出的。

二程認(rèn)為，學(xué)習(xí)圣人之“道”的不二法門(mén)是求之于“經(jīng)”。就像程頤所透露的，程顥便是“得不傳之學(xué)于遺經(jīng)”。類(lèi)似地，程頤也認(rèn)為：“為學(xué)，治經(jīng)最好?！?20)程顥、程頤：《二程集》，第2頁(yè)。二程共同主張：“經(jīng)所以載道也，器所以適用也。學(xué)經(jīng)而不知道，治器而不適用，奚益哉？”(21)程顥、程頤：《二程集》，第95頁(yè)。蔡方鹿先生指出：“二程‘經(jīng)所以載道’的思想不僅提出治經(jīng)學(xué)的目的在于明道、明義理，而且強(qiáng)調(diào)圣人之道存于經(jīng)書(shū)之中，與經(jīng)書(shū)不相脫離，從經(jīng)學(xué)入手，才能掌握圣人之道?！?22)蔡方鹿：《中國(guó)經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)研究》(上)，北京：人民出版社，2011年，第442頁(yè)。

那么，“學(xué)圣”應(yīng)該治哪些經(jīng)典呢？

二程認(rèn)為最根本的經(jīng)典是《論語(yǔ)》《孟子》。二程認(rèn)為：“學(xué)者先須讀《論》《孟》。窮得《論》《孟》，自有個(gè)要約處，以此觀他經(jīng)，甚省力。《論》《孟》如丈尺權(quán)衡相似，以此去量度事物，自然見(jiàn)得長(zhǎng)短輕重。”(23)程顥、程頤：《二程集》，第205頁(yè)。二程認(rèn)定《論語(yǔ)》《孟子》是圣人之“道”的標(biāo)準(zhǔn)。如果讀《論語(yǔ)》《孟子》而不見(jiàn)道，那么，就算讀再多書(shū)也是枉然。如果能明白《論語(yǔ)》《孟子》中的道，再去面對(duì)其他事物時(shí)就像是有了“丈尺權(quán)衡”?；谶@一認(rèn)識(shí)，程頤進(jìn)一步提出：“學(xué)者當(dāng)以《論語(yǔ)》《孟子》為本?！墩撜Z(yǔ)》《孟子》既治，則《六經(jīng)》可不治而明矣?！?24)程顥、程頤：《二程集》，第322頁(yè)。這是明確主張以《論語(yǔ)》《孟子》作為《六經(jīng)》的根本。

此外，更重要的原因是，這兩本經(jīng)典尤其是《論語(yǔ)》保存了孔門(mén)言語(yǔ)，蘊(yùn)含了圣人氣象。程頤說(shuō)：“《鄉(xiāng)黨》分明畫(huà)出一個(gè)圣人出。”(25)程顥、程頤：《二程集》，第294頁(yè)。伯溫問(wèn)：“學(xué)者如何可以有所得？”程頤答道：“但將圣人言語(yǔ)玩味久，則自有所得。當(dāng)深求于《論語(yǔ)》，將諸弟子問(wèn)處便作己?jiǎn)?，將圣人答處便作今日耳聞，自然有得?？住⒚蠌?fù)生，不過(guò)以此教人耳。若能于《論》《孟》中深求玩味，將來(lái)涵養(yǎng)成，甚生氣質(zhì)?！?26)程顥、程頤：《二程集》，第279頁(yè)?？芍?，只要能于二書(shū)熟讀玩味，則不僅能學(xué)習(xí)圣人之道，而且能觀摩圣人氣象，涵養(yǎng)久了會(huì)“甚生氣質(zhì)”。這一重要性，是其他經(jīng)典無(wú)法比擬的。

除了《論語(yǔ)》《孟子》，二程認(rèn)為最根本的經(jīng)典還有《大學(xué)》《中庸》和《易傳》。唐棣初見(jiàn)程頤，問(wèn)：“初學(xué)如何？”程頤告訴他：“入德之門(mén)，無(wú)如《大學(xué)》?！庇终f(shuō)：“修身，當(dāng)學(xué)《大學(xué)》之序?！庇终f(shuō)：“《中庸》之書(shū)，學(xué)者之至也?！薄啊吨杏埂纺丝组T(mén)心法?！?27)程顥、程頤：《二程集》，第277、311、325、411頁(yè)。眾所周知，程頤畢生深研《易傳》。程顥也十分推崇《易傳》，他說(shuō)：“圣人用意深處，全在《系辭》，《詩(shī)》《書(shū)》乃格言。”(28)程顥、程頤：《二程集》，第13頁(yè)。不過(guò)，二程對(duì)《大學(xué)》《中庸》《易傳》的推崇與對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》的推崇不同?！墩撜Z(yǔ)》《孟子》記載圣人氣象最為親切，而《大學(xué)》《中庸》《易傳》則更多的是對(duì)圣人之道的理論說(shuō)明。二程說(shuō)《大學(xué)》是“入德之門(mén)”“修身之序”，《中庸》是“學(xué)者之至”“孔門(mén)心法”，《易傳》是“圣人用意深處”，都旨在強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》《中庸》《易傳》是傳圣人之道的“心法”“用意深處”和修養(yǎng)工夫的“序”。

