陳祥勤

中國古代的治理傳統(tǒng)，梁啟超、蕭公權(quán)、呂思勉、牟宗三等中國近現(xiàn)代學(xué)者都有所關(guān)注。例如，蕭公權(quán)指出，中國“政治之獻，十之八九皆論治術(shù)”；①蕭公權(quán)：《中國政治思想史》三，沈陽：遼寧教育出版社1998 年，第824 頁。牟宗三也認為，中國于治道“已達至無以復(fù)加之極端微妙境界”。②牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10 卷，臺北：臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司1993 年，第27 頁。但由于他們受制于現(xiàn)代西方的民主話語，因而得出“中國政治思想屬于政術(shù)（Politik, Art of Politics）之范圍者多，屬于政理（Staatslehre，Political Philosophy, Political Science）之范圍者少”，③蕭公權(quán)：《中國政治思想史》三，第824 頁。中國于“政道則始終無辦法”，“只有治道而無政道，亦如只有吏治，而無政治”④牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10 卷，第1 頁。的捍格之論。之所以如此，主要源于近現(xiàn)代中國學(xué)者大都以西方的政體思維為范式，來把握政治現(xiàn)象，將治理視為前政治的現(xiàn)象。用中國傳統(tǒng)的話來說，這意味著，治理、管理或統(tǒng)治只是治術(shù)，唯有政體、政制或憲制是政道或政理。但對于中國傳統(tǒng)而言，治理絕非只是治術(shù)或政術(shù)，而且還是治道或政道，它蘊含著為政為治的根本道理。

20 世紀90 年代以來，隨著西方學(xué)術(shù)界治理思想的興起，便流行起一種將“統(tǒng)治”（Government）與“治理”（Governance）區(qū)分開來的思潮，認為治理的主體未必是政府，也無需國家的強力支撐。在國內(nèi)，這一觀點的代表人物便是俞可平，他翻譯引介的《治理與善治》一書是國內(nèi)理解當(dāng)代西方治理思想的權(quán)威著作。對這種觀點提出批評的代表人物之一是楊光斌，他認為，西方主流治理理論的核心乃是以個人權(quán)利為中心的社會中心主義，具有強烈的所謂“民主化”色彩，并不適合對當(dāng)代中國國家治理進行分析，他指出，中國要建構(gòu)自主的政治和治理話語體系，就應(yīng)當(dāng)超越西方治理理論，重視國家治理的統(tǒng)治權(quán)建設(shè)；代表人物之二是王紹光，他指出，當(dāng)代西方的治理思想空洞而混亂，名為跨學(xué)科理論，實則充滿歧義、內(nèi)涵不清、外延無邊，他認為，西方所謂的治理革命并沒有實現(xiàn) “政治向治理”的范式轉(zhuǎn)換，而是固守西方的政體思維，在所謂“民主化”的語境中兜轉(zhuǎn)。

鑒于此，國內(nèi)學(xué)術(shù)界開始轉(zhuǎn)向中國古代政治傳統(tǒng)，從中發(fā)掘可資借鑒的理論資源，以便推動政治學(xué)研究的歷史轉(zhuǎn)向，從而開出具有世界視野的中國政治學(xué)。本文擬從中國古代的治理語境出發(fā)，探尋中國的治道或政道思維對政治的根本理解，以及諸如輕重、刑名和禮樂等治術(shù)或政術(shù)對今天的啟示或借鑒意義。

一、“治理”的基本含義和中國古代的治理思維

對于中國古代政治傳統(tǒng)來說，“治道”（或“治理之道”）和“治術(shù)”（或“治理之術(shù)”）關(guān)系到天下的“公私之交，存亡之本”，①蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局1986 年，第85 頁。具有舉足輕重的地位和作用。諸如“治理”“治術(shù)”“治具”“治法”“治政”等思想一以貫之，形成了中國古代所特有的治理思維，積淀了中國深厚而悠久的治理傳統(tǒng)，這在整個世界文明史上是相當(dāng)獨特的。

（一）“治理”一詞在中國古代的含義

在中國古代，“治”從水，“水土治曰平”。②孔安國撰，孔穎達疏：《尚書正義》，北京：北京大學(xué)出版社1999 年，第89 頁?！爸巍庇伤莼?、衍生而來，引申為國家政事的“治理”，諸如“以正治國”③范應(yīng)元撰，黃曙輝點校：《老子道德經(jīng)古本集注》，上海：華東師范大學(xué)出版社2010 年，第101 頁?！罢灾蚊瘛雹軇⑽匿浚骸洞呵镒笫蟼髋f注疏證》，北京：科學(xué)出版社1969 年，第60 頁。和“隨俗化導(dǎo)，各得治宜”⑤范曄撰，李賢等注：《后漢書》第四冊，北京：中華書局1965 年，第1103 頁。等。此外，與“治”相關(guān)聯(lián)的詞匯還有“治農(nóng)”“治兵”“治其賦”“治賓客”“治宗廟”“治體”“治制”“治法”等，此類諸“治”之義，都與國家政事的管理、整治有關(guān)。同時，“治”與“亂”相對照，如“治國”“亂國”或“治世”“亂世”等，因而所謂的“治”，并不只是關(guān)于國家政事的整治或管理，而且還表達出政事之治理的某種目標或理想，即唯有達到井然有序的狀態(tài)，才能稱得上“治”。如“君治而國安”⑥徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，北京：中華書局2002 年，第420 頁。“治國無法則亂”⑦許維遹：《呂氏春秋集釋》下冊，北京：中華書局2009 年，第392 頁。等，此之謂也?！爸币岳K，衡以水，正以懸”，⑧吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》上冊，北京：中華書局1993 年，第29 頁。既然“治”是從水演化而來，因而與“水”相關(guān)聯(lián)，治道尚平，與此相對應(yīng)，“政”與“正”相關(guān)聯(lián)，政道尚正。所以，為治為政之道即是公平正常之道。

