舒遠招

(湖南大學 岳麓書院， 湖南 長沙 410082 )

作為一位典型的啟蒙思想家，康德一直致力于捍衛(wèi)人的意志自由。但如阿利森(Allison)所說，康德論述到了對自由的雙重危險：在《純粹理性批判》中，其危險出于我們對自然因果性的服從；在形而上學講義中，“其威脅在于我們對上帝本體論上的依賴性”(1)亨利·E·阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第84頁。。所以，康德在捍衛(wèi)人的意志自由時，就不僅面對近代自然機械決定論對人的自由的威脅而提出了要“拯救自由”，而且在捍衛(wèi)人的意志自由時明確反對上帝決定論。顯然，要準確把握康德的意志自由學說，需要同時關注他對人與自然、人與上帝這雙重關系的處理。

在國內(nèi)外康德學界，人們更多關注康德對人的意志自由與自然因果必然性的關系的處理，而對人的意志自由與上帝及其意志的關系的研究相對較少。就后一主題而言，人們又主要關注康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中對人的道德自律與神的恩典之間關系的處理(2)如韋政希在《康德宗教哲學中道德自律與恩典的一致性》〔《中南大學學報》(社會科學版)2019年第4期〕中試圖論證道德自律與恩典思想在康德宗教哲學中具有一致性；謝文郁的《本性重建如何可能？——從康德對路德宗恩典概念的批判談起》〔《中南大學學報》(社會科學版)2020年第5期〕探討了康德基于自由意志的恩典概念與路德的恩典概念的區(qū)別。。人們雖然普遍意識到上帝及其意志在康德道德哲學中的重要意義，但目前來看，很少有學者將康德關于上帝的三重道德屬性的學說與其人的自由意志學說聯(lián)系起來進行考察。有鑒于此，本文試圖系統(tǒng)地探討上帝道德屬性說與人的意志自由說在康德道德哲學中的相容性，表明在立法、執(zhí)法和司法三個環(huán)節(jié)上，康德所說的道德法則都存在人—神關系上的一種張力，但無論如何，立法、執(zhí)法和司法三環(huán)節(jié)都存在于人的意志自由的概念中。

一、康德關于上帝三重道德屬性的論述及其引發(fā)的問題

不論是在道德哲學(倫理學)講義和形而上學講義中，還是在公開出版的著作中，康德都一再論述了上帝具有三重道德屬性。

在多個學生記錄的道德哲學(倫理學)講義中，康德都論述了上帝的三重道德屬性。例如，在克勒(Kaehler)留下的筆記中，康德在論述“自然宗教”時指出，自然宗教是具有“道德性”(Moralit?t)的宗教，不同于不具有道德性、僅僅存在于外在的崇拜和戒律之中的宗教。在后一種所謂宗教中，人們往往試圖通過外在的崇拜和戒律使神感到滿意，因而只存在對于神的關注和獻媚。自然宗教固然不是道德性的“規(guī)則”，而是道德性在神學中的應用，但構(gòu)成自然宗教之基礎的神學僅僅是道德完善性的條件，因而自然宗教中的上帝并不是偶像崇拜的對象，而是一個完全道德的存在者?！耙蚨覀儽仨毾胂笠粋€無上的存在者，這個存在者鑒于其法則是神圣的，鑒于其統(tǒng)治是仁慈的，而且鑒于其懲罰和獎賞是公正的”(3)Immanuel Kant，Vorlesung zur Moralphilosophie，Werner Stark，hrsg.，Berlin：Walter de Gruyter，2004，S.116.。在自然宗教中只需要這樣一種神學，它僅僅設想上帝是一位神圣的立法者、仁慈的統(tǒng)治者和公正的審判者，正是這樣一種道德的神學構(gòu)成了自然宗教的基礎。神圣、仁慈和公正都是上帝的道德屬性，而上帝的諸如全知、全在、唯一等自然屬性，則僅僅是就其給道德性一種更大的完善性而言才是必要的。例如，最神圣的和最仁慈的存在者必須是全知的，以便這個存在者能知覺到人的內(nèi)在的、建立在意向中的道德性。

在形而上學講義中，康德也提出了上帝的三重道德屬性。例如，在福爾克曼(Volckmann)留下的筆記中，康德在論述“道德神學”時指出，在從道德原則推導出的道德神學中，我們應該把上帝認作：(1)一位神圣的立法者，(2)一位仁慈的統(tǒng)治者，(3)一位公正的審判者(4)Immanuel Kant，“Metaphsik Volckmann”，Kants Gesammelte Schriften，Band 28(I)，Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin，hrsg.，Berlin：Walter de Gruyter，1968，S.338.。于是，上帝便具有神圣、仁慈和公正三重道德屬性。康德明確指出，自然宗教不外乎就是對這樣一位上帝的“信仰”，道德神學是自然宗教的基礎。他還對這三個概念的區(qū)別作了辨析，指出它們彼此關聯(lián)，但并不完全同一。上帝的意志是神圣的，因為它與道德法則完全一致。但作為立法者，上帝并不是仁慈的，他不能在沒有神圣性的情況下對其創(chuàng)造物表示仁慈，因為否則的話，他在按照主體的愜意來設置法則時，就會寬縱地而非嚴格地對待法則。同樣，上帝作為公正的審判者也不能是仁慈的，因為一位仁慈的審判者是一種矛盾，上帝必須按照法則來進行判斷，而不可以有寬縱。此外，上帝作為審判者也不是神圣的，因為神圣性包含了法則，而審判者不是立法者。