值得注意的是，《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》《易傳》五部經(jīng)典共同構(gòu)筑了二程的“道統(tǒng)”，而“道統(tǒng)”的叩問(wèn)正是“學(xué)圣”宗旨的內(nèi)在要求。二程表彰孔子-顏回-曾子-子思-孟子的道統(tǒng)。程顥說(shuō)：“《大學(xué)》乃孔氏遺書(shū)，須從此學(xué)則不差?！庇终f(shuō)：“《中庸》一書(shū)，是孔門(mén)傳授，成于子思?！薄啊吨杏埂分畷?shū)，決是傳圣人之學(xué)不雜，子思恐傳授漸失，故著此一卷書(shū)。”(29)程顥、程頤：《二程集》，第18、160、153頁(yè)。這是說(shuō)《大學(xué)》《中庸》繼承了孔門(mén)的道統(tǒng)。二程又認(rèn)為：“《易》之書(shū)惟孔子能正之，使無(wú)過(guò)差。”(30)程顥、程頤：《二程集》，第94頁(yè)?？鬃铀罢钡牟皇秦载侈o而是《易傳》，則《易傳》出自孔子，也直接承載了孔子的“道”。比較而言，《論語(yǔ)》《孟子》更多地代表了具體的圣人言行和圣人氣象，而《易傳》《大學(xué)》《中庸》《孟子》則更多地闡發(fā)了圣人之道?？傊痰摹暗澜y(tǒng)”建構(gòu)是基于以上五部經(jīng)典。

二、二程的本體論與《易傳》

如前所述，二程理學(xué)的宗旨是探究圣人之道并使自己成為圣人。所謂圣人之“道”，也就是二程所說(shuō)的“理”或“天理”?！袄怼笔嵌趟枷氲暮诵?。整個(gè)宋明理學(xué)繼承了二程對(duì)“理”的重視，這也是人們把這一時(shí)期新儒家稱(chēng)為理學(xué)的基本原因。(31)陳來(lái)：《宋明理學(xué)》(第二版)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第61頁(yè)。因此，我們要了解二程所說(shuō)的圣人之道，就必須先了解他們所說(shuō)的“理”。

對(duì)于程顥而言，“理”即是“天理”。他說(shuō)：“吾學(xué)雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來(lái)?！?32)程顥、程頤：《二程集》，第424頁(yè)。其實(shí)，“天理”這個(gè)概念并非程顥首創(chuàng)，而是在先秦便已出現(xiàn)。例如，莊子“依乎天理”(《莊子·養(yǎng)生主》)，韓非子“不逆天理”(《韓非子·大體》)，《禮記·樂(lè)記》“不能反躬，天理滅矣”。但總的來(lái)說(shuō)，“天理”這個(gè)概念在先秦思想中并沒(méi)有被特別強(qiáng)調(diào)，使用的例子也非常有限。那么，程顥“自家體貼出來(lái)”的“天理”到底有什么特殊的含義呢？

程顥所說(shuō)的“天理”，首先是指自然世界的存在原理，有時(shí)也被稱(chēng)為“天道”。例如，他說(shuō)：“天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)。皆自然而然，非有安排也。”(33)程顥、程頤：《二程集》，第121頁(yè)。程顥認(rèn)為此“無(wú)獨(dú)必有對(duì)”的矛盾辯證法具有存在的普遍性，因而是“天地萬(wàn)物之理”，這是沒(méi)有例外的。同時(shí)，這些原理也是“自然而然”的存在原理。

其次，“天理”也是指人文世界的價(jià)值本體。例如，程顥說(shuō)：“理、義，體用也?！薄爸艺咛炖恚≌呷说?。忠者無(wú)妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達(dá)道也?！?34)程顥、程頤：《二程集》，第133、124頁(yè)。這即是說(shuō)，“理”是“義”的價(jià)值本體。以“忠”“恕”關(guān)系為例，“忠”是天理，是“恕”的本體；“恕”是人道，是“忠”的作用。

