◎楊洪源

中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京100732

關(guān)注現(xiàn)實的個人尤其是工人階級的社會境遇及未來前景，是《資本論》的思想主線之一。作為“工人階級的圣經(jīng)”[1]34，《資本論》為工人階級運(yùn)動提供了基本的指導(dǎo)原則。為了形象地描述資本主義社會這個復(fù)雜的有機(jī)體，揭示在資本主義生產(chǎn)方式及現(xiàn)代雇傭勞動制度之下，工人的主體力量被遮蔽的現(xiàn)狀及其原因，引導(dǎo)他們積極投身于推動社會變革的現(xiàn)實運(yùn)動，馬克思在《資本論》中以隱喻敘事的方式，運(yùn)用人們所耳熟能詳?shù)墓诺渖裨挕⑽膶W(xué)經(jīng)典和傳統(tǒng)習(xí)俗中的人物故事，力求達(dá)到思想的深入淺出。鑒于國內(nèi)外相關(guān)研究中鮮有關(guān)于上述內(nèi)容的系統(tǒng)論述，本文擬對此詳加考察，以期對馬克思主義時代化大眾化提供有益的借鑒。

一、“拜物教”與“上帝”：物質(zhì)力量統(tǒng)治主體的顛倒世界

對工人階級及其命運(yùn)作系統(tǒng)考察，不是孤立地、抽象地進(jìn)行分析，而應(yīng)首先將其置于整個資本主義的時代中。馬克思認(rèn)為，在資本主義社會中，社會變革之主體力量的遮蔽，是物質(zhì)力量統(tǒng)治主體的顛倒關(guān)系的一個“縮影”?！顿Y本論》開篇就向人們展現(xiàn)出一個虛幻的世界，它盡管沒有如同《共產(chǎn)黨宣言》的首句——“一個幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲游蕩”[2]——那般醒目，但也揭示出在實質(zhì)上相似的內(nèi)容。在資本主義世界中，從最簡單元素開始的所有事物，都不再像它們看起來的那些樣子。各種司空見慣的、大量堆積的商品，不僅僅是直觀的經(jīng)驗事實或簡單的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，而是表征著時代特質(zhì)的社會現(xiàn)實。看似簡單的商品，實則蘊(yùn)含著諸多復(fù)雜的現(xiàn)實內(nèi)容，體現(xiàn)了資本的強(qiáng)大創(chuàng)生力量，映現(xiàn)出各個人迥異的生活境況和歷史命運(yùn)，充斥著“形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”[1]88。

以一件上衣和二十碼麻布的交換為例，馬克思對商品作了篇幅較長且愈加深刻的形象化說明。他在《資本論》中寫道，同任何一塊麻布一樣，自然形式的上衣僅僅具有使用價值，它只有在和麻布的交換關(guān)系中才多了交換價值這層意義。作為使用價值，上衣和麻布是不同質(zhì)的；而它們作為交換價值則成為同一個事物，都是凝結(jié)于自身之上的勞動的表現(xiàn)。上衣和麻布在價值關(guān)系中的同質(zhì)性，使得其相互間可以進(jìn)行定量的和等量的交換。一件上衣等于二十碼麻布，表明上衣的使用價值在實現(xiàn)之前，必須先實現(xiàn)為交換價值。在上述過程中，麻布對于上衣不過是后者自身價值的表現(xiàn)形式。以此類推，所有的商品皆須通過其他商品來自我實現(xiàn)價值。處于交換中的商品始終對一切事物持“無動于衷”的態(tài)度，不論和它進(jìn)行交換的另一方采取何種自然形式，只要價值相等就可以隨時交換。由此，馬克思將商品稱為“天生的平等派和昔尼克派”[1]104。平等派意指17世紀(jì)英國資產(chǎn)階級革命時期的“真正平等派”，他們奉行絕對的平均主義原則；昔尼克派又譯作犬儒學(xué)派，是公元前3世紀(jì)古希臘的一個哲學(xué)流派，他們主張自然主義精神，崇尚自然、獨(dú)善其身而無所他求。

究其實，上衣和麻布反映的是其各自生產(chǎn)者的勞動。麻布被制成上衣后尚未交換，它仍為一個可被直接感知的事物，然而，一旦上衣作為商品出現(xiàn)之后，麻布就成為可感知又超感知的事物。由此可見，人們對自己的一定的社會關(guān)系采取了物的關(guān)系的虛幻形式。這種真實關(guān)系的顛倒性轉(zhuǎn)換被馬克思描述為“拜物教”：“人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立存在的東西。在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣……勞動產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn)，就帶上拜物教性質(zhì)?！盵1]90就其原本的宗教意義而言，拜物即為被宣稱具有超自然力量因而為人們所頂禮膜拜的事物。人們普遍將拜物教理解為使個人超脫感性欲望的、從僅僅作為動物的境遇中被拯救出來的方式。與此相反，馬克思卻指明拜物教無非是感性欲望的宗教，無法令個人超脫于欲望的本能之外。拜物教在資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中內(nèi)化為這樣的信念，即商品具有某些神秘的內(nèi)在價值。就像中世紀(jì)神學(xué)標(biāo)榜圣人的遺物有著某種神秘力量一樣，商品拜物教也是一種欺騙。