在珀利茨(P?litz)記錄的“哲學宗教學”講義(也屬于康德的形而上學講義)中，康德在論述上帝的道德屬性時，也明確地把神圣、仁慈和公正當作其三重道德屬性，認為這是上帝無限制地具有的道德完善性，“這些屬性構(gòu)成了有關上帝的完整的道德概念”(5)Immanuel Kant，“Philosophische Religionslehre nach P?litz”，Kants Gesammelte Schriften，Band 28(II.2)，Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin，hrsg.，Berlin：Walter de Gruyter，1972，S.1073.。正如康德強調(diào)人必須配享幸福才可以希望幸福一樣，他在此也強調(diào)上帝的神圣必須優(yōu)先于其仁慈，神圣是仁慈的約束條件，上帝必須遵照神圣的法則來表達其仁慈。也就是說，仁慈本身固然沒有限制，但在分配幸福時卻必須按照主體(人)配享幸福的份額來進行，而且這構(gòu)成了公正，可見，上帝的公正存在于神圣與仁慈的結(jié)合中。值得注意的是，康德在論述上帝是神圣的立法者時還指出，神圣性是指意志的絕對的或無限制的道德上的完善，一個神圣存在者必須不受絲毫有違道德性的偏好刺激，在此意義上惟有上帝才是神圣的，相反，人雖然也憎恨惡的東西，就此而言也可以說是神圣的，但在其意志只具有德性(Tugend)而不具有完善的神圣性的意義上，人絕不是神圣的。

在公開出版的著作中，康德也有對上帝這三重道德屬性的明確論述。在這方面，《實踐理性批判》和《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》具有代表性。在《實踐理性批判》中，康德在論述上帝實存(存有)公設的時候，談到上帝除了具有全能、全知、全在、全善等屬性，還具有三種我們唯一能賦予他的道德屬性。在康德看來，上帝是唯一神圣者、永福者、智慧者，因為這些概念本身就已經(jīng)帶有不受限制性了。于是，按照這些概念的秩序，上帝也就是神圣的立法者(創(chuàng)造者)、仁慈的統(tǒng)治者(保護者)和公正的審判者(6)康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第179頁。。神圣、仁慈和公正，這三重道德屬性包含了上帝借以成為宗教的一切東西，而與這些屬性相適合，種種形而上學的完善性就自然添加到理性中了。在把上帝說成是神圣的立法者時，康德也把上帝的意志看作是完善神圣的，即完全符合道德法則。在他看來，上帝的仁慈需要與其意志的神圣性協(xié)調(diào)一致，如果仁慈不是處于這一限制條件下，就不會與上帝這一“本源的至善”相適合。把上帝的神圣置于其仁慈之先，與康德把人的德性理解為配享幸福的道德條件是完全一致的，人只有自覺服從上帝作為立法者頒布的道德法則，才會具有享受幸福的資格。

在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，康德把上帝稱為“道德的世界統(tǒng)治者”，并認為一種普遍的、真正的宗教信仰，就是：(1)把上帝當作天與地的全能的創(chuàng)造者，即道德上的神圣的立法者來信仰；(2)把他當作人類的統(tǒng)治者和道德上的照料者，即人類的維護者來信仰；(3)把他當作他自己的神圣的法則的主管者，即公正的審判者來信仰(7)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第143頁。。康德認為這種信仰自發(fā)地呈現(xiàn)在所有人類理性面前，原本并不包含任何奧秘，而僅僅表達了上帝與人類在道德上的關系，因而可以在大多數(shù)文明民族的宗教中發(fā)現(xiàn)。這種信仰也蘊含在作為一個共同體的民族概念之中，在這樣一個民族中，任何時候都要考慮到立法、執(zhí)法、司法這三重最高權(quán)力。只不過在一個律法的公民國家中，這三種權(quán)力被分配給三個不同的主體，而在人類的道德元首那里，這三重道德屬性被設想為在一個最高存在者中結(jié)合在一起?？档逻M而認為，這種信仰在作為自然宗教的基督教中得到了“啟示”，他還通過對基督教教義的解釋而闡明了這三重道德屬性的相互區(qū)別：首先，上帝作為最高的立法者是神圣的，但不是仁慈的，從而寬縱人的弱點，也不能把他設想為專制的，好像能根據(jù)其無限制的權(quán)力隨意頒布命令，他所頒布的命令應是與人的神圣性相關的法則；其次，上帝的公正不能是仁慈的和軟心腸的(這包含自相矛盾)，更不能被設想為在立法者的神圣的品質(zhì)中實施，而只能被設想為把仁慈限制在人類能夠符合法則的要求、與神圣法則保持一致這個條件之下?？档逻€把上帝的三個位格與其三重道德屬性對應起來，把圣父理解為神圣的立法者，把圣子(耶穌)理解為仁慈的統(tǒng)治者，把圣靈理解為公正的審判者。