由此可知，程顥的“理”概念具有兩重性?！袄怼奔仁亲匀皇澜缳?lài)以存在的原理，也是人文世界賴(lài)以建立的價(jià)值根源。在這個(gè)意義上，“理”既是存在的本質(zhì)，也是價(jià)值的本源；既是存在本體，也是價(jià)值本體。陳來(lái)先生對(duì)這一點(diǎn)有很好的闡述：“二程哲學(xué)中的‘天理’既指自然的普遍法則，又指人類(lèi)社會(huì)的當(dāng)然原則，天理的這種意義本身就表現(xiàn)了天人合一?！?35)陳來(lái)：《宋明理學(xué)》(第二版)，第63頁(yè)。傳統(tǒng)的西方本體論是關(guān)于“存在”(being)的理論，楊國(guó)榮先生指出：“存在的現(xiàn)實(shí)形態(tài)既關(guān)聯(lián)‘是什么’，又涉及‘意味著什么’；‘是什么’指向事實(shí)層面的規(guī)定，‘意味著什么’則以?xún)r(jià)值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問(wèn)，在本體論上以事實(shí)與價(jià)值的交融為根據(jù)?！?36)楊國(guó)榮：《存在與價(jià)值》，《文史哲》2003年第3期。程顥的“理”概念典型地體現(xiàn)了存在本體與價(jià)值本體的兩重性。用休謨的概念說(shuō)，程顥的“理”既是“實(shí)然”之理，也是“應(yīng)然”之理。休謨對(duì)“實(shí)然”能否推出“應(yīng)然”，或能否從“是”(to be)命題推出“應(yīng)該”(ought to be)命題，持保留態(tài)度。(37)David Hume, The Philosophical Works of David Hume, Vol.2, Edinburgh: Adam Black and William Tait and Charles Tait, 1948, p.236.但是，這一困惑對(duì)于程顥而言并不存在，因?yàn)樗摹袄怼备拍罹哂猩鲜龅膬芍匦?。正是這種兩重性消泯了實(shí)然與應(yīng)然的鴻溝。

程頤所說(shuō)的“理”同樣具有這種兩重性。一方面，他也用“理”指代自然世界的存在原理。例如：“物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若只言天只是高，地只是深，只是已辭，更有甚？”(38)程顥、程頤：《二程集》，第157頁(yè)。在這里，他將“物”當(dāng)作自然，而將“理”當(dāng)作物“之所以”如此存在的自然原理。另一方面，他也用“理”指代人文世界的價(jià)值本體。例如：“人只有個(gè)天理，卻不能存得，更做甚人也?！?39)程顥、程頤：《二程集》，第214頁(yè)。這里的“理”顯然是價(jià)值之理，指的是人心之中固有的價(jià)值本體，只要不受物欲習(xí)氣牽制，此“理”便長(zhǎng)存人心。因此，程頤反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“滅私欲則天理明矣?！?40)程顥、程頤：《二程集》，第312頁(yè)。

關(guān)于二程的本體論，馮友蘭先生曾提出一種看法，認(rèn)為二程對(duì)于“理”的見(jiàn)解不同，程顥所說(shuō)的“理”指一種自然的趨勢(shì)，程頤所說(shuō)的“理”則略如希臘哲學(xué)中的“概念(理念)或形式”。(41)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，第875頁(yè)然而，如上所述，無(wú)論是程顥所指的自然的趨勢(shì)，還是程頤所指的“概念(理念)”或“形式”，都并不僅是自然世界的存在本體，而且也是人文世界的價(jià)值本體。在這一根本立場(chǎng)上，二程的本體論并無(wú)本質(zhì)差異。因此，葛瑞漢先生將西方哲學(xué)“一元”與“二元”的對(duì)立用在二程身上也并不適切。(42)A.C.Graham, Two Chinese Philosophers: Ch‘êng Ming-tao and Ch‘êng Yi-ch‘uan, London: Lund Humphries, 1958, pp.119-126.

盡管二程的本體論消弭了“實(shí)然”與“應(yīng)然”的鴻溝，但他們必須論證二者的統(tǒng)一性。

二程論證說(shuō)，“實(shí)然”的自然本體與“應(yīng)然”的價(jià)值本體密不可分。二程認(rèn)為：“蓋‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。率性則謂之道，修道謂之教，孟子在其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。”(43)程顥、程頤：《二程集》，第4頁(yè)。與張載一樣，二程所說(shuō)的宇宙也是一個(gè)氣化的宇宙。程顥指出：“《系辭》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！衷唬骸魂幰魂?yáng)之謂道。’陰陽(yáng)亦形而下者也，而曰‘道’者，惟此語(yǔ)截得上下最分明，元來(lái)只此是道，要在人默而識(shí)之也?！?44)程顥、程頤：《二程集》，第118頁(yè)。陰陽(yáng)是器或氣，是“形而下”者；道，則是“形而上”者。這說(shuō)明，在二程的形而上學(xué)中，道與器、理與氣是形而上與形而下的關(guān)系，然而，“道”與陰陽(yáng)原不相離，因此說(shuō)“元來(lái)只此是道”。

