靳亞飛

社會(huì)秩序如何形成？社會(huì)學(xué)內(nèi)部存在“個(gè)體主義”與“整體主義”兩種理論傳統(tǒng)。前者強(qiáng)調(diào)個(gè)體行動(dòng)諸因素的重要性；后者強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)、規(guī)范、集體意識(shí)等整體因素的重要性?！?〕儀式常被學(xué)界看作一種具有社會(huì)秩序效果的行動(dòng)類型，在此基礎(chǔ)上形成理解秩序問(wèn)題的儀式視角。在初期的發(fā)展中，儀式視角屬于第二種傳統(tǒng)，后起的世俗儀式研究則捕捉到被二元思維割裂的現(xiàn)象細(xì)節(jié)，發(fā)展為一種更具解釋力的理論視角。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界并未對(duì)世俗儀式的相關(guān)成果進(jìn)行系統(tǒng)的反思，因此，回顧世俗儀式相關(guān)研究成果，分析其作用機(jī)制，反思其理論特質(zhì)，對(duì)社會(huì)事實(shí)的理解乃至社會(huì)理論的發(fā)展具有重要意義。

一、世俗儀式：含義、特征、類別

1977 年，摩爾、梅霍夫在《世俗儀式》一書中正式提出世俗儀式（Secular Ritual）一詞。理解世俗儀式首先應(yīng)清楚什么是儀式，不同研究者有不同的儀式定義。有學(xué)者強(qiáng)調(diào)它是一系列無(wú)意識(shí)的、不斷重復(fù)的動(dòng)作；〔2〕有學(xué)者則強(qiáng)調(diào)它是一種象征性表達(dá)行為，以象征的方式表達(dá)、重塑著現(xiàn)實(shí)；〔3〕還有學(xué)者認(rèn)為它是一種策略性的創(chuàng)造性行為。〔4〕盡管眾說(shuō)紛紜，但“重復(fù)性動(dòng)作”“象征性符號(hào)”一直是儀式的核心要素。長(zhǎng)期以來(lái)，在大多數(shù)學(xué)者的心中儀式一詞就是指宗教儀式，二十世紀(jì)六七十年代以來(lái)，世俗儀式開始引起學(xué)者的關(guān)注。麥克拉倫認(rèn)為，“儀式并不局限緊湊的舞臺(tái)或教堂的圣壇；它作為自然的社會(huì)活動(dòng)存在于宗教背景中，但不限于宗教背景。作為有組織的行為，它們產(chǎn)生于日常生活事務(wù)中”。〔5〕瓦爾博格認(rèn)為，“世俗儀式是具有宗教儀式特征但不具有先驗(yàn)參照的儀式”?！?〕因此，世俗儀式是指存在于世俗領(lǐng)域中、具有象征內(nèi)涵的一系列程式化行為。