“理”之初始義本為“攻玉之法”?！袄恚斡褚病?，⑨湯可敬：《說文解字今釋》，上海：上海古籍出版社2018 年，第40 頁。段玉裁注曰：“鄭人謂玉之未理者為璞，是理為剖析也”，⑩段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社1981 年，第15 頁。朱俊生亦云：“順玉之文而剖析之?！?? 朱駿聲：《說文通訓(xùn)定聲》，北京：中華書局1984 年，第190 頁。? 黎翔鳳：《管子校注》中冊，北京：中華書局2004 年，第770 頁。? 廖平撰，潘林、曾海軍校注：《知圣篇》，北京：華夏出版社2021 年，第107 頁。? 孔安國撰，孔穎達疏：《尚書正義》，第415 頁。治玉得其理以成器，謂之理。在此基礎(chǔ)上，“理”便被引申為事物的道理、規(guī)律或法則，或者是按道理、規(guī)律或法則來行事。事有必至，理有固然。所謂“理因乎宜者也。法者，所以同出不得不然者也”?? 朱駿聲：《說文通訓(xùn)定聲》，北京：中華書局1984 年，第190 頁。? 黎翔鳳：《管子校注》中冊，北京：中華書局2004 年，第770 頁。? 廖平撰，潘林、曾海軍校注：《知圣篇》，北京：華夏出版社2021 年，第107 頁。? 孔安國撰，孔穎達疏：《尚書正義》，第415 頁。，即是此義。

“治”與“理”合二為一，是為“治理”，即國家遵循政事的規(guī)律或道理，通過管理或整治，以達到“治升平”或“治太平”的理想?！爸卫怼币辉~，既可分而言之，即治政之道理，如“通天地之情狀，洞古今之治理”?? 朱駿聲：《說文通訓(xùn)定聲》，北京：中華書局1984 年，第190 頁。? 黎翔鳳：《管子校注》中冊，北京：中華書局2004 年，第770 頁。? 廖平撰，潘林、曾海軍校注：《知圣篇》，北京：華夏出版社2021 年，第107 頁。? 孔安國撰，孔穎達疏：《尚書正義》，第415 頁。，又可合而言之，即治理之行為，如“當(dāng)治理天下，新其政化”?? 朱駿聲：《說文通訓(xùn)定聲》，北京：中華書局1984 年，第190 頁。? 黎翔鳳：《管子校注》中冊，北京：中華書局2004 年，第770 頁。? 廖平撰，潘林、曾海軍校注：《知圣篇》，北京：華夏出版社2021 年，第107 頁。? 孔安國撰，孔穎達疏：《尚書正義》，第415 頁。；其義或從“理”，即國家治理應(yīng)當(dāng)按照政事的規(guī)律、法則和道理行事，或從“治”，即通過國家對政事的政治與管理，達到天下之治平。具體而言，“治理”的含義大致有三：一是通常意義上的整治或管理，如“君施教以治理之”①趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社1999 年，第145 頁。；二是為治之理或者說治國理政的道理，如“法通乎人情，關(guān)乎治理也”②王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，北京：中華書局1998 年，第476 頁。；三是諸政事皆達其治，或者說皆能達到治理的目標或理想，凡事治則條理秩然，如“無所營為而天下治理”③鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》下冊，北京：北京大學(xué)出版社1999 年，第1380 頁。?？傊谥袊鴤鹘y(tǒng)語境中，“治理”既是指整治或管理的一般活動，如“治政”“治事”，又包含政事治理必須遵循的法則、規(guī)律或道理，如“治道”“治體”等，當(dāng)然也包含治理所要達到的目的、目標或理想，如“至治”“臻治”等。

（二）從“治理”到“治道”和“治術(shù)”

從體用、本末或數(shù)度的關(guān)系來說，中國的“治”（或“治理”）大致可分為治之體與治之用（之器）或治之本與治之末（或端）的關(guān)系。前者屬于“治道”范疇，諸如為治之道、為治之體（“治體”）或為治之理（“治理”）等，如“知治亂之體”④賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，北京：中華書局2000 年，第29 頁。；后者屬于“治術(shù)”范疇，諸如為治之術(shù)、為治之具（“治具”）或為治之制法（“治制”或“治法”）等，如“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”⑤班固撰，顏師古注：《漢書》第八冊，北京：中華書局1962 年，第2499 頁。。