由此，二程認(rèn)知的自然宇宙與道德宇宙也是一個(gè)整體。因?yàn)槎陶J(rèn)知的自然宇宙是一個(gè)萬(wàn)物一體、相互交感的宇宙。一方面，二程強(qiáng)調(diào)人與宇宙的一體性。二程認(rèn)為：“醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？”(45)程顥、程頤：《二程集》，第15頁(yè)。這樣，自然宇宙就成為一個(gè)充滿(mǎn)道德感受的“仁”的宇宙。另一方面，二程強(qiáng)調(diào)人與宇宙的交感。程頤認(rèn)為：“天地之間，只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事？”(46)程顥、程頤：《二程集》，第152頁(yè)。這意味著，宇宙中的人與萬(wàn)物都是主體性的存在，既是“應(yīng)者”，也是“感者”。周廣友先生即根據(jù)程頤對(duì)《周易·咸卦》的詮釋?zhuān)赋龀填U的“感”概念是對(duì)宇宙萬(wàn)物的“一種本體論的說(shuō)明”。(47)周廣友：《程頤咸卦闡釋中的感應(yīng)論簡(jiǎn)析》，《中國(guó)文化研究》2018年春之卷。事實(shí)上，這兩條語(yǔ)錄都被選入《近思錄·道體》篇，也足見(jiàn)其在本體論上的重要性。(48)朱熹、呂祖謙撰,嚴(yán)佐之導(dǎo)讀：《朱子近思錄》，上海：上海古籍出版社，2000年，第31、33頁(yè)。對(duì)于二程而言，“感”不但是自然宇宙的存在本體，而且是“仁”的本體論根據(jù)，是孕育道德的價(jià)值本體。如此，“感”的概念實(shí)現(xiàn)了“實(shí)然”與“應(yīng)然”的統(tǒng)一。

我們?cè)谏衔闹锌吹?，二程是通過(guò)《系辭》來(lái)說(shuō)明道器、理氣的統(tǒng)一性。事實(shí)上，程顥便是通過(guò)《系辭》明確論證存在本體與價(jià)值本體、實(shí)然與應(yīng)然的統(tǒng)一性：

“一陰一陽(yáng)之謂道”，自然之道也。“繼之者善也”，有道則有用，“元者善之長(zhǎng)也”。“成之者”卻只是性，“各正性命”者也。故曰：“仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”(49)程顥、程頤：《二程集》，第135頁(yè)。

程顥的論證是一種“體用”論證。基于“體用”視角，他論證有“體”則必有“用”，而“道”便是所謂“體”，或“道體”。程顥援引《系辭》的話(huà)，認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道”是以陰陽(yáng)氣化為存在本體，這便是“道”；“繼之者善也”是陰陽(yáng)氣化的作用，“有道必有用”，順應(yīng)著“道”便自然產(chǎn)生“善”，這即是價(jià)值本體。這表明，“道”與“善”在“體用”的意義上具有統(tǒng)一性。

基于上述本體論，程頤提出“性即理”的著名命題：

性即理也。所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無(wú)往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。(50)程顥、程頤：《二程集》，第292頁(yè)。

其實(shí)，“性即理”的論斷可以從上述《易傳》的詮釋中直接推出。既然順著“道”便是“善”，體現(xiàn)在人身上便是“性”。那么，“性”實(shí)際上就是“道”在人身上的具體化，因此，我們可以說(shuō)“性即道”，或者說(shuō)，“性即理”。這里說(shuō)“天下之理，原其所自，未有不善”，就是《易傳》所謂“繼之者善也”；這里說(shuō)“所謂理，性是也”，就是《易傳》所謂“成之者性也”。由于“理”具有存在本體與價(jià)值本體的兩重性，因此，“性”自然也相應(yīng)地具有兩重性。一方面，由于“理”是指陰陽(yáng)氣化的存在本體，由此產(chǎn)生人的自然人性；另一方面，由于“理”是指人文世界的價(jià)值本體，由此產(chǎn)生人的道德人性。程頤說(shuō)：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！?51)程顥、程頤：《二程集》，第81頁(yè)。便是強(qiáng)調(diào)自然人性與道德人性的兩重性。

三、二程的工夫論回環(huán)與《中庸》

由于二程的本體論具有兩重性，強(qiáng)調(diào)“天道”與“性”的統(tǒng)一與貫通，這決定了他們的工夫論也包括兩個(gè)方面：一方面，“天道”是價(jià)值本體，因此，只需誠(chéng)意即可由“天道”直接顯發(fā)道德人性，這便是“誠(chéng)”的工夫；另一方面，“天道”是存在本體，由此產(chǎn)生自然人性或所謂“氣質(zhì)之性”，這就需要后天的努力，才能克治自然人性，從而朗現(xiàn)“天道”，這便是“敬”與“致知”的工夫。

二程通過(guò)《中庸》(52)今本《二程集·河南程氏經(jīng)說(shuō)》中有《中庸解》一卷，據(jù)龐萬(wàn)里先生考證，認(rèn)為“《中庸解》既非程顥亦非程頤所作，而是呂大臨之作品”。但姜海軍先生指出“其中的觀點(diǎn)主要還是二程思想體系的展現(xiàn)”。本文以語(yǔ)錄與《中庸解》互參，以確定二程的工夫論。參見(jiàn)龐萬(wàn)里：《二程哲學(xué)體系》，北京：北京航空航天大學(xué)出版社，1992年，第417頁(yè)；姜海軍：《二程對(duì)〈中庸〉的表彰與詮釋》，《聊城大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2007年第5期。闡發(fā)了這兩種工夫論。二程指出：