可見，康德一以貫之地把上帝說成是神圣的立法者、仁慈的統(tǒng)治者和公正的審判者，也就是把神圣、仁慈和公正三重道德屬性賦予上帝。只是有一點需注意，康德在1790年之前的講義和著作中，把上帝的懲罰和獎賞同時看作是公正的或正義的，尤其是在《實踐理性批判》中，他把上帝這位依據(jù)德性分配幸福的“智慧的分配者”就當作公正的上帝，但在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，他認為“圣靈”的審判是一種“詛咒性審判”，即審判人是否有罪，而不是出自愛心的審判，即審判人是否具有配享幸福的德性。這樣，他就不再把上帝的獎賞(依據(jù)人的德性賜予幸福)理解為圣靈的公正審判的一種含義，他甚至還認為“仁慈的審判者是自相矛盾的”(8)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第150頁。。在《道德形而上學》最后的附釋中，康德還明確指出，在上帝對人的關系中，所謂“酬報的正義”是一個矛盾，上帝的正義是“懲罰的正義”，他對人的獎賞或酬報僅僅與其愛相關，而無關于其正義，因而我們不能向他提出酬報的要求(9)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第499頁。。在1790年之后的著作中，康德不再把獎賞歸為上帝的公正或正義。

盡管康德一直堅持把三重道德屬性賦予上帝，但他意識到這種學說會導致一些理論難題，例如著名的神義論難題。他在“哲學宗教學”講義中指出，上帝的三重道德屬性都會引起人們的“責難”。如果上帝是神圣的，而且憎惡道德上的惡，那么，所有理性存在者都憎惡的惡究竟來自何處？如果上帝是仁慈的，而且人們想要擁有幸福，那么，世界上每個人都唯恐躲之不及的災禍究竟來自何處？如果上帝是公正的，那么，世界上與善惡不相稱的、與道德性根本就不相一致的分配來自何處？(10)Immanuel Kant，“Philosophische Religionslehre nach P?litz”，Kants Gesammelte Schriften，Band 28(II.2)，S.1076.在《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》一文中，康德進一步指出，在世界上真正的罪惡(在道德上與目的相悖的東西)、災禍(自然的與目的相悖的東西)、罪罰之間的不相稱面前，對上帝的神圣、仁慈和公正這三種“智慧”所作的辯護最終都歸于失敗。在他看來，“哲學法庭前的這場訴訟的結(jié)局是：迄今為止任何一種神義論都沒有提供他所許諾的東西，即針對從這個世界的經(jīng)驗提供認識的東西出發(fā)，對統(tǒng)治世界的道德智慧提出的懷疑為它作出辯解”(11)康德：《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第265-266頁。。當然，康德認為所有這些哲學嘗試之所以歸于失敗，皆因為它們對上帝顯示在自然中的意志的詮釋是“教義式的”，而非“確實可信的”，后一種詮釋方式在《圣經(jīng)》中曾有寓意的表達。約伯原本是一個享有一切的義人，但一次沉重的、為考驗他而加給他的命運使他失去了一切。約伯的朋友從神的公正(正義)出發(fā)把約伯的不幸歸于約伯犯下的罪過。但約伯卻申明自己并沒有犯下任何罪過，自己也從未受到良知的譴責，因而他不明白自己何以會遭受如此不幸?？档路磳s伯的朋友為取悅上帝而對上帝意志所作的自以為聰明的“教義式詮釋”，贊同約伯承認對于上帝的智慧一無所知，認為在約伯的坦誠態(tài)度中包含了對上帝意志的“確實可信的詮釋”，因而他僅僅支持約伯式的神義論。

但是，在康德的道德哲學中，上帝具有三種道德屬性的學說所引發(fā)的更具挑戰(zhàn)性的問題是：這一學說是否與康德的人的意志自由學說相沖突？也就是說，如果上帝是神圣的立法者，那么，道德法則是否出于上帝的意志，因而否定了人的意志自由是道德法則的“存在根據(jù)”？如果上帝是仁慈的統(tǒng)治者，而且這種仁慈還不是對他的造物的無條件的“寵愛”，而在于他“關注這些造物借以能夠使他喜悅的那些道德品性”(12)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第145頁。，那么，人如何能夠自由地按照道德法則的要求行動，即自由地履行自己的道德義務，因而具有“德性的自由”？如果上帝是公正的審判者，對人的罪惡和德性進行懲罰和獎賞，那么，人如何還能保持其內(nèi)在良知對自己的獨立審判？我們看到，康德在其講義和論著中對這些問題都有明確的意識和思考，他也通過對上帝的道德功能進行限制，來確保在立法、執(zhí)法、司法三個環(huán)節(jié)上人的意志的自由。