所謂治道，簡言之，就是政事治理之道，或者說是通過政事治理，社會實現(xiàn)由亂到治的根本道理，即治政之道。“治道”作為一個范疇正式使用，最早見于《管子》?！豆茏印こ廾摇吩疲骸熬壒市薹ǎ哉蔚馈?，“政”通“正”，所謂“以政治道”，即“以正治道”，“正其治國之道”，“因政而進于道也”。⑥黎翔鳳：《管子校注》中冊，第704、709 頁。《墨子·兼愛》云：“今天下之士君子，忠實欲天下之富，而惡其貧；欲天下之治，而惡其亂，當(dāng)兼相愛、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也”。⑦吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》上冊，第161 頁?！疤煜轮蔚馈保础疤煜轮握馈?，“用得其道則天下治，失其道則天下亂”。⑧王愷鑾：《尹文子校正》，上海：商務(wù)印書館1935 年，第25 頁。

在中國政治思想史上，歷代諸子大都從各自視角給出對“治道”的詮解。例如，墨子就將“兼相愛、交相利”視為“天下之治道”。又如，韓非認為，“圣人之所以為治道者三: 一曰利，二曰威，三曰名”。⑨王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，第410 頁。再如，《呂氏春秋》則認為：“治天下之要存乎除奸，除奸之要存乎治官，治官之要存乎治道，治道之要存乎知性命”。⑩許維遹：《呂氏春秋集釋》上冊，第455 頁。還有諸如“治道”在“制禮作樂”，在“作制明法”，在“訓(xùn)以約簡”，在“廉平”“得賢”，在“知下之邪正”，等等。

雖然“治道”這一概念是中國政治傳統(tǒng)中最為核心的概念，但在古代文獻中，這一概念的使用頻率并不高。不過，與“治道”概念相關(guān)聯(lián)的諸如君道、臣道、治人、治法、為政之道、使眾之道等詞匯使用頻率則較高。這可能緣于“治道”是一個意義不太確定的總體性范疇，唯有在具體語境中才能確定具體的內(nèi)涵，相對而言，其他詞匯的含義要更為明確和具體。因而那些與“治道”概念相關(guān)聯(lián)的、內(nèi)涵隨著具體語境而變遷的詞匯或術(shù)語，所表達的更多是屬于“治術(shù)”范疇的東西。所謂治術(shù)，簡言之，就是治理政事之術(shù)，或者說是通過政事治理，社會實現(xiàn)由亂到治的具體途徑、方法或手段，即治政之術(shù)。從這個意義上說，歷代諸子所闡述的如“道德”“仁義”“禮樂”“刑名”“經(jīng)制”“明法”等治道，就其具體語境而言，又可以被視為治術(shù)，或者說被視為“以政治道”或“以治政事”之術(shù)。

（三）中國傳統(tǒng)政治文明中的治理思維

對于中國傳統(tǒng)政治來說，那種以“治道”或“治術(shù)”等范疇為概念基礎(chǔ)的思維具有本質(zhì)重要性的地位和意義?？梢哉f，中國古代政治的一個典型特征就是它的治理思維。如果我們將“治”與“政”視為一個復(fù)合性的概念或范疇，即“治政”或“政治”，那么，這種治理思維就已經(jīng)蘊含了中國傳統(tǒng)的政道或治道思維。

中國傳統(tǒng)的政道或治道思維與我們所熟知的西方意義的“政體”思維相異其趣的。盡管西方并不缺乏關(guān)于治理或統(tǒng)治之術(shù)的討論，但此類討論基本屬于前政治或準政治的“家政”（Oikonomia）范疇，唯有關(guān)于政體或憲制的討論才屬于“政治（Politeia）”范疇。但對于中國傳統(tǒng)來說，身、家、國、天下本來一體，貫通其中的就是一個“治”字，諸如“治心”“治身”“治學(xué)”或“治人”“治事”“治世”等，因而中國關(guān)于政道或政治的討論其實就是關(guān)于治道或治政的討論。中國古代文獻中的“政治”范疇大抵是在“以政（正）治道”或“政（正）治之道”的意義上去用的，還有諸如“治體”①例如，賈誼在《新書》中所說的“知治亂之體”或“知治體”（賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，第29、31 頁），就是在“治道”的意義上談?wù)摗爸误w”概念。他熔合儒、道、法于一爐，將管子所言的家國四維，以及事天、修身、賢良民眾、典制事業(yè)等綜合起來，將其視為治政之體。“政體”②例如，荀悅的《申鑒》就是以“政體”為首篇，論述治政之道?！拔┫日芡踔辉怀刑?，二曰正身，三曰任賢，四曰恤民，五曰明制，六曰立業(yè)，承天惟允，正身惟常，任賢惟固，恤民惟勤，明制惟典，立業(yè)惟敦，是謂政體也”。參見荀悅：《申鑒》卷一《政體》，《群書治要譯注》第十冊，北京：中國書店2013 年，第5083 頁?；颉皣w”③例如，劉向稱賈誼“言三代與秦治亂之意，其論甚美，通達國體，雖古之伊、管未能遠過也”。這里就用到了“國體”的概念，它所表達的便是治道或治政之道的意思。參見班固撰，顏師古注：《漢書》第八冊，第2265 頁。等范疇，都是“治道”或“政道”等概念的另外諸種用法。