“誠(chéng)”者，理之實(shí)然，致一而不可易也。天下萬(wàn)古，人心物理，皆所同然，有一無(wú)二，雖前圣后圣，若合符節(jié)，是乃所謂“誠(chéng)”，“誠(chéng)”即天道也。天道無(wú)勉無(wú)思，然其中有得，自然而已?！罢\(chéng)之”者，以人求天者也，思誠(chéng)而復(fù)之，故明有未窮，于善必?fù)?，誠(chéng)有未至，所執(zhí)必固。善不擇，道不精，執(zhí)不固，德將去。學(xué)問(wèn)思辨，所以求之也；行，所以至之也。(53)程顥、程頤：《二程集》，第1158頁(yè)。

又，

理之實(shí)然者，至簡(jiǎn)至易。既已至之，則天下之理，如開(kāi)目睹萬(wàn)象，不假思慮而后知，此之謂“誠(chéng)則明”。致知以窮天下之理，則天下之理皆得，卒亦至于簡(jiǎn)易實(shí)然之地，而行其所無(wú)事，此之謂“明則誠(chéng)”。(54)程顥、程頤：《二程集》，第1158-1159頁(yè)。

在這里，二程對(duì)《中庸》的“誠(chéng)”與“誠(chéng)之”或“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”，做了工夫論的區(qū)分。根據(jù)二程的界定，“誠(chéng)”的工夫本身就是“天道”“理之實(shí)然”，所謂即本體即工夫。也就是說(shuō)，這種工夫是本體自然的發(fā)用，因此“不假思慮而后知”“自然而已”。反之，“誠(chéng)之”的工夫則是“以人求天者也，思誠(chéng)而復(fù)之”，需要通過(guò)后天的“學(xué)問(wèn)思辨”或“致知”工夫。二者的結(jié)果殊途同歸。

在《中庸》中，跟 “誠(chéng)”與“誠(chéng)之”和“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”的區(qū)分相應(yīng)的是“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的區(qū)分?！吨杏埂诽岢觥熬幼鸬滦远绬?wèn)學(xué)”，二程發(fā)揮說(shuō)：

德性，廣大高明皆至德；問(wèn)學(xué)，精微中庸皆至道；惟至德所以凝至道也。雖有問(wèn)學(xué)，不尊吾自德之性，則問(wèn)學(xué)失其道矣。雖有精微之理，不致廣大以自求，則精微不足以自信矣。(55)程顥、程頤：《二程集》，第1162頁(yè)。

這說(shuō)明，“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”工夫是相須為用的。即便我們具備德性的精微之理，但如果不做“道問(wèn)學(xué)”工夫，則“精微不足以自信矣”；反之，即便我們致力于學(xué)問(wèn)思辨，但如果脫離“尊德性”工夫，則“問(wèn)學(xué)失其道矣”。

二程的工夫論沿襲了《中庸》的上述二分法，但各有側(cè)重。程顥更重視的是“誠(chéng)”的本體工夫，也就是說(shuō)，只要認(rèn)識(shí)本體，就自然具足工夫。這種工夫被程顥稱(chēng)為“識(shí)仁”：

學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索？…… “必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。(56)程顥、程頤：《二程集》，第16-17頁(yè)。

在這里，程顥提出“識(shí)仁”工夫。從本體論講，“仁”便是“渾然與物同體”。從工夫論講，關(guān)鍵是以“誠(chéng)”“敬”存之。在這段文字中，程顥并沒(méi)有對(duì)“誠(chéng)”“敬”進(jìn)行明確界定。但在其他語(yǔ)錄中，程顥提出“敬勝百邪”。(57)程顥、程頤：《二程集》，第119頁(yè)?？梢?jiàn)，“敬”是對(duì)邪惡的防閑。那么，上文所謂“不須防檢，不須窮索”，“未嘗致纖毫之力”，說(shuō)的顯然不是“敬”的工夫，而是“誠(chéng)”的工夫。既然如此，為什么還需要“敬”的防閑工夫呢？這是因?yàn)?，如果“昔日?xí)心未除”，仁心便會(huì)懈怠，“若心懈，則有防”，這才需要做“敬”的防閑工夫。