二、立法、執(zhí)法和司法：上帝道德屬性論與人的意志自由論如何相容

上帝作為神圣的立法者關系到人的意志是否具有立法的自由，上帝作為仁慈的統(tǒng)治者如果關照人的道德品性(Beschaffenheit)，關系到人的意志是否具有執(zhí)法(履行法則要求)的自由，上帝作為公正的審判者則關系到人的意志是否具有司法的自由。在這三個環(huán)節(jié)上，康德都沒有過于強調(diào)上帝的道德功能，由此導致對人的意志自由的否定。相反，他始終立足于人的意志自由，來闡發(fā)上帝的三重道德屬性。

第一，康德通過區(qū)分“立法者”與法則的“原創(chuàng)者”，來確保上帝作為神圣的立法者并未取消人的意志的立法自由?？档掳焉系郛斪魃袷サ牧⒎ㄕ?Gesetzgeber)時，并沒有把立法者就當作道德法則的真正制定者，即“原創(chuàng)者”(Urheber)。正如他在道德哲學講義中所說：“立法者并不同時就是法則的原創(chuàng)者；而是僅當法則是偶然的時候，立法者才同時是法則的原創(chuàng)者。但如果法則是必然地實踐的，并且立法者僅僅宣布法則符合他的意志，他是一個立法者?！?13)Immanuel Kant，Vorlesung zur Moralphilosophie，S.79.如果上帝不僅是立法者，而且是法則的原創(chuàng)者，則他所頒布的法則就會是偶然的、專斷的和任意的，但他所頒布的法則是必然的，他自己的意志也處于必然的法則之下，這就表明他并非法則的原創(chuàng)者。康德還說，一個三角形有三個角，這是必然的，就此而言，上帝也并非原創(chuàng)者。

究竟“誰”是具有必然性的法則的原創(chuàng)者？康德在《道德形而上學》導論中指出，一個道德實踐的法則是一個包含絕對命令式的命題?！巴ㄟ^一個法則下命令者(imperans)就是立法者(legislator)。他是根據(jù)法則的責任的原創(chuàng)者(autor)，但并不總是法則的原創(chuàng)者。在后一種情況下，法則就會是實證的(偶然的)和任意的。先天地和無條件地通過我們自己的理性約束我們的法則，也可以被表述為產(chǎn)生自最高立法者的意志……(因而是屬神的意志)。但是，這僅僅指的是一個道德存在者的理念，其意志對所有人而言都是法則，不過無須把它設想為法則的原創(chuàng)者”(14)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第235頁。Urheber在此中譯本中被譯為“創(chuàng)作者”，本文引文中統(tǒng)一改為“原創(chuàng)者”。。在這里，康德把先天的和無條件的法則，說成是“通過我們自己的理性約束我們的法則”，實際上就把“我們自己的理性”當成了法則的“原創(chuàng)者”。在論述一般德性時，康德把德性界定為“一個人在遵從其義務時意志的道德力量”(15)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第417頁。，且把義務說成是由人自己的“立法理性”而來的道德強制。顯然，康德是從人的立法理性出發(fā)來理解人的道德義務，即法則作為道德命令對我們的約束力。

雖然人所須遵守的法則被說成是由上帝頒布的，但人的立法理性才是具有必然性的道德法則的原創(chuàng)者?？档碌倪@一思想，在其教育學講義中也有明確表達。他在論述對兒童的宗教教育時，強調(diào)真正的宗教必須與道德性相結(jié)合，宗教是“一種被運用于對上帝的認識的道德”，是“我們心中的法則”，就法則通過我們之上的一位立法者和審判者而得到強調(diào)而言?？档抡f：“人們必須首先從孩子自身具有的法則開始。人如果有惡習，則對他自己來說就是值得鄙視的。因為沒有必要立法者同時也是法則的原創(chuàng)者。所以，一個君侯可以在自己的國土上禁止偷竊，并不因此就可以被稱為偷竊禁令的原創(chuàng)者。由此人就學會看出，惟有他的善行才使他配享幸福。神的法則必須同時表現(xiàn)為自然法則，因為它不是任意的?！?16)康德：《教育學》，李秋零主編：《康德著作全集》第9卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第495頁。在這里，康德實際上把法則當成“我們心中的法則”，是“孩子自身具有的”，正因為法則出自我們自己的理性，所以人對惡習的鄙視就不是由上帝鄙視惡習所造成的，而是因為惡習在人自己的理性看來就是可鄙的；也正因為人的理性是法則的原創(chuàng)者，法則才同時表現(xiàn)為自然法則，而不是任意的法則。