商品和貨幣皆為資本主義生產(chǎn)乃至全部商品生產(chǎn)的最簡單的、最基本的范疇。只是到了資本主義社會中，由作為財富的物質(zhì)要素的商品來充當(dāng)承擔(dān)者的社會生產(chǎn)關(guān)系，才變成了這些物本身的屬性。這就是商品拜物教的神秘性質(zhì)。馬克思繼續(xù)分析說，比之商品拜物教更為直截了當(dāng)，由貨幣充當(dāng)中介的社會生產(chǎn)關(guān)系本身已經(jīng)成為貨幣的關(guān)系。商品和貨幣所凝結(jié)著的現(xiàn)實的個人之間的關(guān)系顛倒為物的關(guān)系，已然普遍存在于一切具有商品生產(chǎn)和貨幣流通的社會形式中，“但是，在資本主義生產(chǎn)方式下和在構(gòu)成其占統(tǒng)治地位的范疇，構(gòu)成其起決定作用的生產(chǎn)關(guān)系的資本那里，這種著了魔的顛倒的世界就會更厲害得多地發(fā)展起來”[3]936。

面對如此這般虛幻的世界，處于其中的貨幣自然無法免于被人們神化，并首先表現(xiàn)為商品和貨幣的關(guān)系的顛倒。馬克思指出，貨幣是商品交換發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，其本質(zhì)在于作為商品的一般等價物。對此，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)卻知之甚少，并且錯誤地把貨幣比作為“血液”，即流通本身的產(chǎn)物，完全忽視了貨幣作為特殊商品源于生產(chǎn)領(lǐng)域的事實。貨幣的產(chǎn)生過程表明，它獲得了代表其他一切商品交換價值的“特權(quán)”，也就是可以作為貨幣實體而和一般商品的貨幣屬性共存。商品只是由于它和它所滿足的某種需要的關(guān)系，才成為財富的物質(zhì)要素，而貨幣則能夠直接成為財富本身。與此同時，貨幣作為實體又是可感知的、可捉摸的對象，也就是可以偶然地被尋求和被發(fā)現(xiàn)，從而使財富能夠在可感知的和可捉摸的形式上為人們所占有。這樣一來，貨幣便從商品交換價值的“符號”，“從它表現(xiàn)為單純流通手段這樣一種奴仆形象，一躍而成為商品世界中的統(tǒng)治者和上帝”[4]173。

隨著貨幣具備了購買并占有一切商品的特性，它就被人們奉為萬能之物、有形的神明。對于貨幣占有者來說，貨幣的力量有多大，他們的力量就有多大。貨幣不僅可以把人們想象中的力量變成現(xiàn)實的力量，還能夠再將這種現(xiàn)實的力量反轉(zhuǎn)為純粹抽象的想象。個人憑借貨幣的“神力”來實現(xiàn)原本依靠其自身力量而無法實現(xiàn)的各種事情，勢必導(dǎo)致一切人的和自然的性質(zhì)的顛倒和混淆。馬克思在《資本論》及其手稿中，曾多次轉(zhuǎn)引莎士比亞《雅典的泰門》中關(guān)于貨幣本質(zhì)的比喻性描述：“這東西，只這一點點兒，就可以使黑的變成白的，丑的變成美的；錯的變成對的，卑賤變成尊貴，老人變成少年，懦夫變成勇士。”[5]貨幣憑借這種普遍的效用性與適用性，將人的需要和對象、人的生活和生活資料、個人和他人等“連接”起來，從而具有了役使他人的力量即權(quán)力。常言道，財富與權(quán)力是不可分割的。其原因和含義即在于此。到了資本主義時代，貨幣在轉(zhuǎn)化為資本的同時，也將這種能夠支配他人的權(quán)力一并“移交”給資本。資本能夠通過榨取剩余勞動而實現(xiàn)增殖，恰恰源于對工人的統(tǒng)治力。換言之，工人階級之主體力量的遮蔽恰恰是“商品拜物教”和“商品世界的上帝”所“種”下的“惡果”。

二、“息息法斯的苦刑”：主體力量淪為工具的悲慘境遇

馬克思生活的時代適逢資本主義生產(chǎn)方式不斷上升，機(jī)器大工業(yè)取代工場手工業(yè)是當(dāng)時的普遍景象。所謂機(jī)器大工業(yè)，并非單個的機(jī)器生產(chǎn)，而是復(fù)雜的機(jī)器運(yùn)行體系；其表征的亦非純粹的生產(chǎn)工具的革新?lián)Q代，而是生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系的根本變革。機(jī)器大工業(yè)將生產(chǎn)推向了這樣輕易、便捷、精確、迅速的程度，以致最發(fā)達(dá)的手工業(yè)都難以“望其項背”。

為了形象地刻畫機(jī)器大工業(yè)的發(fā)達(dá)形態(tài)，馬克思把它比喻為“龐大的機(jī)械怪物”[1]438。其中，發(fā)達(dá)的機(jī)器是這個“怪物”的“肉體”。馬克思認(rèn)為，發(fā)達(dá)的機(jī)器和單一的工具之間不是形式上的而是本質(zhì)上的差別。早在工場手工業(yè)中，許多工具本身雖已采取機(jī)器的形式，但無法成為工業(yè)革命的真正起點。工場手工業(yè)在為機(jī)器大工業(yè)提供了直接技術(shù)基礎(chǔ)、特有生產(chǎn)資料的同時，也加速了其自身的消亡。

在機(jī)器大工業(yè)中，機(jī)器體系作為“死”的機(jī)構(gòu)獨(dú)存于工人之外，而工人則被當(dāng)作“活”的附屬物并入“死”機(jī)構(gòu)中；相反，工場手工業(yè)中的工人則是“活”的機(jī)構(gòu)的“肢體”。馬克思指出，在前一種場合，工人只能跟從生產(chǎn)資料的運(yùn)動并服務(wù)于機(jī)器體系；在后一種場合，生產(chǎn)資料的運(yùn)動以工人為起點，由他們來使用工具。由此可見，機(jī)器大工業(yè)把主體和工具的關(guān)系顛倒過來，使生產(chǎn)資料取得了與勞動者異化的狀態(tài)。