程頤則更重視“敬”與“致知”的工夫。他說(shuō)：“真近誠(chéng)，誠(chéng)者無(wú)妄之謂?！?58)程顥、程頤：《二程集》，第274頁(yè)?？梢?jiàn)，“誠(chéng)”就是符合天理，否則即是偽、妄。他也肯定：“學(xué)者不可以不誠(chéng)。雖然，誠(chéng)者在知道本而誠(chéng)之耳?！?59)程顥、程頤：《二程集》，第326頁(yè)。不過(guò)，這也表明程頤認(rèn)為最首要的工夫是“知道本”，只有“知道本”才能“誠(chéng)之”。怎樣才能“知道本”呢？程頤提出兩項(xiàng)工夫。一是“敬”。他說(shuō)：“閑邪則誠(chéng)自存，不是外面捉一個(gè)誠(chéng)將來(lái)存著?！?60)程顥、程頤：《二程集》，第149頁(yè)。這就是說(shuō)，如果能做到“敬”的工夫，亦即防閑工夫，便能夠“誠(chéng)自存”。二是“致知”。他說(shuō)：“誠(chéng)意在致知，致知在格物。格，至也，如‘祖考來(lái)格’之格。凡一物上有一理，須是窮致其理?！庇终f(shuō)：“未致知，便欲誠(chéng)意，是躐等也?！?61)程顥、程頤：《二程集》，第188、187頁(yè)。為此，程頤將“敬”與“致知”雙提并舉，如“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”。(62)程顥、程頤：《二程集》，第188頁(yè)。

這種傾向在程頤十八歲所作的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中便已初露端倪：

君子之學(xué)，必先明諸心，知所養(yǎng)，然后力行以求至，所謂自明而誠(chéng)也。故學(xué)必盡其心，盡其心則知其性，知其性，反而誠(chéng)之，圣人也。故《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”誠(chéng)之之道，在乎信道篤。信道篤，則行之果。行之果，則守之固。仁義忠信，不離乎心。造次必于是，顛沛必于是，出處語(yǔ)默必于是。久而弗失，則居之安。動(dòng)容周旋中禮，而邪僻之心無(wú)自生矣。(63)程顥、程頤：《二程集》，第577頁(yè)。

在這里，程頤強(qiáng)調(diào)“先明諸心”。也就是說(shuō)，修養(yǎng)工夫的關(guān)鍵在于人為努力，這包括“盡其心”“信道篤”。所謂“信道篤”，是指必須以圣人之道作為效法的榜樣，“仁義忠信，不離乎心。造次必于是，顛沛必于是，出處語(yǔ)默必于是?！辈⑶?，要對(duì)這些圣人之道“盡其心”或致“思”，這樣才能“邪僻之心無(wú)自生矣”。顯然，程頤關(guān)注的焦點(diǎn)也是“習(xí)心”陷溺的問(wèn)題。如何擺脫外在習(xí)氣對(duì)仁心的習(xí)染呢？程頤的辦法是訴諸《中庸》的“自明誠(chéng)”或“誠(chéng)之”的工夫。

從整體上看，二程的工夫論是繼承《中庸》的二分法，而且都由兩個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成。一是順向地由“天道”自然發(fā)用為“人事”的本體工夫，這即是“誠(chéng)”的工夫；二是逆向地通過(guò)“人事”的后天努力而逆證“天道”，這即是“誠(chéng)之”的工夫，其中又可細(xì)分為“敬”與“致知”兩項(xiàng)工夫，亦即程頤所謂“敬義夾持”工夫。這兩個(gè)環(huán)節(jié)并非彼此孤立，而是相輔相成，共同構(gòu)成一個(gè)一順一逆的“回環(huán)”。前者是順向地由“天道”下貫“人事”，由本體順顯工夫；后者是逆向地由“人事”上達(dá)“天道”，由工夫逆證本體。兩種工夫是互為其根、交互促進(jìn)的關(guān)系，共同構(gòu)成一種工夫論的“回環(huán)”，并以《中庸》作為經(jīng)典的依據(jù)。

關(guān)于二程的工夫論，許多學(xué)者認(rèn)為二人截然不同。馮友蘭先生認(rèn)為二程的修養(yǎng)方法一個(gè)是“先立乎其大者”，一個(gè)是敬義雙修，開(kāi)啟了后來(lái)心學(xué)、理學(xué)二派。(64)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，第894頁(yè)。此后，唐君毅、牟宗三等先生都沿著這條思路。唐先生說(shuō)：“大率明道偏在積極言存誠(chéng)敬，以?xún)?nèi)直外說(shuō)工夫；伊川則偏在由消極之閑邪使心不之東，不之西，不之此，不之彼，自整肅警醒其自己，說(shuō)工夫?！?65)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第123頁(yè)。牟先生說(shuō)：“(伊川)涵養(yǎng)是涵養(yǎng)那‘經(jīng)驗(yàn)的直內(nèi)”之經(jīng)驗(yàn)的敬心也，不是孟子之言存養(yǎng)，是存養(yǎng)那先天的道德本心也。”(66)牟宗三：《心體與性體》第二冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第403頁(yè)。彭耀光先生指出唐、牟的判定是基于“二元對(duì)立思維”的劃分，(67)彭耀光：《二程道學(xué)異同研究》，第113頁(yè)。這是切中肯綮的批評(píng)。又如，葛瑞漢先生判定伊川是“客觀的方法”(objective approach)而明道是“主觀的方法”(subjective approach)，(68)A.C.Graham, Two Chinese Philosophers: Ch‘êng Ming-tao and Ch‘êng Yi-ch‘uan, p.75.也犯了同樣的錯(cuò)誤。事實(shí)上，上文的分析表明二程的工夫論共享了同樣的“回環(huán)”結(jié)構(gòu)，都具有順向與逆向、積極與消極、先天與后天、主觀與客觀的兩環(huán)，只是側(cè)重有所不同罷了。