在康德道德哲學中，人的意志在其立法層面上的自由，是直接由人的具有能動自發(fā)性的立法理性來說明的。在《道德形而上學的奠基》中，康德在把自由歸結(jié)為意志的“自律”，并把自由預設為一切理性存在者的意志的屬性時，也把能動的理性當作破解自由與法則之間表面上的“循環(huán)”的關鍵要素。他把具有“純粹的自發(fā)性”的理性，當成了我們的意志之所以自由、之所以服從自己的法則的根據(jù)。在《實踐理性批判》中，康德在論述意志自由是道德法則的“存在根據(jù)”時，也把道德法則說成是純粹理性的“一個事實”，表明意志的自由與純粹理性能動自發(fā)性分不開，人的意志的立法自由實際上可歸結(jié)為立法理性的“自發(fā)性”。在這部著作中，康德承認道德法則通過作為純粹實踐理性的全部客體和終極目的的“至善”(德福一致)概念而引出了宗教，即引出了作為上帝之誡命的一切義務的認識，但他同時指出，上帝的誡命并不是在人之外的一個陌生意志的任意的、偶然的指令，而是“每一個自由意志的自身獨立的根本法則”(17)康德：《實踐理性批判》，第177頁。，只是這些法則被視為最高存在者的命令，以便從其完善的、全能的意志那里找到實現(xiàn)至善的希望。顯然，康德并沒有因為把法則視為上帝的命令，就否定了法則以自由意志為“存在理由”，這是因為人的立法理性才是法則的原創(chuàng)者。

第二，康德通過指明人的“自力更新”是享受神的“恩典”的前提，來確保上帝作為仁慈的統(tǒng)治者并未取消人的意志的執(zhí)法自由，即人的德性的自由。對康德而言，不僅法則出自人的立法理性，而且法則的執(zhí)行也離不開立法理性“把自己構(gòu)建成一種執(zhí)行法則的力量本身”(18)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第417-418頁。。德性是人在履行其義務的時候體現(xiàn)出來的道德力量，一個人一旦按照德性來履行自己的義務，就擁有了執(zhí)行法則的自由。可見，法則的制定是人的理性所為，法則的執(zhí)行也離不開人的理性的作用，理性必須發(fā)揮自己的力量來抵制感性欲望和偏好的誘惑，并且在這種戰(zhàn)斗中體現(xiàn)出德性的力量。只有擁有了德性，“人才是自由的、健康的、富有的”(19)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第418頁。，德性的自由是人自覺執(zhí)行法則，即履行其義務時體現(xiàn)出來的自由。

人必須自己履行義務，這原本是理所當然的。但是，由于康德說上帝作為仁慈的統(tǒng)治者在賜福幸福時首先關照“人的道德品性”，因而就提出了上帝的恩典在幫助人擺脫罪惡、實現(xiàn)德性中的作用問題。在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，康德認為人雖然具有向善的三種稟賦，即動物性、人性和人格性稟賦，但也具有本性軟弱、心靈不純乃至心靈顛倒三種趨惡的傾向，其中心靈顛倒產(chǎn)生于人的本性的軟弱，且與心靈不純相結(jié)合，可以說是人的本性中的“根本惡”，它是人自己所為，因而是咎由自取的。面對心靈顛倒這一人性的“現(xiàn)實”，就有了如何重建人的向善稟賦的問題，即重建的力量到底來自神的恩典，還是來自人自己？康德對此問題的回答是，由于人是自己把心靈弄顛倒的，因此，在重建向善稟賦的過程中，人也應該通過自己的“自由選擇”、憑借自己的力量來使自己成為善人。假定人為了成為善人還需要一種超自然的協(xié)助，那么，“無論這種協(xié)助是僅僅在于減少障礙，還是也作出積極的援助，人都必須事先就使自己配得上接受這種協(xié)助”(20)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第45頁。。康德并不反對神恩可能的作用，他甚至認為必須假定有這種協(xié)助，但是，人必須首先“自力更新”，使得自己配得上神的恩典。在論述“救贖的奧秘”時，康德更明確地指出，如果設想依靠人的仁慈來救贖墮落了的、不可能自發(fā)地(von selbst)符合神圣的道德法則的人，仿佛神的恩典使人脫離罪惡而成為天國的成員，這是與自發(fā)性(Spontaneit?t)相悖的。按照自發(fā)性，這樣一種善如果能夠歸功于人的話，就必須不是出自一個他者，而必須“出自他自己”(21)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第147頁。。這表明，人必須自己作出功德，神恩不可代替。

需要指出的是，康德在論述人的意志的執(zhí)法自由時，還區(qū)分了意志(Wille)和意抉(Willkür)(22)鄧曉芒譯為“任意”，李秋零譯為“任性”，也有人譯為“抉意”。兩個表述。在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中，康德同時談論兩者的自由。但在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，由于主要論述的是選擇的自由，因此康德談論的主要是意抉的自由，這種自由被理解為意抉的絕對的自發(fā)性，它能夠選擇把某種動機納入或不納入自己的行動準則。如果它把道德法則作為動機納入自己的準則，它就是善的，而如果它把相反的動機納入自己的準則，它就是惡的。善與惡都是由自由意抉的作用所致。在《道德形而上學》中，康德進一步把人的自由限定在意抉的自由上面，他認為意志等同于純粹實踐理性，是法則的根據(jù)，與行動沒有直接關系，是絕對必然而不可強制的，因而無所謂自由不自由，而意抉規(guī)定行動的準則，它在作出這種規(guī)定的時候是服從意志的法則還是服從偏好的誘惑，是自由的。當然，康德雖然承認意抉作為現(xiàn)象似乎能夠表現(xiàn)為一種選擇遵循或者違背法則的能力，但他依然反對把意抉的自由界定為這樣一種選擇能力。同時，他也反對把意抉的自由定義為“有理性的主體也能夠作出一種與他的(立法的)理性相沖突的選擇”(23)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第234頁。，盡管他也承認經(jīng)驗經(jīng)常證實這類事情曾有發(fā)生。從康德的這些論述來看，他似乎在《道德形而上學》中并沒有把人的立法理性或純粹意志說成是自由的，而僅僅肯定了意志在執(zhí)法層面的自由，即“意抉的自由”，而且將之界定為作出符合法則的道德選擇，這與《實踐理性批判》中的說法不完全相同。但是，這僅僅是康德的用語問題，在人的意志與神的意志的關系問題上，他的立場始終是明確的，即不論是立法還是執(zhí)法，人的意志都是獨立自由的。