從根本上說，在建基于機(jī)器大工業(yè)的資本主義生產(chǎn)方式下，機(jī)器體系是剩余價值生產(chǎn)的手段，它本身同減輕工人的辛勞和痛苦毫不相關(guān)。資本家對機(jī)器的使用，絕非出于善待工人以便“借雞生蛋”，而是為了榨取工人的剩余勞動，甚至為此不惜“殺雞取卵”。使用機(jī)器不過是另一種形式的延長工作日。正如馬克思所說：“像其他一切發(fā)展勞動生產(chǎn)力的方法一樣，機(jī)器是要使商品便宜，是要縮短工人為自己花費(fèi)的工作日部分，以便延長他無償?shù)亟o予資本家的工作日部分?！盵1]427隨著機(jī)器體系在資本主義生產(chǎn)中的普遍使用，工人分別被固定于生產(chǎn)流水線的不同位置，不斷重復(fù)完成著同一個簡單的機(jī)械過程。恩格斯曾用“息息法斯的苦刑”來描述工人的這種永無止境的苦役[6]。根據(jù)《荷馬史詩》記載，息息法斯(Sisyphus，又譯作西西弗斯、西緒福斯等等)為古希臘神話中科林斯城的締造者，曾由于泄露宙斯(Zeus)擄走河神之女的秘密、用鎖鏈?zhǔn)`死神、死后假借懲罰妻子還陽卻不回冥界等，而最終惹惱了眾神被施以這樣的懲罰：每天在冥界費(fèi)力地將一塊巨石推運(yùn)至山頂，而這巨石一旦推上去就一定會滾落山下，于是不得不重新開始，如此周而復(fù)始、無休無止。工人在資本主義生產(chǎn)方式下承受的勞動重壓，亦如巨石一般不斷加到他們的疲憊之軀。

馬克思在《資本論》及其手稿中，多次轉(zhuǎn)引恩格斯關(guān)于“息息法斯的苦刑”的論述，以此揭示資本主義生產(chǎn)方式的實質(zhì)：顛倒了工人和勞動條件的關(guān)系，使之隨著機(jī)器的普遍使用而在技術(shù)上具有明顯的現(xiàn)實性。他分析說，機(jī)器的使用非但沒有減小工人的勞動強(qiáng)度和勞動時間，反而使他們的勞動變得毫無內(nèi)容，甚至連所謂的減輕勞動也成為折磨工人的手段。飽受“息息法斯的苦刑”的工人階級，不僅肌肉的多方面運(yùn)動受限，而且神經(jīng)系統(tǒng)嚴(yán)重受損，繼而被奪去身體上和精神上的一切自由活動。資本主義生產(chǎn)方式下工人勞動的簡單重復(fù)性，致使價格極其低廉的童工成為勞動力市場上的“搶手貨”，資本家紛紛大肆“收購”未成年人或半成年人?！顿Y本論》中轉(zhuǎn)述的《工廠視察員報告》等大量材料表明，英國工廠對童工的需求，同美國社會中習(xí)以為常的黑奴買賣，具有高度的形式相似性。工人不僅將自己的全部勞動力“售賣”殆盡，而且成為“奴隸”販賣者繼續(xù)出賣自己兒女的勞動力。例如，在19世紀(jì)60年代聲名狼藉的倫敦貝特納爾格林區(qū)，每逢周一和周二都會有公開的早市，9歲以上的孩童都會在此以勉強(qiáng)糊口之食的價格把自己出租給紡織廠一周。

“息息法斯的苦刑”使工人皆陷入一座“人間地獄”，而這是一個比但丁筆下的地獄更為可怖的世俗形態(tài)。馬克思寫道，如果但丁還活著，就會發(fā)現(xiàn)他所想象的最殘酷的地獄也趕不上資本主義生產(chǎn)方式中的如下場景：“一大群不同職業(yè)、年齡、性別的各種各樣的工人，爭先恐后地向我們擁來，簡直比被殺者的鬼魂向奧德賽擁去還要厲害。即使不去參看他們腋下夾著的藍(lán)皮書，我們也可以一眼看出他們勞動過度?！盵1]294把但丁從地獄的迷途中解救出來的維吉爾(Virgil)向他問道：“此地人們的低語與你有什么關(guān)系呢？跟我來，讓他們說話。”[7]可是，引導(dǎo)工人階級覺醒和發(fā)聲的“維吉爾”又在哪里呢？

除卻更形象地呈現(xiàn)工人所承受的無休止勞動的重壓，馬克思借用“息息法斯的苦刑”另有深意。荷馬曾將息息法斯譽(yù)為凡間最睿智而靈巧者。對于敢于挑戰(zhàn)諸神的悲劇英雄，馬克思始終秉持高度頌揚(yáng)的態(tài)度，因為同神界的對抗表征著人類對不公的命運(yùn)和必然的反抗，是他們?yōu)榱苏嬲龑崿F(xiàn)其自由個性而斗爭。綜觀息息法斯的種種“大逆不道”的行為，他向河神告知其女下落的交換條件是給科林斯城提供一池永不枯竭的清泉，綁架死神的結(jié)果為人間曾一度再無生老病死，死后不回冥界的原因在于世間萬象遠(yuǎn)比陰冷地獄美好，這些無一不是人有意識地要求自我主宰的體現(xiàn)。眾神之所以用這般沒完沒了的、極其單調(diào)的、沉重不堪的苦役來懲罰息息法斯，就在于諷刺地告誡他，凡人與天神的任何抗?fàn)幗允峭絼跓o功的，都最終使其在絕望中把生命消耗殆盡。從某種程度上說，使人從徒勞的希望走向絕望，哪怕是最可怕的懲罰也莫過于此。不同于盲從諸神和甘受奴役的蕓蕓眾生，息息法斯對自己的悲慘境遇是有意識的。正是主體意識的覺醒，才賦予息息法斯以悲劇的色彩；而悲劇精神的傳揚(yáng)則意味著人對命運(yùn)和自身局限的挑戰(zhàn)的序章。悲劇精神備受馬克思推崇的原因即在于此。