四、從《大學(xué)》改本看二程工夫論的差異

盡管二程的工夫論都具有一個(gè)“工夫論回環(huán)”的義理結(jié)構(gòu)，但在一順一逆的兩個(gè)環(huán)節(jié)中，二程各有側(cè)重，強(qiáng)調(diào)了不同的入手方向。這突出地反映在他們的《大學(xué)》改本中。二程重視《大學(xué)》，據(jù)劉斯原先生考證，“《大學(xué)》之有改本，始于程顥?！?69)劉斯原：《大學(xué)古今本通考》，臺(tái)北：中國(guó)子學(xué)名著集成編印基金會(huì)，1978年，第205頁(yè)。通過(guò)《大學(xué)》改本的比較，我們能夠清晰地看出二人工夫論的差異。

在本體論方面，二程都認(rèn)為“明德”即是“理”。程顥說(shuō)：“《大學(xué)》之道，‘在明明德’，明此理也；‘在止于至善’，反己守約是也?！?70)程顥、程頤：《二程集》，第137頁(yè)。這就是說(shuō)，明“明德”就是明“理”。程頤也說(shuō)：“‘親民’，以明德親民?！?71)程顥、程頤：《二程集》，第247頁(yè)。這也是以“明德”為本體，以“親民”為作用，而上文已經(jīng)闡明，程頤所說(shuō)的本體就是“理”。

基于這一認(rèn)識(shí)，二程都首先凸顯“明明德”的詮釋?！啊犊嫡a》曰：‘克明德。’《大甲》曰：‘顧諟天之明命?！兜鄣洹吩唬骸嗣骶??！宰悦饕??！边@一段，連同對(duì)“親民”“止于至善”的詮釋?zhuān)凇洞髮W(xué)》古本中原來(lái)都位于“誠(chéng)意”的詮釋之后。二程將這三段詮釋統(tǒng)統(tǒng)提到“誠(chéng)意”的詮釋之前，用以闡發(fā)“明德”概念。其中， “皆自明也”，凸顯了“明德”作為價(jià)值本體的內(nèi)在性與主體性；“天之明命”，則凸顯了“明德”具有客觀的存在本體的根據(jù)。二程的《大學(xué)》改本沒(méi)有注解，朱熹繼承二程改本，注解說(shuō)：“天之明命，即天之所以與我，而我之所以為德者也?！?72)朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第4頁(yè)。更明白地強(qiáng)調(diào)了“明德”本體的兩重性。

然而，在工夫論方面，程頤強(qiáng)調(diào)“致知”的優(yōu)先性。為了凸出“知”的優(yōu)先地位，程頤特地將“子曰：‘聽(tīng)訟吾猶人也，必也使無(wú)訟乎！’無(wú)情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本?！币欢螐摹懊鞯隆薄坝H民”“止于至善”的詮釋之后提前到“此謂知本”之前。這樣，“致知”就被提到首要的位置，不但被置于“誠(chéng)意”“正心”“修身”“齊家”“治國(guó)”“平天下”各節(jié)的詮釋之前，而且被置于“明德”“親民”“止于至善”的詮釋之前。程頤的用意，大概是想用“致知”來(lái)詮釋“明”，用《康誥》《大甲》《帝典》三語(yǔ)來(lái)詮釋“明德”，這樣，“致知”就成為“明明德”的首要工夫。

在程頤看來(lái)，“致知”工夫比“誠(chéng)意”工夫更具優(yōu)先性。程頤提出：“大學(xué)之道，在明其明德，明德乃止于至善也。知既至，自然意誠(chéng)。顏?zhàn)佑胁簧莆磭L不知，知之至也；知之至，故未嘗復(fù)行。他人復(fù)行，知之不至也?！?73)程顥、程頤：《二程集》，第365頁(yè)。程頤認(rèn)為，“大學(xué)之道”最首要的工夫是“明明德”；同時(shí)，他又用“知”來(lái)詮釋“明”，用“誠(chéng)”來(lái)解釋“至善”。依據(jù)這一邏輯，他得出：“知既至，自然意誠(chéng)?！?/p>

程頤將“致知”置于“明德”“親民”“止于至善”的詮釋之前也是基于同樣的邏輯。二程語(yǔ)錄中有一條說(shuō)：“明德、親民，豈分人我？是成德者事?！?74)程顥、程頤：《二程集》，第84頁(yè)。這條語(yǔ)錄將“明德”“親民”視為“成德者事”。在程頤的《大學(xué)》改本中，“致知”被置于“明德”“親民”“止于至善”的詮釋之前，顯然也是以“致知”作為“明明德”的工夫，而以“明德”“親民”“止于至善”作為“成德者事”。于是，“致知”便被詮釋為成就“明德”“親民”“止于至善”的首要工夫。根據(jù)上文的分析，這條語(yǔ)錄反映的應(yīng)該是程頤的思想。