第三，康德通過把神的審判還原為人的內(nèi)在良知的自我審判，來確保神作為公正的審判者并未取消人的意志的司法自由，即良知的獨立審判。雖然康德一再指出上帝是公正的審判者，但真正對人作出道德審判的，其實是人自己，因為人“天生就是自己的審判者”(24)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第448頁。。與公民法庭上的法官對人的審判不同，在人心中，一種內(nèi)在審判的意識就是良知?？档抡J為，每個人心中都有良知，都會發(fā)現(xiàn)自己由于一個內(nèi)在的審判者而受到監(jiān)視和威脅。良知是守護著他心中道德法則的力量，不是他自己給自己造就的，而是歸入他的本質(zhì)的，因而屬于人的原始的、理智的、道德的稟賦。人無法逃脫良知的譴責，良知總會如影相隨地跟隨他，在他犯下罪惡的時候撕咬他。人可以通過娛樂和消遣來暫時麻醉自己，但無法避免在清醒時聽到良知的呼聲。人即使在嚴重墮落之際把良知的呼聲不放在心上，也無法躲避對良知呼聲的傾聽。由于良知是每一個有理性的道德存在者心中已經(jīng)存在的東西，是一種道德稟賦，因此康德認為人沒有獲得良知的義務。他雖然有時候把良知說成是人按照道德法則進行自我審判的一種天性或本能，把良知與道德情感、愛鄰人、自重一道視為對義務概念的易感性的主觀條件，說“它們?nèi)际歉行缘摹?25)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第411頁。，但同時把良知界定為一種司法意義上的理性，說“良知就是在一個法則的任何事例中都告誡人有作出赦免或者宣判的義務的實踐理性”(26)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第412頁。。無論如何，良知的審判是人的自我審判。

上帝作為公正的審判者與良知的自我審判究竟關系如何？康德在《道德形而上學》德性論中清楚地表明，作為審判者的上帝其實就是作審判的良知。當人自我審判的時候，他既是被審判者，又是審判者，這是人在良知法庭面前的奇特處境。此時，如果把被良知控告的人與代表良知進行審判的人表象為同一個人格，那這是“對一個法庭的一種荒唐的表象方式”(27)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第449頁。，因為控告方在任何時候都會敗訴。因此，人的良知在一切義務那里都要設想一個與自己不同的“他者”，作為人的行動的審判者，以避免良知概念的自相矛盾。而這個他者可以是一個現(xiàn)實的人格，也可以是一個理性為自己造成的理想人格，亦即上帝。這個作為審判者的上帝其實就是已授權(quán)的良知審判者，由于良知的法庭存在于人的內(nèi)心，因而上帝也就必須被設想為一個“知人心者”。同時，他必須被設想為這樣一個人格，在與他的關系中一切義務都應當被視為他的誡命，因為良知對于一切自由行動而言都是內(nèi)在的審判者。如此一來，良知也就被設想為“在上帝面前應當為其行為承擔責任的主觀原則”(28)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第450頁。了，同樣，所謂人有良知，就被想象為在與我們自己不同但對我們來說“最親密地臨在的神圣存在者(道德上立法的理性)面前負責任”(29)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第450頁。，并且是自己的意志服從正義的規(guī)則。

在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，康德也提到上帝作為公正的審判者其實可以歸結(jié)為良知。他在論述對圣父、圣子和圣靈的崇敬時，認為上帝作為愛(在其圣子中)對人的“審判”，涉及的是人是否有資格享有幸福，這其實不是真正意義上的審判，所謂“仁慈的審判”是一種矛盾。但以圣靈名義所作的公正的審判，即人有罪或無罪的審判，則是真正的審判，因而圣靈也可以說是“人們(在面對自己的良知時)的真正的審判者”(30)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第149頁。。在這里，康德不僅把圣靈說成是真正公正的審判者，而且指出了圣靈其實就是人們所面對的內(nèi)在良知。

可見，雖然康德把上帝說成是神圣的立法者、仁慈的統(tǒng)治者和公正的審判者，但由于他肯定人的立法理性才是法則的原創(chuàng)者，人自身的“自力更新”才是享受神恩的前提條件，上帝作為公正的審判者其實代表內(nèi)心良知法庭中的審判者，因此他始終沒有取消人的意志在立法、執(zhí)法和司法三個環(huán)節(jié)中的獨立和自由。