按照馬克思的理解，重獲主體意識是打破主體力量淪為工具之悲慘境遇的前提，但是處于“息息法斯的苦刑”中的工人，卻為了獲得滿足自身生存所需的生活資料，而失去了主體意識、耗盡了主體力量。如何喚醒工人階級的主體意識，從而彰顯社會變革的主體力量，成為一個極其重要的現(xiàn)實問題。正是在此意義上，加繆將息息法斯詮釋為超越命定的、即使明知徒勞無果也不肯絕望的抗?fàn)幷?，與馬克思的想法高度契合。他的如下說法不失為對馬克思的用意的深刻詮釋：“今日之工人勞動，一生中每一天都干著同樣的活計，這種命運(yùn)是同樣的荒誕。因此它只在工人有了那種很少的意識的時候才是悲壯的。西緒福斯，這神的無產(chǎn)者，無能為力而又在反抗，他知道他的悲慘的狀況有多么深廣：他下山時想的正是這種狀況。造成他的痛苦的洞察力同時也完成了他的勝利。沒有輕蔑克服不了的命運(yùn)?！盵8]

三、“摩奴法典”和“魔鬼契約”：主體力量的制度枷鎖

比照其在資本主義生產(chǎn)方式下淪為工具的悲慘境遇，主體力量在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的束縛與遮蔽亦不相上下。對此，馬克思在《資本論》中用“摩奴法典”和“魔鬼契約”來進(jìn)行隱喻性闡釋。從人類社會發(fā)展的總體進(jìn)程來看，相比于奴隸制、農(nóng)奴制、封建制等社會形式，資本主義社會有著太多體現(xiàn)出進(jìn)步性的方面，尤其是資本主義生產(chǎn)方式所表征的巨大生產(chǎn)力，以及它所創(chuàng)造的極大豐富的物質(zhì)財富。19世紀(jì)的人們普遍把資本主義視為文明的象征，并為之不吝溢美之詞。為了說明資本主義社會對人類文明演進(jìn)的促進(jìn)作用的一面，馬克思將它比喻為“魔法師”，明確指出它仿佛用“法術(shù)”催生出如此令人難以想象的成就，然而，任何過分的稱頌都必然與深入的反思相伴隨，后者無疑是大思想家應(yīng)當(dāng)具有的重要理論品格。雖然馬克思在《資本論》中肯定資本主義社會的各種進(jìn)步性，但其立論的核心要義在于揭示資本主義生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系的剝削本質(zhì)，撕下現(xiàn)代雇傭勞動制度的文明“假面”，打破它強(qiáng)加于主體力量的枷鎖。

事實上，原本屬于落后的奴隸社會的《摩奴法典》，在發(fā)達(dá)的資本主義社會仍然以另一種形式而存在。在馬克思看來，同古印度社會中等級最低的首陀羅一樣，工人階級也處于受壓迫程度最深的地位。《摩奴法典》又稱《摩奴法論》，既是古代印度關(guān)于宗教、道德、哲學(xué)和法律的匯編中廣為流傳的一種，也是古印度歷史上最為著名的婆羅門教經(jīng)典。相傳，它是由印度神話中的摩奴(“人類的始祖”)編寫的，其主要內(nèi)容包括：法典的來源即根據(jù)神的教導(dǎo)制定；婆羅門應(yīng)當(dāng)研習(xí)的宗教和法律規(guī)定以及應(yīng)當(dāng)遵循的日常行為規(guī)范；國王和武士治理國家與統(tǒng)領(lǐng)軍隊等的責(zé)任；關(guān)于社會方面如婚姻、家庭、繼承、債權(quán)、訴訟、刑罰等的法律規(guī)范；對各種雜種種姓的諸多限制；有關(guān)贖罪和布施的條文；涉及各種反道德行為的贖罪及輪回的規(guī)定等。僅從上述內(nèi)容概要中，《摩奴法典》的主要目的便可見一斑，即維護(hù)神權(quán)政治、君主專制和種姓制度。它將人由高到低劃分為婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅這四等種姓，并把他們之間的不平等關(guān)系以制度的形式固定下來。其中，婆羅門享有“萬物之主”的地位，他們的人身及財產(chǎn)神圣不可侵犯；首陀羅則被視為天生的勞力者，不僅終生處于被壓迫的地位，而且不能擁有任何財產(chǎn)。