所以，在中國傳統(tǒng)語境中，為政即是為治，兩者是不可分開的，“政（正）治之道”和“治（理）政之道”是一體兩面的，因而政道與治道是統(tǒng)一的。西方意義上的政體（政治或國家體制）在中國傳統(tǒng)語境中通常是被視之為“制”或者“法”，相對于“治道”或“政道”而言，它屬于“治術(shù)”或“政術(shù)”范疇。而且脫開治政之道或政治之道，抽象地談?wù)撝贫然蝮w制的道理（如正當(dāng)性或合法性），是沒有任何價值和用益的?！坝兄稳耍瑹o治法”。④張覺校注：《荀子校注》，長沙：岳麓書社2006 年，第144 頁。有治政，無治制。天然合理的制度是不存在的，任何一種制度、體制或機制的合理性都在于政和治，在于是否符合政道或治道，在于是否能夠終結(jié)亂政，抵達治政。基于此，康有為不無道理地指出：“夫所謂政黨、議會、民權(quán)、憲法，乃至立憲、共和、專制，皆方藥也。當(dāng)其病，應(yīng)其時，則皆為用；非其病，失其宜，則皆為災(zāi)。”⑤康有為：《中國以何方救危論》 ，《康有為政論集》下冊，北京：中華書局1981 年，第821—822 頁。因而對于中國傳統(tǒng)來說，任何一種制度或體制的正當(dāng)性、合理性或有效性在于“治”或“政”，在于“治政”或“政治”，而不在于脫離具體的管理、治理或統(tǒng)治過程的抽象的義理、哲理或法理。

對于中國傳統(tǒng)的治理思維來說，在某種意義上，“政”從“治”，“政道”從屬于“治道”，“政”是為“治”服務(wù)的，“政治”的目標在于“治政”。因而對于中國傳統(tǒng)而言，“治”既是“政”的基本過程，又是“政”的最高的原則、理念或理想，“政”唯有在“政（正）治之道”或“以政（正）治道”的意義上才有自身的正當(dāng)性與合理性。因而中國傳統(tǒng)語境中的“太平”或“大同”之世與其說是一種描述社會的理想狀態(tài)的實證的歷史范疇，毋寧說是一種政治范疇，它描述的是循治道或政道以治天下而達到的極致之境。它的根本意義就在于為政治“立極”，或者說立政道或治道之極，即立“政極”或“治極”（類似于“立太極”和“立人極”），換句話說，就是為政治這一實踐性的人類技藝確立至高的理念或理想?！抖Y記》正是從治道或治政之道的“行”與“隱”的角度論及“大同”和“小康”之世，《大學(xué)》也是將諸如修、齊、治、平等治心治身治世之道視為大學(xué)之道。其中，最為典型的，當(dāng)數(shù)《春秋公羊傳》，這部經(jīng)典也正是在治道的“隆”與“廢”的意義上立“存三統(tǒng)”“張三世”之說，即“所傳聞之世”乃“見治起于衰亂之中”，“內(nèi)其國而外諸夏”；“所聞之世”乃“見治升平”，“內(nèi)諸夏而外夷狄”；“所見之世”乃“著治太平”，“天下遠近大小若一”。⑥劉逢祿撰，曾亦點校：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，上海：上海古籍出版社2013 年，第5—6 頁。所以，中國傳統(tǒng)正是從治道和治政之道的高度把握歷史的命運和軌跡，并且在治道“顯隱”或“隆廢”的辯證法中給出治亂循環(huán)或文質(zhì)再復(fù)的歷史觀。只是到了近代，通過康有為、梁啟超、嚴復(fù)等學(xué)者的轉(zhuǎn)換，這種歷史觀才被打上了進化論或進步論的西方烙印。

二、中國傳統(tǒng)的“治道”或“治政之道”

在中國古代治理傳統(tǒng)中，歷代先賢大都將治道或治政之道作為首要關(guān)注的問題加以探討和實踐的。用章學(xué)誠的話說，“諸子紛紛，則已言道也……皆自以為至極，而思以其道易天下者也”。①章學(xué)誠：《文史通義校注》上冊，北京：中華書局2014 年，第155 頁。然儒墨道法等諸子所言之治道，就其具體語境而言，很多內(nèi)容乃實為治術(shù)，縱觀中國古代傳統(tǒng)，所謂“治道”，大致可以歸結(jié)為“因循而治、雜采諸術(shù)、陽儒陰法、以道御之”，惟其如此，才能將諸家治法融為一體，從而“執(zhí)古之道，以御今之有”。