三、上帝的三重道德屬性皆出于人之本性的需要

正如康德鑒于人作為有限理性存在者不能實現(xiàn)德福一致的至善，只有無限存在者上帝才能保證至善實現(xiàn)的可能性，因而提出“上帝實存”公設一樣，他之所以在強調(diào)人的意志自由的道德哲學中同時肯定上帝具有三重道德屬性，也是因為在他看來這是人之本性的需要。在這方面，康德在“哲學宗教學”講義中給出了極為重要的提示，他指出：“理性把我們導向一個作為神圣立法者的上帝，我們對于幸福的偏好愿意上帝是一個仁慈的統(tǒng)治者，我們的良知則把上帝作為一個公正的審判者呈現(xiàn)在我們眼前。人們在此看到了需要，同時看到了動因，因而把上帝思考為神圣的、仁慈的和公正的?！?31)Immanuel Kant，“Philosophische Religionslehre nach P?litz”，Kants Gesammelte Schriften，Band 28(II.2)，S.1075.按照這一說法，人的理性、偏好和良知便成為人們賦予上帝三重道德屬性的人性根據(jù)，這一說法值得關注。

首先，人的理性把人導向一個作為神圣立法者的上帝。在康德看來，人的理性本性作為“人格中的人性”說到底是一種立法能力，正是這種立法能力把人導向作為神圣立法者的上帝。這是因為，雖然人憑借其立法理性——它是法則的原創(chuàng)者——而具有普遍的立法資格，但他畢竟是有限的理性存在者，除了具有理性，還具有需要和感性的偏好，因而總是受到犯罪的誘惑，不能像具有完善神圣意志的上帝那樣，能夠自發(fā)地(von selbst)、心甘情愿地符合道德法則，因此，人的理性就有必要制造出一個上帝，把自己提出的命令設想為上帝的誡命，于是，人對于自己的義務，便好像成了對于上帝的義務。

當然，這并不真的意味著人對于外在于自己的上帝具有義務，而僅僅意味著人把對于自己的道德義務設想為對于上帝的義務。康德雖然為上帝實存作出了道德神學的證明，但這一證明僅僅是從至善的可能性推出上帝的現(xiàn)實性(實存)，而并不意味著上帝得到了經(jīng)驗(知覺)的證明。因此，從理論上看，人與上帝之間的超驗的義務關系，其實是人同上帝這個理念、思想物的關系。這個思想物是我們自己給自己制造出來的，是通過在實踐的意圖上富有成果的概念制造出來的。因此，我們雖然具有宗教的義務，即由義務認識到我們的所有義務都類似于神的誡命，但并不意味著在我們面前有一個“被給予的、我們對之必須承擔義務的存在者”(32)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第454頁。。所以，宗教義務其實是人對于自己的義務，即把上帝這個理性理念運用到我們心中的道德法則上去?？档抡J為，這樣做“具有極大的道德效益”(33)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第455頁。。

在《道德形而上學》的結(jié)束語部分，康德對上述思想作出了更清晰的刻畫。他指出，如果人們把宗教理解為類似于神的誡命的義務的總和，那么，其“形式的東西”屬于純粹哲學的道德學，由此所表達的僅僅是理性同它所制造的上帝理念的關系，此時，宗教義務就還不是對一個在我們的理念之外實存著的上帝的義務，因為在此還不考慮上帝的實存。所有人類義務都應該按照這種“形式的東西”(它們與一個屬神的、先天地被給予的意志的關系)來思考，康德強調(diào)這樣做的根據(jù)“只是主觀的和邏輯的”，也就是說，在此如果設想一個他者(上帝)及其意志，我們就可以使義務的承擔對我們“直觀化”。因此，我們有責任設想同上帝有一種義務關系，這是一種“主觀的、在我們自己的立法理性中強化道德動機的責任”(34)康德：《道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第497頁。。同時，康德認為就宗教的“質(zhì)料的東西”，即對外在于我們的上帝的義務而言，宗教就會包含特殊的、并非僅僅從立法理性而來的、因而只能屬于啟示宗教的、作為神的誡命的義務。這樣的宗教，自然不能屬于純粹哲學的道德學。

可見，康德認為設想上帝是神圣的立法者，由此把人對于自己的義務設想為對于上帝的義務，這具有極大的道德效益，可以強化我們的道德動機。但是，這個上帝僅僅是理性為自己制造的一個理念，并不具有理念之外的實存。

其次，人的偏好愿意上帝是一位仁慈的統(tǒng)治者。偏好是人的習以為常的欲望，其滿足即為幸福，但人由于其有限性而不能依靠自己完全實現(xiàn)幸福，因此，其偏好便促使他愿意相信唯一永福的上帝作為統(tǒng)治者是仁慈的，能夠賜福于自己。正是基于這一點，康德把人的偏好當作上帝具有仁慈性的人性依據(jù)，認為人們在相信上帝實存的情況下，可以希望獲得幸福。這個上帝的實存雖然被康德說成是一個公設，但依然不具有經(jīng)驗意義上的實存，因此在理論上也只是一個理念。