現(xiàn)代雇傭勞動制度之所以是資本主義的“摩奴法典”，就在于不平等的契約形式。如果說，《摩奴法典》中的首陀羅唯有依賴婆羅門方可得以救贖和轉(zhuǎn)世，那么，勞動對資本的關(guān)系類似于人同魔鬼訂立的契約。在西方傳統(tǒng)文化中，魔鬼是邪惡的代表和偽善的代名詞。它擅長玩弄人心，并且從不屑于相對“低級”的殺戮。殘忍與殺戮只是人性的陰暗面而非魔鬼的“饋贈”。魔鬼看似在遵守契約和自由意志之下同人進(jìn)行公平的交易，也確實給人們提供了想要的東西，實則毫無公平可言。人和魔鬼做交易無異于“與虎謀皮”。正如歌德在《浮士德》中所描述的，人一旦以自己的靈魂為交換物，從魔鬼那里獲取物質(zhì)享受，就會最終使其靈魂墮入地獄。對于深諳西方傳統(tǒng)文化、喜愛歌德的馬克思來說，將資本比喻為魔鬼的寓意即在于此。真正創(chuàng)造出各種現(xiàn)實基礎(chǔ)和物質(zhì)條件的并非“魔法師”本人，而是他用“法術(shù)”召喚出來的“魔鬼”。驅(qū)使整個資本主義社會進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)的正是資本邏輯。同“魔鬼”做交易的“魔法師”，也難以逃脫將自己的靈魂出賣給魔鬼的命運(yùn)。

在《資本論》中，資本“魔鬼”的“雙刃”作用展現(xiàn)得淋漓盡致。一方面，在資本的價值自行增殖的過程中持續(xù)產(chǎn)生的剩余勞動推動社會財富的不絕積累和社會生產(chǎn)力的賡續(xù)發(fā)展，從而帶動整個社會的前進(jìn)。資本主義生產(chǎn)方式的技術(shù)基礎(chǔ)是革命的，它從來不把一定生產(chǎn)過程的現(xiàn)存形式視為最后的形式。相比之下，各種前資本主義生產(chǎn)方式的技術(shù)基礎(chǔ)都是保守的。同農(nóng)奴制、奴隸制、封建制等相比，資本榨取剩余勞動的方式和條件，更加有利于新的更高的形式及其各種要素的創(chuàng)造，更加有利于人的自由個性的發(fā)展?！百Y本作為孜孜不倦地追求財富的一般形式的欲望，驅(qū)使勞動超過自己自然需要的界限，來為發(fā)展豐富的個性創(chuàng)造出物質(zhì)要素，這種個性無論在生產(chǎn)上和消費(fèi)上都是全面的”[4]286。另一方面，資本的這種唯一欲望和本能需要，用它的不變部分即生產(chǎn)資料吮吸盡可能多的剩余勞動。由此，這個“魔鬼”就成為“吸血鬼”，“只有吮吸活勞動才有生命，吮吸的活勞動越多，它的生命就越旺盛”[1]269。在資本主義社會中，資本的“嗜血”本性是通過資本家對工人的剝削來實現(xiàn)的，資本家對工人的剝削即為“吸血鬼”的人格化表現(xiàn)。

相比于資本“魔鬼”的嗜血性，維護(hù)奴隸制的《摩奴法典》亦不遑多讓。根據(jù)《摩奴法典》第十卷第六十二條的規(guī)定，出身低等種姓的人為挽救婆羅門、牝牛、婦女或兒童，而不計回報地犧牲自己的性命，可以確保死后升入天界[9]。這一規(guī)定對于個人是冷酷無情的，它反映著統(tǒng)治者保證未來生計和財富源泉的需要。直到馬克思所處的19世紀(jì)，養(yǎng)肥耕牛卻餓死貧民在印度社會中仍然隨處可見、稀松平常。只是由于人的補(bǔ)充比牛的補(bǔ)充要容易得多，統(tǒng)治者就可以隨意踐踏他人的生命。正如印度的貧民和耕牛的關(guān)系一樣，工人相較于機(jī)器體系是不值一提的，因為工人數(shù)量增長總是要比資本增殖需要快得多。馬克思由此指出，現(xiàn)代雇傭勞動制度不過是以《摩奴法典》為代表的古代奴隸制度的“翻版”。資本家毫不吝惜地將資金投入機(jī)器的改進(jìn)，卻對工人極為刻薄、一毛不拔，盡最大可能地降低工人的工資。資本家不顧工人的死活剝削他們，工人的勞動時間越長、工作條件越臟亂，其身體狀況越每況愈下，直到他們的勞動力被榨取殆盡為止。可一旦如此，資本家就一定棄之如敝屣。

更為嚴(yán)重的是，工人普遍受惑于庸俗政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的三位一體公式，即資本創(chuàng)造利潤、土地產(chǎn)生地租、勞動獲得工資，希冀自己的工資能夠不斷積累下來，從而在形式上轉(zhuǎn)化為資本以形成利潤，這最終導(dǎo)致其主體力量為現(xiàn)代雇傭勞動制度所束縛。這種“癡人說夢”般的幻想，同首陀羅迷信于《摩奴法典》的做法之間，沒有實質(zhì)區(qū)別?！赌εǖ洹芬越塘x的方式告誡首陀羅，種姓制度完全是神的意志，只要他們服從于這種安排，就會在“來世”得到解脫并“轉(zhuǎn)生”為高等種姓。同樣，“庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)所做的事情，實際上不過是對于局限在資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系中的生產(chǎn)當(dāng)事人的觀念，當(dāng)做教義來加以解釋、系統(tǒng)化和辯護(hù)”[3]925。馬克思認(rèn)為，這些教義無非是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的表現(xiàn)及其異化形式。各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系之間的聯(lián)系隱蔽得越深，它們在人們的觀念中變得越習(xí)以為常，以致庸俗政治經(jīng)濟(jì)學(xué)把它們視作不言自明的東西。從根本上說，工人勞動創(chuàng)造的剩余價值，方為利潤、地租和工資的真正源泉。因此，揭示三位一體公式所掩蓋的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的實質(zhì)，是打破主體力量所遭受的制度枷鎖的前提。