（一）因循而治

中國古代的治道或為治之道通常都講求“因循而治”。概言之，就是審治亂之勢，“循理而舉事，因資而立功”②何寧：《淮南子集釋》下冊，北京：中華書局1998 年，第1322 頁。，因循自然而為治。

將“因”或“循”上升到“道”的高度，并將其用于治理或治國理政的領(lǐng)域，在黃老道家那里就有較為充分的體現(xiàn)。如《慎子》言：“天道，因則大，化則細”；③許富宏：《慎子集校集注》，北京：中華書局2013 年，第24 頁。如《莊子》言：“放德而行，循道而趨，已至矣”。④章啟群：《莊子新注》上冊，北京：中華書局2018 年，第313 頁。如果從因循而治的角度看，因循乃治之道，作為乃治之術(shù)。正如《管子》所言：“無為之道，因也”，“因為之名，因之術(shù)也”，“因也者，舍己而以物為法者也”。⑤黎翔鳳：《管子校注》中冊，第771、776 頁。在這里，“因循”乃是因應(yīng)時勢、遵循事理之義。

對于治政而言，首先要因時因勢以為治?！胺ㄅc時轉(zhuǎn)則為治，治與世宜則有功。”⑥王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，第475 頁。所謂“治民無常，唯治為法”⑦王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，第475 頁。，即是此義。時移而制不易者亂，勢易而禁不變者削。所以，不因應(yīng)時勢而求治法，無異刻舟求劍。因而為政為治，要與時行、與勢合。其中，最為重要的是審治亂之勢而擇治政之術(shù)。亂與治相對，亂為治之始，治為亂之終。用西方政治的話來說，治亂之間的關(guān)系類似于正?；蚝推綘顟B(tài)和例外或戰(zhàn)爭之間的關(guān)系。政治起源于戰(zhàn)亂的非常狀態(tài)，其主旨在于中止混亂（Chaos），以實現(xiàn)正常的秩序（Cosmos）或持久的和平（Pax Aeterna）。所以，對于治術(shù)而言，有治亂或平亂之術(shù)，如管商申韓，如輕重、刑名、禁制等；有治治或正治之術(shù)，如儒墨孔孟，如仁義、禮樂、教化等。非其時失其勢而用之，則皆是致亂之道。

其次，要循理循事而為治，即為政為治要通達政事之理。“一度循軌，不變其宜，不易其常，故準循繩，曲因其當(dāng)”。⑧何寧：《淮南子集釋》上冊，第61 頁。所謂“知萬物所造化，原人事之政理”，即是此義。政事之理大致又可以分為政理和事理。諸如定分止爭、立制置司、設(shè)官分職、“民一于君”（在現(xiàn)代語境中，便是國民統(tǒng)一于國家，政治統(tǒng)一于主權(quán)）⑨許富宏：《慎子集校集注》，第64 頁。等，便屬于中國傳統(tǒng)的政理或政治之理。“為治有體，上下不可相侵?！雹馑抉R光編著，胡三省音注：《資治通鑒》第五冊，北京：中華書局1956 年，第2215 頁。國家政事的治理既要有分工（即治理相關(guān)方的多元化），又要有統(tǒng)合（即治理之權(quán)力或權(quán)威的統(tǒng)一性）。治無制度不可，制度不一不可。因而此類政理所涉及的乃是治理或統(tǒng)治的統(tǒng)一性的權(quán)力或權(quán)威基礎(chǔ)。諸如貨殖、計研、度支、均平、刑名、經(jīng)制、禮樂等，便屬于中國傳統(tǒng)的治理或治事之理?！盀橹沃?，務(wù)在于安民。”?? 何寧：《淮南子集釋》中冊，第997 頁?！鞍裁瘛蹦酥痢褒R民”“富民”或“教民”皆有其自身的規(guī)律、法則或道理。不洞明事理以成治政，是為緣木求魚。因而大凡治理，不可執(zhí)一而論，則需通觀全局，通達事理，洞察時勢，皆以為治。

（二）雜采諸術(shù)

天下百慮而一致，殊途而同歸。先秦諸子盡管對于治道或治政之道時都有所闡發(fā)，但往往偏于一隅。所以，中國傳統(tǒng)為治之道的另外一個特征就是講求博采眾長、雜用諸術(shù)、兼容并包，融為一體。