世俗儀式的特質(zhì)使其與其他社會(huì)行為有所區(qū)別，它體現(xiàn)在三個(gè)方面：（1）指向世俗的象征系統(tǒng)。迪爾凱姆認(rèn)為，儀式區(qū)分神圣與世俗兩個(gè)領(lǐng)域并使二者實(shí)現(xiàn)溝通?！?〕毫無(wú)疑問(wèn)，他強(qiáng)調(diào)儀式表達(dá)宗教觀念，指向神圣崇拜對(duì)象，世俗儀式則不同。倫諾克斯認(rèn)為，世俗儀式的產(chǎn)生是一種范式的轉(zhuǎn)換，它“把上帝從儀式的中心移除……創(chuàng)造了一種意義深遠(yuǎn)的焦點(diǎn)和目的轉(zhuǎn)變……即將結(jié)婚的夫婦、出生的孩子都被置于儀式的中心……家庭和朋友的社區(qū)也被賦予見證的責(zé)任，使之人性化，而不是像以前那樣需要神圣經(jīng)歷”。〔8〕世俗儀式并沒(méi)有明確的宗教內(nèi)涵，它指向一系列世俗的象征系統(tǒng)或是倫理情境。（2）世俗儀式強(qiáng)調(diào)行為無(wú)意識(shí)的重復(fù)性，卻又富含社會(huì)意義。它注重身體性的東西，即使一些看似意義“貧乏”的重復(fù)性動(dòng)作，也會(huì)被認(rèn)為是一種儀式，如日常溝通中，說(shuō)話的慣常腔調(diào)、睜眼的頻率等等。但是，它們背后具有社會(huì)意涵，單純重復(fù)性的生物習(xí)性不被認(rèn)為是一種儀式。（3）它是一組固定重復(fù)但又策略性的行為。帕累托認(rèn)為儀式是一種非邏輯行為。他根據(jù)行為符合手段—目的、主客邏輯與否兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)列出四類非邏輯行為?！?〕儀式被列入第二、四類非邏輯行為，即主觀合乎邏輯、客觀上無(wú)邏輯的行為和主客觀上都具邏輯但主客觀邏輯不一致的行為。前者如生日儀式中長(zhǎng)壽面，客觀上是無(wú)法理解的，只能訴諸象征的領(lǐng)域。后者如選民參與政治儀式的邏輯往往與政客的意圖以及政治事件的因果邏輯很難相符。但是不可否認(rèn)的是，世俗儀式也充滿明確的策略面向，如上面談到政治策略行為，它往往致力于政治目標(biāo)的達(dá)成，單純的邏輯、非邏輯分類很難把握其復(fù)雜內(nèi)涵。斯科魯普斯基認(rèn)為，我們需要“從‘儀式=神圣=象征’與‘實(shí)用=褻瀆=工具’的約束中解放出來(lái)，并擺脫這種頭腦簡(jiǎn)單的反對(duì)派帶來(lái)的扭曲”。〔10〕世俗儀式的研究要超越對(duì)儀式行為的單向理解。

世俗儀式的類別有哪些？赫里克認(rèn)為，世俗儀式“集中于集體儀式形式及其在世俗語(yǔ)境中的社會(huì)意義，所涉專題從核心理論……到社會(huì)秩序問(wèn)題，涵蓋治療行為、政治活動(dòng)、年齡分級(jí)、戲劇和游戲、國(guó)家儀式和節(jié)日”。〔11〕世俗儀式因維系力量不同可以被分為三個(gè)類別：（1）習(xí)俗性的人生禮儀和節(jié)日。人生禮儀如生日、成人禮、婚禮、葬禮等，傳統(tǒng)節(jié)日如春節(jié)、清明等。這些儀式源自特定的文化傳統(tǒng)，具有宗教內(nèi)涵或直接來(lái)源于宗教儀式，但隨著時(shí)代的推移其宗教內(nèi)涵被遺忘，成了韋伯意義上的“傳統(tǒng)行為”。（2）制度性儀式。這類儀式因某種制度的存在而存在。如就職儀式，這種與某個(gè)特定法理性的制度設(shè)計(jì)相關(guān)，某個(gè)法理性職位的就任，需要特定儀式產(chǎn)生的合法性。再如政治性集會(huì)、選舉活動(dòng)、演講活動(dòng)、特定慶典等等。（3）日常儀式。它由日常習(xí)慣維系，主要指日常生活中重復(fù)進(jìn)行的行為。它是某種社會(huì)情境的習(xí)慣性行為，具有日常性和例行性，自然而然地表現(xiàn)出來(lái)，很少被行動(dòng)者明確地意識(shí)到。當(dāng)一種制度的行為不需要或需要較少個(gè)人意識(shí)的投入，具有了“慣例性”，它就變成了一種日常儀式。