四、“柏修斯的隱身帽”：他者對主體力量被遮蔽的漠視

面對淪為工具的悲慘境遇和制度束縛下的飽受摧殘，主體力量是否可以借助他者的力量來得以彰顯？換句話說，工人階級能否完全依賴于其他階級而獲得解放。在馬克思看來，答案顯然是否定的。在全部資本家的眼中，資本主義社會絕非主客體顛倒的虛幻世界，而是極其完美的世界。更為可悲的是，工人非但沒有對已有的社會關(guān)系和社會制度產(chǎn)生過任何懷疑，反而將雇傭勞動制度下的按勞取酬視為天經(jīng)地義，只是因為它符合自古羅馬時期就延續(xù)下來的契約精神，哪怕其生活已經(jīng)淪落到最悲慘的境地。

早在古羅馬時期，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，便已產(chǎn)生了一些關(guān)于交換關(guān)系的法律。這些法律的基本原則在羅馬法中被凝練為四個對等的公式，即“我給，為了你給；我給，為了你做；我做，為了你給；我做，為了你做”[1]620，分別規(guī)范著授物與授物之間的交換、授物與行為之間的交換、行為與授物之間的交換、行為與行為之間的交換。馬克思在《資本論》及其手稿中多次提及這些公式，意在揭示資本主義生產(chǎn)方式下勞動力的價值或價格轉(zhuǎn)化為工資的必然性。他指出，作為勞動力價值(價格)轉(zhuǎn)化形式的工資，卻表現(xiàn)為勞動的價值(價格)，這種被歪曲的關(guān)系從法的觀念出發(fā)是無法察覺的。在工人的普遍感覺中，資本和勞動的交換(“我給，為了你做”)，與普通商品之間的交換(“我給，為了你給”)是一回事，它們均為一方支付貨幣和另一方提供商品。此時，進(jìn)行交換的雙方具有法律上的平等性，他們所能感知的唯一不同之處就是商品而已。

但是，在勞動力淪為商品的資本主義生產(chǎn)方式下，資本家付給工人的工資絕非工人勞動所創(chuàng)造的全部價值。馬克思繼續(xù)寫道，貨幣占有者即資本家的“幼蟲”一旦支付了勞動力的日價值，對勞動力一天的使用或者工人勞動一天的成果就歸他所有。實際上，維持勞動力一天所耗費(fèi)生活資料的價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于一個工作日所創(chuàng)造的價值，這就是被資本家無償占有的剩余價值的緣起。這種明顯的不公平，在資本主義社會中居然成為順理成章的事情?！皢栴}的一切條件都履行了，商品交換的各個規(guī)律也絲毫沒有違反。等價物換等價物”[1]227。這對于買者是一種特別的幸運(yùn)，而對于賣者也決不是一種不公平?？瓷先ト绱恕靶疫\(yùn)”的資本家早已經(jīng)預(yù)見到上述情況，他此時或許已經(jīng)笑得合不攏嘴了。

借用伏爾泰小說《老實人》中的話，“在這個最美好的世界上，一切都十全十美”[1]227，馬克思形象地刻畫出資本家對資本主義社會的態(tài)度。以這句話為人生信條的“老實人”甘迪德，終其一生都充滿了諷刺性的否定：他與男爵的女兒居內(nèi)貢小姐自由戀愛，卻被偏見極深的男爵踢出了大門；他滿以為隨心所欲地調(diào)動雙腿是人和動物共有的權(quán)利，竟因為一次自由行動，遭到鞭笞而鮮血淋漓、皮開肉綻；他在戰(zhàn)場上看到的是慘無人道的兩軍廝殺，在流浪的途中幾乎沒有遇到一位好人，滿眼竟是人與人之間、家庭與家庭之間乃至城市與城市之間的相互傾軋；他曾由于被誤認(rèn)作異教徒而險被宗教裁判所活活燒死，爾后又在巴黎被騙子神甫盤剝一空等。可見，馬克思在此意在說明，“合情合理”和“十全十美”的背后，隱藏著殘酷的資本主義剝削的秘密，即資本家對工人勞動價值的無情榨取。工人階級依靠資本家來重新掌握主體力量無異于癡人說夢。

更有甚者，一向以思想深刻著稱的德國人，還完全無視社會變革的主體力量的遮蔽。馬克思曾明確表示，他是以較為發(fā)達(dá)的和比較典型的英國為范本，來研究資本主義生產(chǎn)方式以及之相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系的。在當(dāng)時，英國已然立于現(xiàn)代資本主義社會發(fā)展的前列，德國卻仍然要從內(nèi)戰(zhàn)的破壞中緩慢而艱辛地恢復(fù)。試想，當(dāng)推崇思辨精神的德國人讀到《資本論》時，當(dāng)他們看到其中敘述的物的力量對主體力量的統(tǒng)治、主體力量的遮蔽和束縛時，恐怕只能由于不理解而偽善地聳聳肩膀，或者干脆視而不見聽而不聞，心中竊喜德國的情況遠(yuǎn)沒有那樣糟糕。為此，馬克思在《資本論》中借用了柏修斯(Perseus)斬殺美杜莎(Medusa)的神話故事，來闡述德國人的這種愚昧無知。