司馬談在《論六家要旨》中明確指出：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”，①班固撰，顏師古注：《漢書》第九冊，第2710 頁。 陳奇猷：《商君書· 韓非子》，長沙：岳麓書社1990 年，第2 頁。但諸家治術(shù)皆各有利弊。據(jù)此他指出，為治之道當(dāng)“因陰陽之大順”，“采儒墨之善，撮名法之要，與時遷徙，應(yīng)物變化”②班固撰，顏師古注：《漢書》第九冊，第2710 頁。，皆務(wù)為治。司馬談?wù)摷暗倪@種觀點又被稱為雜家者流。雜家的治術(shù)講求“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此”③班固撰，顏師古注：《漢書》第六冊，第1742 頁。，“通眾家之意，以見王者之化，無所不冠者也”④魏征、令狐德棻撰：《隋書》第四冊，北京：中華書局1973 年，第1010 頁。，但也因為如此，雜家也難免陷入“不求其本，材少而多學(xué)，言非而博”⑤魏征、令狐德棻撰：《隋書》第四冊，第1010 頁。之流弊，受到諸如“蕩者為之，則漫羨而無所歸心”⑥班固撰，顏師古注：《漢書》第六冊，第1742 頁。之詬病。但就其源流而言，后世所謂的雜家其實是屬于道家之流。正如胡適所言：“雜家是道家的前身，道家是雜家的新名。”⑦胡適：《中國中古思想史長編》，《胡適文集》第6 卷，北京：北京大學(xué)出版社1998 年，第446 頁。因此，源出道家的雜家在論諸家得失、合諸術(shù)之要時也并非“雜錯漫羨，無所指歸”，而是“一以貫之”，以“道德”為本體，以“自然”為因循，以“虛無”為致用，“雜取眾說而能自立宗旨”，故其“意以大矣”⑧張琦翔：《秦漢雜家學(xué)術(shù)》，北平：金華印書局1948 年，第1 頁。。

其實，中國歷史大體也證明，雜采諸術(shù)而治，任用一端而亂。其中的典型例證有二：一是周秦之際，魯因獨用禮制儒術(shù)而削，齊因兼用輕重刑名而霸。齊魯自封國始，治國路徑便不相同。齊秉承太公望的“尊賢上功”之理念，其政“因其俗，簡其禮，通商工之業(yè)，便魚鹽之利”⑨司馬遷撰，裴骃集解：《史記》第五冊，北京：中華書局1970 年，第1480 頁。，至管仲時，九合諸侯，一匡天下；魯秉持周公旦的“親親上恩”之理念，其政“變其俗，革其禮，喪三年然后除之”⑩司馬遷撰，裴骃集解：《史記》第五冊，第1524 頁。，為政日削，北面事齊，終至敗亡。二是秦漢之世，始皇廢百家而崇法術(shù)，二世而亡；新莽任儒術(shù)而復(fù)周政，即身而滅。秦自滅六國始，“事逾煩而天下逾亂，法逾滋而奸逾熾，兵馬益設(shè)而敵人逾多”，其“非不欲治也，然失之者，乃舉措暴眾、刑罰太極故也”?? 陸賈撰，王利器撰：《新語校注》，北京：中華書局1986 年，第62 頁。? 司馬光編著，胡三省音注：《資治通鑒》第三冊，第1197—1198 頁。? 班固撰，顏師古注：《漢書》第一冊，第277 頁。? 黎翔鳳：《管子校注》上冊，第16 頁。，籍民嚴苛而終至隳墮；莽自新代漢起，“每有所興造，動欲慕古，不度時宜，制度不定，吏緣為奸，天下謷謷，陷刑者眾”?? 陸賈撰，王利器撰：《新語校注》，北京：中華書局1986 年，第62 頁。? 司馬光編著，胡三省音注：《資治通鑒》第三冊，第1197—1198 頁。? 班固撰，顏師古注：《漢書》第一冊，第277 頁。? 黎翔鳳：《管子校注》上冊，第16 頁。，制作未畢而身已為戮。

在中國歷史上，對雜采諸術(shù)以求治法的最為著名的概括，當(dāng)數(shù)西漢宣帝的名言，他說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！?? 陸賈撰，王利器撰：《新語校注》，北京：中華書局1986 年，第62 頁。? 司馬光編著，胡三省音注：《資治通鑒》第三冊，第1197—1198 頁。? 班固撰，顏師古注：《漢書》第一冊，第277 頁。? 黎翔鳳：《管子校注》上冊，第16 頁。這也是漢代對中國古代治政之道的經(jīng)驗之談，對后世歷代統(tǒng)治的影響甚是深遠。

（三）陽儒陰法

在中國古代，儒與法各居一端，合二而一為治道之主流。這便是“陽儒陰法”，即以儒家仁政禮教之學(xué)為治之表，以法家刑名法術(shù)之學(xué)為治之里，因而又可稱之為“外儒內(nèi)法”或“表儒里法”，陰陽乃為內(nèi)外、表里轉(zhuǎn)圜之道。對此，陳奇猷明確認為：“中國傳統(tǒng)文化之基調(diào)，實乃陽儒陰法?！?班固撰，顏師古注：《漢書》第九冊，第2710 頁。 陳奇猷：《商君書· 韓非子》，長沙：岳麓書社1990 年，第2 頁。