二、世俗儀式的秩序機(jī)制

機(jī)制是指“一組在控制條件下能被持續(xù)觀察到同樣也能通過(guò)推理獲得的、因此是可以被解釋的有著固定互動(dòng)規(guī)律的因果關(guān)系”，〔12〕世俗儀式怎樣產(chǎn)生社會(huì)秩序？現(xiàn)有的世俗儀式研究主要呈現(xiàn)了三種秩序機(jī)制。

1.化解危機(jī)與沖突

第一種機(jī)制受功能主義影響，強(qiáng)調(diào)儀式化解社會(huì)危機(jī)、沖突的功能。大量研究從個(gè)體和結(jié)構(gòu)兩個(gè)層次展開。首先是化解人生危機(jī)。法國(guó)學(xué)者范熱內(nèi)普在《過(guò)渡禮儀》一書中指出過(guò)渡禮儀可以化解人類生活中各種過(guò)渡期的人生危機(jī)。其具體機(jī)制表現(xiàn)在儀式過(guò)程的“模型化”三階段中：分離（Rite of Separation）、過(guò)渡（Rite of Transition）與再組合（Rite of Incorporation）。過(guò)渡期中閾限階段最為重要，在這個(gè)階段，一個(gè)人“游移于兩個(gè)世界之間……神圣與世俗之間之作用與反作用，其作用與反作用需要被統(tǒng)一和監(jiān)護(hù)，以便整個(gè)社會(huì)不受挫折和傷害”?！?3〕正是這一階段的神圣體驗(yàn)彌合了日常生活的斷裂，使個(gè)體渡過(guò)危機(jī)。葬禮最為典型。赫爾茲考察了葬禮儀式對(duì)社會(huì)秩序的意義，成員的死亡給社會(huì)系統(tǒng)帶來(lái)危機(jī)，漫長(zhǎng)的葬禮能使斷裂的社會(huì)關(guān)系和受損害的集體意識(shí)逐步得到恢復(fù)或補(bǔ)充，有助于個(gè)人和社會(huì)的平穩(wěn)過(guò)渡?！?4〕年老也是危機(jī)的一種重要形式。梅霍夫在美國(guó)加州一個(gè)東歐猶太移民老年中心，發(fā)現(xiàn)年老的猶太大屠殺的幸存者通過(guò)不厭其煩的猶太化的生活方式的討論、生活經(jīng)歷的分享等活動(dòng)制造個(gè)人生活的連續(xù)性，讓晚年生活充滿意義感，化解了隨年老而來(lái)的生活危機(jī)?！?5〕生活空間轉(zhuǎn)換也需要儀式彌合。正如麥克拉倫所言：“我們個(gè)人人格的維系來(lái)源于儀式。它幫助我們?cè)谧约号c環(huán)境間建立關(guān)系，使得世界秩序化?！薄?6〕在當(dāng)前碎片化的社會(huì)中，越來(lái)越多的人處于孤立的生存狀態(tài)，心里充滿孤獨(dú)感、虛無(wú)感和焦慮感，卡斯珀認(rèn)為世俗儀式是一種解決方案，它賦予生活以意義，創(chuàng)造新的共同體?！?7〕