根據(jù)古希臘詩人赫西奧德的長詩《神譜》中記載，美杜莎是一位蛇發(fā)女妖，和她的兩位姐姐斯忒諾(Stheno)和歐律阿勒(Euryale)合稱為“戈爾貢”(Gorgon)。美杜莎雖無不死之身，但有獨(dú)特的可怕之處，就是凡看到其眼睛的人都會變?yōu)槭^。由此，“美杜莎的頭”常用以指代可怕的東西。一次，宙斯之子柏修斯赴塞里福斯島國王的宴請，他由于沒帶禮物而允諾之后送給這位國王任何一件想要的禮物。不懷好意的國王隨即提出索要美杜莎的頭。最后，柏修斯順利地斬下美杜莎的頭，帶上隱身帽穿上飛天鞋，成功地躲避了美杜莎的兩位姐姐的追殺。不論是物的力量統(tǒng)治著全部個人的顛倒世界，還是工人階級淪為工具的悲慘境遇，抑或主體力量所遭受的制度束縛，都是好似“美杜莎的頭”一般的可怕后果。誠如馬克思所言：“德國和西歐大陸其他國家的社會統(tǒng)計，與英國相比是很貧乏的。然而它還是把帷幕稍稍揭開，使我們能夠窺見幕內(nèi)美杜莎的頭?！盵1]9“柏修斯的隱身帽”對于工人階級是解決問題、實現(xiàn)解放的方式，愚昧的德國人卻用它遮住耳目，以便否認(rèn)“美杜莎的頭”的存在。

德國人的上述自欺欺人的做法有著極為嚴(yán)重的后果。馬克思認(rèn)為，盡管經(jīng)濟(jì)落后的德國與經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的英國之間有著極大的差別，但工業(yè)發(fā)達(dá)國家向工業(yè)落后國家所昭示的，在一定程度上正是落后國家的未來發(fā)展前景。19世紀(jì)英國的社會變革過程已經(jīng)愈發(fā)明顯，當(dāng)它達(dá)到特定的階段后一定會影響到歐洲大陸。在資本的本性即不斷實現(xiàn)價值增殖的驅(qū)使下，資本家作為人格化的資本，勢必最大限度地榨取工人勞動的剩余價值。社會道德與人道主義于資本家而言一文不值，哪怕在其心中還殘存著一些較為高尚的動機(jī)。至于他們采取較為殘酷的還是較為人道的剝削形式，將視工人階級自身發(fā)展的程度而定。正如18世紀(jì)美國獨(dú)立戰(zhàn)爭給歐洲資產(chǎn)階級敲響警鐘一樣，19世紀(jì)美國南北內(nèi)戰(zhàn)已經(jīng)給歐洲工人階級敲響警鐘。工人階級唯有聯(lián)合起來進(jìn)行社會變革的現(xiàn)實運(yùn)動，方可使主體力量得以重新彰顯，進(jìn)而推動社會發(fā)展和歷史演進(jìn)。

五、“被縛的普羅米修斯”：主體意識的覺醒及力量彰顯

對于描述主體意識的覺醒及其力量彰顯來說，似乎沒有什么要比普羅米修斯(Prometheus)的隱喻更為恰當(dāng)了，他的名字本身就有“先知先覺”或“先見之明”之意。早在其思想起源時期，曾接受西方傳統(tǒng)文化教育的馬克思，就高度頌揚(yáng)普羅米修斯的主體意識及反抗精神。馬克思在《博士論文》中把普羅米修斯稱作“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”[10]，以此說明同命定的必然相抗衡的人的“自我意識”的意義。到了《資本論》中，馬克思將工人階級比喻為普羅米修斯，用他被縛時遭受的痛苦折磨來指代資本主義生產(chǎn)中的工人處境，號召工人階級重筑主體意識，繼而發(fā)揮社會變革的主體力量。

鑒于一切的生產(chǎn)資料和生活資料皆處于資本家的掌握與支配之下，工人只得屈服于資本的統(tǒng)治，依靠不斷地出賣自己的勞動力，才能獲取僅夠勉強(qiáng)維持個人及其家庭的最低限度的生活資料。馬克思指出，從根本上說，資本主義制度內(nèi)部一切提高勞動生產(chǎn)率的方法，均非依靠提升技術(shù)而都是通過犧牲工人來實現(xiàn)的；這個制度內(nèi)的一切發(fā)展社會生產(chǎn)的手段，都不再是為了生產(chǎn)本身而轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治與剝削工人的方式，特別是科學(xué)技術(shù)以一種獨(dú)立的力量而被并入到生產(chǎn)中。不僅如此，剩余價值生產(chǎn)與資本積累是相互作用的，一切生產(chǎn)剩余價值的方法同時皆為資本積累的方式，而資本積累的擴(kuò)大又反過來成為發(fā)展剩余價值生產(chǎn)的手段。如此一來，工人不僅因勞動內(nèi)容的喪失而淪為“畸形發(fā)展”的“局部的人”“機(jī)器的附庸”，而且在愈益惡化的勞動條件下被迫把自己的全部生活時間皆轉(zhuǎn)化為勞動時間，甚至連妻兒老小都被卷入資本的“札格納特車輪”之下[1]743。加之相對剩余勞動力同資本積累規(guī)模保持平衡的規(guī)律的影響，工人被緊緊鎖在資本“專制”的桎梏下，比束縛在高加索山上的普羅米修斯被釘?shù)眠€要牢固。如同普羅米修斯承受著宙斯之鷹啄食其每天重新生長的肝臟一般，工人日復(fù)一日地遭受著資本家的剝削，不斷重復(fù)著工作至筋疲力盡后恢復(fù)勞動力再竭力勞動。