儒家的高妙精微之處，就是將治心治世之道視為大學(xué)之道，以“中庸”“誠明”等自然性命之道，開仁義之端，立人道之極，給出修齊治平的“內(nèi)圣外王”之路。但儒家的根本問題在于，它往往將身、家、國、天下相等同，混淆為人與為政、修身與經(jīng)世、齊家與治國之間的事理區(qū)分。對此，《管子》明確有言：“以家為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)不可為也；以鄉(xiāng)為國，國不可為也；以國為天下，天下不可為也?！?? 陸賈撰，王利器撰：《新語校注》，北京：中華書局1986 年，第62 頁。? 司馬光編著，胡三省音注：《資治通鑒》第三冊，第1197—1198 頁。? 班固撰，顏師古注：《漢書》第一冊，第277 頁。? 黎翔鳳：《管子校注》上冊，第16 頁。雖然身、家、國、天下，其道一以貫之，但其理卻各有所異，因而其政其治也各不相同。所以，政（正）治之道當(dāng)“以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國為國，以天下為天下”①黎翔鳳：《管子校注》上冊，第16 頁。，唯其如此，才能因循政事之理而不悖。從這個意義上說，儒家倘若純?nèi)蔚陆?、崇禮制，唯以“親親尊尊”事天下，則難免會昧于政理而窮于治事。

法家有齊法和晉法之分，兩者都講求“以法為治”，然而對法的理解卻有所不同。《尹文子》言：“法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙同異是也；三曰治眾之法，慶賞刑罰是也；四曰平準之法，律度權(quán)量是也”。②王愷鑾：《尹文子校正》，第2—3 頁。若以此為驗，齊法重于“輕重”“權(quán)衡”之術(shù)，兼以“律度”為法，認為“仁義禮樂者，皆出于法”③黎翔鳳：《管子校注》中冊，第902 頁。；晉法重于“齊俗”“治眾”之法，獨以“刑名”為治，視“禮樂”為“淫佚之征”④蔣禮鴻：《商君書錐指》，第35 頁。，主張“一斷于法”。盡管如此，他們都以“君臣上下”為不易之法，此法涉及“治體”（亦言“政體”或“國體”）。 “君師者，治之本也”⑤張覺校注：《荀子校注》，第231 頁。，或者說“君為政源”⑥吳兢：《貞觀政要》，北京：中華書局2012 年，第160 頁。，這是中國古代政治的基本共識。然法家的問題在于，法術(shù)一旦與權(quán)勢合為一體，自我封閉，遺棄“民”這一治政之本，則難免會淪為以“治眾”“齊民”之名，行“役眾”“隸民”之實。

所以，健全的治術(shù)當(dāng)是“陽儒陰法”?！瓣帯迸c“陽”，在中國傳統(tǒng)語境中并非是簡單的矛盾或?qū)α㈥P(guān)系，而是互根互用的關(guān)系?！瓣幧栭L，陽殺隱藏”，即是此義。作為中國傳統(tǒng)治政之兩端，當(dāng)以儒為陽、法為陰，或者說以治治國之術(shù)為陽，以治亂國之術(shù)為陰，因時循理，兼用諸術(shù)。倘若各執(zhí)一端、偏之一隅，乃至昧理悖時，就會與治道相左。

（四）以道御之

中國古代治道的主流是“陽儒陰法”“王霸道雜之”，統(tǒng)馭或駕馭諸術(shù)的是道。具體說來，就是道家所主張的以道德為淵府，以虛無為本體，以因循為致用，雜采諸術(shù)，皆務(wù)為治。因而道家在中國傳統(tǒng)中的地位是比較獨特的：周秦之際，道家派生出法家，秦漢之際，又以雜家面目出現(xiàn)，總覽諸家治術(shù)。從這個意義上說，道家實乃“諸家之綱領(lǐng)”，“諸家皆其用，而道家則其體”。⑦呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，《呂思勉全集》第3 卷，上海：上海古籍出版社2016 年，第377 頁。

道家通常講“無為而治”或“道法自然”。其實，這在某種程度上也是儒家的主張。在《論語》中，孔子就說過：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！雹喑虡涞伦炭∮?、蔣見元點校：《論語集釋》第四冊，北京：中華書局1990 年，第1062 頁。朱熹注曰：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也?！雹岢虡涞伦?，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第四冊，第1063 頁。真正的德治和德教乃是無為而治和無為而教。道家所講的“我無為而民自化，我好靜而民自正”⑩范應(yīng)元撰，黃曙輝點校：《老子道德經(jīng)古本集注》，第102 頁。的自然狀態(tài)，與儒家所說的“大同之世”的理想狀態(tài)是相通的，其中，“我”是為治之源，是圣王，在現(xiàn)代語境中，相當(dāng)于政治或國家，“民”是為治之本，相當(dāng)于現(xiàn)代語境中的社會。就其內(nèi)涵而言，這種民的“無為自化、清靜自正”的自然狀態(tài)與近代西方的重農(nóng)主義（Physiocracy & Physiocratie）所發(fā)現(xiàn)的社會的自然秩序有著異曲同工之處。但與西方不同，中國傳統(tǒng)的民“自正”“自化”的自然狀態(tài)始終是一個政治范疇，是治道或政道之極的狀態(tài)；西方所說的社會的自然狀態(tài)卻是一個實證的歷史范疇，它在現(xiàn)代自然法的語境中被設(shè)定為政治社會或國家的前政治的來源或基礎(chǔ)。就此而言，西方的這一觀點是對政治的遺忘，當(dāng)然也難免為馬基雅維利的美德范疇、霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說和施密特的政治概念所修正。