其次，它能夠化解社會(huì)結(jié)構(gòu)的沖突。列維·施特勞斯認(rèn)為，儀式可以化解人類思維中的矛盾，這些矛盾具有結(jié)構(gòu)指涉。受其影響，特納發(fā)展出了儀式與結(jié)構(gòu)沖突模型理解其作用機(jī)制。其中，象征和交融（Communitas）是兩個(gè)重要環(huán)節(jié)。第一，儀式象征能夠調(diào)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的矛盾。特納發(fā)現(xiàn)在貢登布社會(huì)中，生育治療儀式實(shí)際上用以調(diào)和女從夫居與母系血緣確定歸屬之間的矛盾；雙胞胎儀式是要處理兩個(gè)人爭(zhēng)奪一個(gè)親屬位置的矛盾，“數(shù)量上是兩個(gè)，結(jié)構(gòu)上卻是一個(gè)，神秘意向中是一個(gè)，經(jīng)驗(yàn)所見中卻是兩個(gè)”?！?8〕儀式的象征性起到重要作用。第二，交融階段緩解社會(huì)結(jié)構(gòu)的緊張。交融（Communitas）源于對(duì)范熱內(nèi)普閾限概念的改造，它是指一種卑微與神圣、同質(zhì)與異質(zhì)并存的混合狀態(tài)，各種社會(huì)差別被消融或倒轉(zhuǎn)，不平等的社會(huì)關(guān)系被抹平或重構(gòu)。交融與結(jié)構(gòu)構(gòu)成具有辯證意義的兩極，在交融狀態(tài)中，人從結(jié)構(gòu)中掙脫出來(lái)，被重新注入了活力，當(dāng)回到結(jié)構(gòu)狀態(tài)，原有的結(jié)構(gòu)矛盾得到緩解，關(guān)系得到進(jìn)一步強(qiáng)化。正是這種辯證關(guān)系的存在，一個(gè)社會(huì)才能夠正常運(yùn)轉(zhuǎn)?！?9〕運(yùn)動(dòng)會(huì)是一個(gè)典型例子。胡全柱通過(guò)對(duì)現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)的分析，指出奧運(yùn)會(huì)是一種國(guó)家間地位逆轉(zhuǎn)儀式，強(qiáng)化了全球權(quán)力結(jié)構(gòu)。〔20〕

2.制造共識(shí)

還有一種儀式機(jī)制受認(rèn)知主義的影響，強(qiáng)調(diào)儀式認(rèn)知因素對(duì)社會(huì)秩序的影響，其作用機(jī)制是世俗儀式塑造社會(huì)公認(rèn)的觀念、規(guī)范、準(zhǔn)則，制造社會(huì)共識(shí)，進(jìn)而產(chǎn)生秩序效果。一些研究者對(duì)儀式塑造共識(shí)的機(jī)制進(jìn)行了分析。大衛(wèi)·科澤指出了儀式在政治合法性塑造中的作用。他認(rèn)為，一方面儀式活動(dòng)表達(dá)著一套政治象征符號(hào)，或是表達(dá)著某種政治觀念；另一方面，儀式活動(dòng)產(chǎn)生了巨大的情感能量，投注于象征符號(hào)之中，使其具有真實(shí)感。二者共同產(chǎn)生了人們的政治認(rèn)同。〔21〕盧克斯認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)社會(huì)一致和價(jià)值共識(shí)是通過(guò)“集體激情”產(chǎn)生的觀念過(guò)于簡(jiǎn)單，無(wú)法充分理解政治儀式的復(fù)雜性。集體的熱情并沒(méi)有把所有的社會(huì)群體團(tuán)結(jié)起來(lái)，而是通過(guò)“動(dòng)員偏見”加強(qiáng)了在社會(huì)上占主導(dǎo)地位的群體。〔22〕貝拉認(rèn)為，基督教傳統(tǒng)內(nèi)化為美國(guó)人的習(xí)性，賦予特定行為和符號(hào)以特定象征意義，世俗政治制度的運(yùn)轉(zhuǎn)依賴人民心中宗教象征的儀式性喚起?！?3〕