究其實，工人的剩余勞動方為剩余價值的來源，工人階級才是社會財富的創(chuàng)造者。在馬克思看來，工人階級對此應(yīng)當(dāng)具有普羅米修斯式的主體意識及反抗精神。在古希臘神話中，以宙斯為首的奧林匹斯眾神，正是在狄坦后裔普羅米修斯和埃庇米修斯(Epimetheus)等人的幫助下，才推翻了狄坦神的統(tǒng)治而成為新的宇宙統(tǒng)治者。普羅米修斯之所以被稱為先知先覺者，是因為他意識到自身所具有的強(qiáng)大主體力量，不再甘于受統(tǒng)治者宙斯的壓迫，并且賦予人類以思想力和創(chuàng)造力；相反，其他的狄坦后裔則普遍缺乏主體意識，要么像負(fù)重者阿特拉斯(Atlas)那樣，縱有擎天之神力也不再作任何抗?fàn)?，直至無法忍受而化作山脈，要么像后知后覺者的埃庇米修斯那樣，只考慮給予動物以各種能力而忽視人類，甚至沒能抵制潘多拉(Pandora)的誘惑而間接給人類帶來災(zāi)禍。

但是，有了主體意識并不意味著主體力量可以直接作用于社會變革。馬克思分析說，工人階級的斗爭形式需要建立于對錯綜復(fù)雜的現(xiàn)實的綜合考量之上。鑒于延長工作日是榨取剩余價值的最直接辦法，爭取正常的工作日即為工人階級斗爭的最有效方式。事實上，英國工人階級自18世紀(jì)末即已嘗試訴諸法律來爭取合理的工作日，并且取得了初步成效。到了19世紀(jì)40—50年代，英國議會先后表決通過《十小時工作日法案》《關(guān)于工廠勞動條例的修正法令》，分別將女工和童工、成年男工的勞動時間限定為每天十小時。對此，馬克思給予高度評價，將它提升到1848年歐洲革命后的兩個重大歷史事件之一的高度，強(qiáng)調(diào)它“不僅是一個重大的實際的成功，而且是一個原則的勝利；資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)第一次在工人階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)面前公開投降了”[11]。

當(dāng)然，馬克思也同時認(rèn)識到法律形式之于工人階級斗爭的無效的一面。他認(rèn)為，法律對延長工作日的限制形同虛設(shè)，大多數(shù)生產(chǎn)部門仍肆無忌憚地壓榨工人，《工廠視察員報告》對此給出了充足證據(jù)。例如，為了應(yīng)對不得招募未滿13周歲童工的法律規(guī)定，資本家在發(fā)布招工廣告時特意加上“外貌要13周歲以上”等字樣，負(fù)責(zé)招工檢查的醫(yī)生則幫助童工年齡造假，從而導(dǎo)致工廠中充斥著大量每天從凌晨加班至深夜的不滿10周歲的童工。資本主義法律為資產(chǎn)階級服務(wù)的工具本質(zhì)屬性可見一斑。工人階級訴諸這樣的法律進(jìn)行抗?fàn)幨歉拘胁煌ǖ?，他們唯有更好地組織和聯(lián)合起來并予以思想的引導(dǎo)，方可真正發(fā)揮人數(shù)優(yōu)勢從而彰顯出主體力量。

從根本上說，工人階級之主體力量的彰顯離不開一定的物質(zhì)生產(chǎn)活動，也就是人們所耳熟能詳?shù)摹氨厝煌鯂?。誠如馬克思所言：“自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件?！盵3]929其所以如此，就在于自由時間對于實現(xiàn)人的真正自由個性的重要性。沒有任何自由時間，作為社會變革之目標(biāo)的人的自由全面發(fā)展就無從談起。這里的自由時間，并非自然意義上的時間，而是現(xiàn)實的個人的存在方式和發(fā)展空間。在資本主義社會中，資本家的自由時間是靠犧牲工人階級的自由時間來實現(xiàn)的。在生產(chǎn)力保持一定發(fā)展水平的前提下，作為剩余價值之表現(xiàn)的剩余產(chǎn)品，不僅構(gòu)成了整個資本主義社會的物質(zhì)基礎(chǔ)，還把從中“游離”出來的時間供給除工人階級外的其他一切階級來自由支配。要言之，資本家的自由發(fā)展完全以限制無產(chǎn)階級的任何發(fā)展為前提。正是這種對抗性，構(gòu)成了資本主義社會發(fā)展的前提。因此，讓自由時間重新復(fù)歸其創(chuàng)造者工人階級手中以結(jié)束上述對抗，是整個人類及其社會發(fā)展的必要條件。社會變革之主體力量彰顯的根本途徑即在于此。

綜上所述，《資本論》中的隱喻敘事使馬克思實現(xiàn)了其思想的深入淺出，有助于促使工人階級在主體意識覺醒的基礎(chǔ)上，重新彰顯出推動社會變革的主體力量。這里的“深入淺出”和人們今時常談的“大眾化”是同義語。從某種程度上來說，《資本論》可謂一部大眾化著作，其思想表述中最為晦澀的部分不外乎關(guān)于價值形式的部分。對于理論表達(dá)或思想闡釋而言，“淺入淺出”“淺入深出”“深入深出”“深入淺出”，實屬不斷遞進(jìn)的四個層次。大眾化絕不等同于形式上的通俗化，更不意味著庸俗化。馬克思本人極為反感將其思想和著述通俗化的做法，從他對莫斯特所寫的《資本和勞動。卡爾·馬克思〈資本論〉淺說》的態(tài)度中可見一斑。馬克思雖然親自為這本小冊子的再版做了大量的修訂工作，但最終以拒絕署名的方式表明了自己的立場[12]。由此可見，以大眾化的方式重新闡釋《資本論》的思想，特別是那些可以成為工人階級運(yùn)動的指導(dǎo)原則的理論觀點，應(yīng)當(dāng)最大限度地做到深入淺出，杜絕言不盡意的情況。唯此，方可謂真正的馬克思主義時代化大眾化。