與程頤不同，程顥強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”的優(yōu)先性。與《大學(xué)》古本一樣，程顥維持“誠(chéng)意”的優(yōu)先次序，將其置于所有修養(yǎng)工夫的首要地位。如前所述，程顥最重視的是“誠(chéng)”的工夫，這就是《大學(xué)》的“誠(chéng)意”工夫或他在《識(shí)仁篇》中提到的“良知”工夫。他認(rèn)為，只要不自欺，每個(gè)人都自然能夠“存久自明，安待窮索”。由于“誠(chéng)”能夠“存久自明”，“防檢”“窮索”便是次要的甚至不必要的工夫，這是程顥強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”的工夫的優(yōu)先性并維持《大學(xué)》古本“誠(chéng)意”地位的理由。

此外，程顥沒(méi)有凸顯“致知”。在《大學(xué)》古本中，“子曰：‘聽(tīng)訟吾猶人也，必也使無(wú)訟乎！’無(wú)情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。”一段原本在“明德”“親民”“止于至善”的詮釋之后，“修身”的詮釋之前。如前所述，程頤特地將這一段提前到“此謂知本”之前，而且居于所有修養(yǎng)工夫的首位，組合成“致知”的詮釋?zhuān)欢填梽t將其后移到“治國(guó)”的詮釋末尾，未予重視。

這種截然不同的處理方式與他們對(duì)“致知”工夫的態(tài)度有關(guān)。程顥在《識(shí)仁篇》中強(qiáng)調(diào)的“知”是偏于道德意義的“良知”，由于“良知”是先驗(yàn)的，因此，只要“誠(chéng)”就足夠了。程顥雖然也提到“窮索”或“致知”工夫，但這僅僅是對(duì)“誠(chéng)”的工夫的一種補(bǔ)充。而程頤所說(shuō)的“致知”則并不只是道德意義的“良知”，而是兼指經(jīng)驗(yàn)的感官認(rèn)知。例如，他說(shuō)：“誠(chéng)意在致知，致知在格物。格，至也，如‘祖考來(lái)格’之‘格’。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端：或讀書(shū)；或講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)接事物而處其當(dāng)。皆窮理也?！?75)程顥、程頤：《二程集》，第188頁(yè)。在這里，“應(yīng)接事物而處其當(dāng)”固然也涉及道德意義的“良知”；但所謂“讀書(shū)”“講明義理”“論古今人物”，則主要是指經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。由于程頤所說(shuō)的“知”并不只是道德意義的“良知”，因此，他理解的“致知”工夫就不能被完全還原為“誠(chéng)”的工夫。明乎此義，我們就能理解程頤為什么一定要在“誠(chéng)意”一節(jié)之前特立“致知”一節(jié)，而程顥卻不需要這樣處理。

五、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，二程理學(xué)的宗旨是“學(xué)圣人”，出于這一宗旨，二程首先致力于確立“道統(tǒng)”，他們建立“道統(tǒng)”的根據(jù)是《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》《易傳》五部經(jīng)典。二程認(rèn)為，《論語(yǔ)》《孟子》保存了圣人言行和圣人氣象，而《易傳》《中庸》《大學(xué)》則闡明了圣人之道的本體與工夫。二程的本體論是奠基在《易傳》的基礎(chǔ)上。二程本體論的核心概念是“理”，而他們所說(shuō)的“理”概念具有兩重性，既指存在本體，也指價(jià)值本體。二程對(duì)存在本體與價(jià)值本體統(tǒng)一性的論證都是以《易傳》作為經(jīng)典依據(jù)，其工夫論也都具有一個(gè)“工夫論回環(huán)”的義理結(jié)構(gòu)，包括一個(gè)順向的“誠(chéng)”的環(huán)節(jié)與一個(gè)逆向的“敬”與“致知”(“敬義夾持”)環(huán)節(jié)，共同構(gòu)成一個(gè)工夫論的回環(huán)。這一回環(huán)結(jié)構(gòu)可以追溯到《中庸》中“誠(chéng)”與“誠(chéng)之”和“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”以及“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的雙向結(jié)構(gòu)。在這個(gè)意義上，二程的工夫論回環(huán)是以《中庸》作為經(jīng)學(xué)奠基。不過(guò)，在這一工夫論的回環(huán)結(jié)構(gòu)中，程顥更重視的是順向的“誠(chéng)”的一環(huán)，而程頤更重視的則是逆向的“敬”與“致知”的一環(huán)。這一差異在他們各自的《大學(xué)改本》中被充分地彰顯出來(lái)。