一些研究者對(duì)制造共識(shí)的策略和技術(shù)表現(xiàn)出特別的關(guān)注，他們把儀式理解為表演或戲劇行為，深化了儀式作用機(jī)制的理解。特納和謝克納很早就關(guān)注了戲劇或表演技巧對(duì)共識(shí)形成的影響，但提升表演理論分析力度的是受到符號(hào)互動(dòng)論影響的一批學(xué)者，戈夫曼是其中的代表性人物。他把日常社會(huì)互動(dòng)理解為一種儀式化的戲劇表演，展現(xiàn)的劇目是社會(huì)公認(rèn)的規(guī)范和行動(dòng)準(zhǔn)則?！?4〕它有“前臺(tái)”和“后臺(tái)”之分，前臺(tái)以儀式的方式展現(xiàn)，努力維持標(biāo)準(zhǔn)的外觀，后臺(tái)則是儀式的籌備之處，〔25〕當(dāng)公認(rèn)的規(guī)范和行動(dòng)準(zhǔn)則沒(méi)有展現(xiàn)時(shí)，互動(dòng)者就面臨失去面子的尷尬，為此，互動(dòng)雙方開展一套儀式化的面子工作（Face Work），盡力將互動(dòng)拉回正常模式。柯林斯承襲戈夫曼的分析提出互動(dòng)儀式鏈理論，認(rèn)為“相互關(guān)注”和“情感連帶”是儀式互動(dòng)能夠成功的核心要素，它塑造出彼此認(rèn)同的微觀情境，同時(shí)微觀的互動(dòng)像鏈條一樣相互關(guān)聯(lián)起來(lái)會(huì)產(chǎn)生宏觀關(guān)系模式。〔26〕亞歷山大認(rèn)為，“類儀式”的表演活動(dòng)維系著現(xiàn)代社會(huì)整合。一方面，社會(huì)表演成功受制于結(jié)構(gòu)因素，結(jié)構(gòu)決定了表演要素融合的難易；另一方面，在特定結(jié)構(gòu)狀況下，政治精英采取策略性行動(dòng)，努力“發(fā)展表達(dá)性交流的有效形式……利益沖突轉(zhuǎn)化為具有廣泛適宜性的表演，以便能夠設(shè)計(jì)各種使人信服的符號(hào)形式”?！?7〕成功的表演讓民眾獲得“真實(shí)感”，容易產(chǎn)生社會(huì)共識(shí)。亞氏融合了策略和結(jié)構(gòu)因素，構(gòu)建了一種理解社會(huì)整合的社會(huì)表演理論。

3.共同的行動(dòng)

最后一種儀式機(jī)制受到行為主義影響，強(qiáng)調(diào)共同的儀式行動(dòng)本身所具有的秩序意義。具體來(lái)說(shuō)，在秩序理解中，這一種機(jī)制的作用方式不在于具體矛盾的化解，也不在于儀式產(chǎn)生的共識(shí)，其關(guān)注的是共同的儀式參與活動(dòng)本身，正是它給差異性的群體提供了“最大公約數(shù)”，構(gòu)成了秩序的基礎(chǔ)。在對(duì)權(quán)威秩序的理解中，亞伯納·科恩認(rèn)為權(quán)威的建立非源于共同的觀念和價(jià)值體系，而是共同的儀式參與活動(dòng)。具體來(lái)說(shuō)，儀式本身具有“多義性”，每個(gè)參與者基于不同的目的，對(duì)儀式有不同的理解，他們或許只在參與儀式這一方面具有相同性，而它常被理解為一種“同意”。正是共同的儀式參與活動(dòng)本身成為統(tǒng)治的基礎(chǔ)?！?8〕