需要注意的是，對康德而言，上帝作為仁慈的統(tǒng)治者不可能無條件地寵愛人，而是要依據(jù)人的德性來賜予相稱的幸福，這樣的統(tǒng)治者才是道德的上帝。于是，上帝就會關注人的道德品性，關注人是否自覺履行義務，是否具有敬重法則的道德意向，即關注人配享幸福的道德資格和條件。于是，仁慈的上帝似乎在道德法則的履行過程中顯身了。可見，雖然我們可以在一般的意義上把人的偏好當作上帝作為仁慈的統(tǒng)治者的人性基礎，但一旦我們鑒于上帝作為統(tǒng)治者的道德意義，就會認識到上帝的仁慈要處在其神圣性的約束條件下，而這同時意味著人的偏好的滿足并不自動具有無上的道德價值，人的德性必須成為配享幸福的先決條件，因而人的理性也必須對感性偏好起主導作用。

在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，康德提出上帝作為仁慈的統(tǒng)治者不僅僅依據(jù)人自己的功德來賜予相稱的幸福，而且認為在人重建原初向善稟賦的時候，還有必要假定上帝的援助，即恩典?？隙ǘ鞯湓谌酥亟ǚA賦過程中的作用，表明康德為上帝參與人的德性實現(xiàn)留下了可能性空間。這很可能也是鑒于人的有限性：人對于感性幸福的偏好表明人不是無限的理性存在者，人所具有的道德狀態(tài)只能是與偏好的誘惑進行“戰(zhàn)斗”的德性(Tugend)，而不是自發(fā)地符合道德法則的神圣性，人要實現(xiàn)德性的自由需要克服各種障礙，而人的本性的軟弱很容易使人不能克服障礙。不過，盡管康德為恩典的作用留下了空間，但他并不認為恩典是人重建原初向善稟賦的主要依靠力量，人的自力更新才是人自己首先需要努力做到的。對康德而言，因為人應該做到，所以人也能夠做到。所以，康德最終還是把恩典的作用“虛化”了。

最后，人的良知把上帝作為公正的審判者呈現(xiàn)在我們眼前?！罢軐W宗教學”講義中的這個說法，清楚地表明上帝作為公正的審判者，是建立在人的內(nèi)在良知的基礎之上的?？档碌倪@一思想，在《道德形而上學》中得到了有力的印證。如前所述，作為公正審判者的上帝，其實就是內(nèi)心良知法庭中負責進行審判的良知，而被審判者也是人自己?？档抡J為，之所以要把作為審判者的良知設想為一個他者，一個作為理想人格的上帝，是因為需要避免良知概念的自相矛盾：同一個人格自己審判自己，則總是不會判決自己有罪。從康德關于這個理想人格的具體論述來看，他實際上認為上帝作為審判者其實就是那個作為神圣立法者的上帝，只不過在進行審判的時候，他是作為審判者而不是立法者的身份出現(xiàn)。由于上帝作為審判者同時就是立法者，因此我們可以認為，康德提出作為公正審判者的上帝其實也有極大的道德效益，可以強化我們的道德動機，通過把良知的審判設想為上帝的審判，我們可以更直觀地、更強烈地感受到良知審判的法律效力。作為公正審判者的上帝還被設想為全知的、全能的等等，這表明康德還賦予他各種自然屬性。

《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書中的相關論述也支持了康德的這一思想，康德在強調(diào)圣靈是對人有罪或無罪作出公正審判的真正審判者時，不僅一般性地指出了圣靈是“人們的審判者”，而且在“人們”一詞后加上了“在面對自己的良知時”這一限定語。這就表明所謂圣靈的公正審判，其實可以歸結(jié)為人的良知的審判。

總之，康德有關上帝具有三重道德屬性的學說與其人的意志自由學說并不矛盾。因為當他把上帝說成是神圣的立法者時，他始終強調(diào)人的立法理性才是法則的“原創(chuàng)者”；當他提出上帝作為仁慈的統(tǒng)治者在人的改惡向善中或許會有“恩典”作用時，他始終把人的“自力更新”當作享受這一可能恩典的前提；當他把上帝(圣靈)說成是公正的審判者時，他認為人們其實真正面對的是自己良知的自我審判。不僅如此，康德還恰好從人的理性、偏好和良知這三個人性方面，來說明我們?yōu)楹我瑫r設想道德的上帝具有神圣、仁慈和公正三重道德屬性，由此把神的道德屬性直接建立在人性之上。我們看到，康德在純粹哲學的道德學中把宗教的“形式的東西”納入進來，固然體現(xiàn)出了其道德學的宗教背景及其同宗教的千絲萬縷的聯(lián)系，但由于被納入的僅僅是“形式的東西”而不是“質(zhì)料的東西”，因此，康德義務學說同宗教義務的密切關聯(lián)并沒有導致上帝對人的自由意志的否定，相反，他把自己的道德宗教完全建立在人的理性和道德性的基礎上。

附注：本文為2019年湖南省學位與研究生教育改革研究項目“岳麓書院‘康德道德哲學課程’教學改革探索”階段性研究成果。