利奇發(fā)現(xiàn)每個(gè)克欽世系都借著儀式活動(dòng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治體制作出利于自己的解釋，隨之產(chǎn)生“貢勞制”“撣邦制”“貢薩制度”三種理想類型，它們均是實(shí)際政治形態(tài)的偏離。正是公共儀式確立了克欽族群間的統(tǒng)一性?！?9〕華琛發(fā)現(xiàn)中國(guó)的葬禮行動(dòng)而非觀念在全國(guó)范圍內(nèi)具有一致性，進(jìn)而指出：“標(biāo)準(zhǔn)化”的行動(dòng)而非觀念構(gòu)成了中國(guó)性的源泉，是中國(guó)大一統(tǒng)的文化基礎(chǔ)?！?0〕凱瑟琳·貝爾深化了行為主義的研究，認(rèn)為儀式中存在權(quán)力身體化的趨向，在《儀式理論與儀式實(shí)踐》 一 書 中， 她 提 出 了“ 儀 式 化”（Ritualization）概念?！皟x式化”是一種身體化的、微觀的權(quán)力實(shí)踐?！霸趦x式化中，權(quán)力不是外在的，只有它構(gòu)成了有生命的身體，并通過(guò)這個(gè)有生命的身體構(gòu)成。這個(gè)有生命的身體既是社會(huì)中的身體（Body of Society）， 也 是 社 會(huì) 化 身 體 （Social Body）”，〔31〕身體成了權(quán)力運(yùn)作的舞臺(tái)。這一身體化的權(quán)力形體中存在自由與統(tǒng)治的“背反”關(guān)系，“儀式化同時(shí)包含同意和反對(duì)、誤解和挪用的關(guān)系”。〔32〕一方面行動(dòng)者在儀式行動(dòng)中存在自我定義的自由空間，另一個(gè)方面儀式參與行為卻是對(duì)統(tǒng)治行為的主動(dòng)的配合，再生產(chǎn)了權(quán)力關(guān)系。正是“身體化”儀式參與活動(dòng)本身構(gòu)成了權(quán)力雙方穩(wěn)定關(guān)系的基礎(chǔ)。

三、超越二元思維：世俗儀式秩序研究反思

社會(huì)秩序的形成離不開個(gè)體和結(jié)構(gòu)兩個(gè)層次的因素，長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界對(duì)社會(huì)秩序形成的理解聚焦于單一面向形成“個(gè)體主義”與“整體主義”理論傳統(tǒng)。前者強(qiáng)調(diào)個(gè)體理性行動(dòng)的重要性；后者強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)、規(guī)范、集體意識(shí)等整體性因素的重要性。兩種傳統(tǒng)以不同的方式拓展了我們對(duì)社會(huì)秩序形成過(guò)程的理解，但是基于二元思維形成的理論范式很難把握秩序形成的復(fù)雜機(jī)制。世俗儀式的研究成果突破了單向的理論范式，展現(xiàn)出成為一種更具解釋力的儀式行動(dòng)理論的潛力。

首先，儀式理論超越了利益整合和象征整合的二分，儀式行動(dòng)具有工具性與表達(dá)性。前者認(rèn)為儀式是具有功利性、實(shí)用性、目的性行動(dòng)，它服務(wù)于利益整合，后者認(rèn)為儀式是自動(dòng)化的、無(wú)明確目的象征表達(dá)活動(dòng)，〔33〕它服務(wù)于象征整合。表面上二者是矛盾的存在，但在世俗儀式的研究中，正是對(duì)矛盾特性的把握生動(dòng)再現(xiàn)了政治秩序的復(fù)雜生成過(guò)程。亞歷山大的“類儀式”研究是個(gè)典型。政治精英的政治目的往往與其所表達(dá)的政治價(jià)值不一致，但是政治算計(jì)和儀式表達(dá)相互成就。政治精英在明確的政治動(dòng)機(jī)之下開展儀式表演活動(dòng)，他操縱各種儀式要素，傳達(dá)己方的政治價(jià)值，實(shí)現(xiàn)其政治目的。盡管儀式的主體基于工具、利益考量參與儀式活動(dòng)，但是儀式要想發(fā)揮效果，象征性表達(dá)性不可或缺。如果儀式操縱無(wú)法使儀式要素按照一定的程序有效銜接，儀式就會(huì)“失真”，權(quán)力展現(xiàn)成為尷尬的鬧劇。當(dāng)象征的表達(dá)達(dá)到效果，受眾感受到“真實(shí)感”，政治目的才能實(shí)現(xiàn)。政治秩序在復(fù)雜的矛盾運(yùn)動(dòng)中得到再現(xiàn)，利益和象征要素都得到了考量。

其次，儀式理論超越了行動(dòng)和結(jié)構(gòu)的二分，儀式行動(dòng)具有策略性與慣例性兩個(gè)面向。策略性強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的能動(dòng)性，行為方式不是按照固定模式進(jìn)行，總因特定情境下個(gè)人實(shí)用主義的、權(quán)宜性的行動(dòng)選擇而改變，強(qiáng)調(diào)行為的行動(dòng)面向。慣例性指的是行為的重復(fù)性，強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)面向。二者表面上存在矛盾，但儀式研究中，正是對(duì)兩種行動(dòng)特性的關(guān)注再現(xiàn)了社會(huì)秩序的復(fù)雜生成過(guò)程。一方面，它體現(xiàn)在認(rèn)知主義路徑的研究中。在戈夫曼的研究中，行動(dòng)者基于對(duì)情境共同的認(rèn)知展開互動(dòng)行動(dòng)，這代表了行動(dòng)的慣例性的面向；但行動(dòng)總會(huì)偏離預(yù)期，為了避免尷尬，互動(dòng)雙方使用面子功夫調(diào)整各自的行動(dòng)方式，實(shí)現(xiàn)情境的再現(xiàn)，它代表行動(dòng)的策略面向，微觀行動(dòng)中存在行動(dòng)的兩種特性。另一方面，它體現(xiàn)在行為主義路徑的研究中。凱瑟琳·貝爾認(rèn)為，身體是重要的媒介，儀式的“實(shí)踐信念不是一種‘心理狀態(tài)’……而是……一種身體狀態(tài)”。〔34〕因此，在權(quán)力的儀式實(shí)踐中有個(gè)體的“反抗”“協(xié)商”策略，但儀式的模式受到所在社會(huì)的利益格局和政治設(shè)計(jì)的影響，儀式總以固定的形式呈現(xiàn)，最后產(chǎn)生了權(quán)力關(guān)系的再生產(chǎn)。對(duì)儀式行動(dòng)策略性和慣例性辯證關(guān)系的把握加深了對(duì)秩序形成機(jī)制的理解。布迪厄的“慣習(xí)”概念有助于我們理解這一機(jī)制，自由行動(dòng)只是“幻象”，行為者的認(rèn)知圖式和習(xí)性深嵌于其所生活的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中?！?5〕

四、結(jié)語(yǔ)

莫斯反對(duì)僅聚焦于總體社會(huì)現(xiàn)象某一環(huán)節(jié)的碎片化的分析方式，呼吁一種綜合考量社會(huì)現(xiàn)象各要素的整體性分析方式。社會(huì)理論體系內(nèi)部存在的二元張力使其缺乏對(duì)社會(huì)現(xiàn)象復(fù)雜性的解釋能力，關(guān)于世俗儀式的新近研究蘊(yùn)含著突破二元思維的契機(jī)。世俗儀式通過(guò)化解危機(jī)與沖突、制造共識(shí)、共同的行動(dòng)三種機(jī)制再生產(chǎn)了社會(huì)秩序。這些研究突破了傳統(tǒng)秩序理解中的利益和象征、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)的二元思維，形成了一種更具融合性的儀式行動(dòng)理論，加深了對(duì)社會(huì)秩序形成過(guò)程的理解。當(dāng)下推進(jìn)儀式研究具有現(xiàn)實(shí)和理論意義。世俗化浪潮下宗教儀式的作用不再?gòu)?qiáng)大，但在“世俗化”區(qū)域中，“世俗儀式”大量存在，在人類日常生活和重大的事件中仍發(fā)揮著重要作用，儀式研究具有廣闊的發(fā)展空間。一位西方學(xué)者曾說(shuō)：“儀式研究正在以擴(kuò)大我們理解的深度和維度的方式進(jìn)行，在世俗和宗教并存的背景下，世俗儀式是這種發(fā)展的一個(gè)信號(hào)。”〔36〕因此，對(duì)儀式現(xiàn)象的關(guān)注，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理解和社會(huì)理論的發(fā)展具有重要意義。■