在治道之極的理想狀態(tài)中，君無為而民自化，君復(fù)歸于民，國家無為而社會自正，國家復(fù)歸于社會，治道日用潛行而不知；但在治道坎陷的現(xiàn)實中，諸如君臣、上下、尊卑之勢成，仁義、禮樂、刑名之術(shù)生。用今天的話說，即社會因其內(nèi)在的矛盾、沖突和對立而分離出國家這種政治實體，自此，國家的統(tǒng)治或管理便成為基本的政治事實。如此一來，理想的“無為而治”便過渡到現(xiàn)實的“因循而治”。所謂“因循”，就是因（社會的）自然之道，循（國家的）政事之理，順萬民之性，應(yīng)萬民之情，“立俗施事，無所不宜”①班固撰，顏師古注：《漢書》第九冊，第2710 頁。，雜采諸術(shù)，以道御之，因時應(yīng)勢以為治。

其實，不論是“無為”，還是“因循”，作為統(tǒng)馭諸術(shù)的治道或治政之道，其根本乃是不傷本，不傷正。因而中國傳統(tǒng)大都反對“做事無極”，反對“傷民力”“奪民時”以“耗國本”。從這個意義上說，治道和醫(yī)道是相通的。對于醫(yī)道來說，“本”或“正”就是蘊含自然之道的生命機體，對于治道來說，“本”或“正”便是蘊含人類的自然秩序和自然史的社會機體。醫(yī)道講“必先歲氣、毋伐天和”（《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·五常政大論》、“知犯何逆、隨證治之”（《傷寒論·第十六》）；治道講“有法無法，因時為業(yè)，有度無度，因物與合”②班固撰，顏師古注：《漢書》第九冊，第2713 頁。，都旨在扶正祛邪、復(fù)歸自然。

三、中國傳統(tǒng)的“治術(shù)”或“治政之術(shù)”

對于中國古代治理傳統(tǒng)而言，先秦諸子所言之治道，大都是“直所從言之異路”③班固撰，顏師古注：《漢書》第九冊，第2710 頁。，各執(zhí)一端，大都可視為治術(shù)。因而自周秦之際始，諸家在爭論各自治術(shù)之長短時，便已經(jīng)開始雜家化，如儒家的“援法入儒”和“儒墨合流”，法家的“援禮入法”和“以道入法”，道家的“以儒入道”或“儒道合流”，等等，而且這種趨勢一致持續(xù)到近古時期。在此期間，也形成了諸如道德、仁義、禮樂、輕重、刑名等各具特色且影響深遠的治術(shù)。在此，我們簡要闡述一下輕重、刑名、禮樂這三種具有典型意義的治術(shù)或治政之術(shù)，以及它們對今天的借鑒或啟示意義。

（一）輕重

“輕重之術(shù)”是中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想的核心內(nèi)容，它以《管子·輕重》十九篇（今存十六篇，外加一篇殘篇）為代表，對中國古代的經(jīng)濟治理有著深刻的歷史影響。從春秋的管仲、戰(zhàn)國的商鞅，到西漢的桑弘羊、唐代的劉晏，再到北宋的王安石，他們的理論和實踐都深深地打上了“管商之術(shù)”的烙印。

“輕重”是中國古代特有的經(jīng)濟范疇，開始特指貨幣的購買力，如“民患輕，則為作重幣以行之”“若不堪重，則多作輕幣而行之，亦不廢乎重”④徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，第105 頁。；后來擴大到所有商品?！豆茏印ぽp重篇》屢次談到商品的輕重之勢，諸如“章（障）之以物則物重，不章以物則物輕；守之以物則物重，不守以物則物輕”“粟重而萬物輕，粟輕而萬物重”“幣重而萬物輕，幣輕而萬物重”等。⑤黎翔鳳：《管子校注》下冊，第1404、1465、1342 頁。商品的所謂輕重之勢，用現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的話來說，就是指特定的產(chǎn)品、要素或資源，是否具有相應(yīng)的外部性特征，對于市場是否具有結(jié)構(gòu)性的影響或總量性的效應(yīng)。一旦具有，就是“重”，否則，就是“輕”。當(dāng)然商品的“輕”“重”之勢是動態(tài)的，所謂“兩者不恒立”，“萬物之滿虛隨財，準平而不變，衡絕則重見”，⑥黎翔鳳：《管子校注》下冊，第1269 頁。即是此義?！拜p重之?dāng)?shù)”關(guān)系到國家之“平準”或“權(quán)衡”，國家應(yīng)當(dāng)掌控具有此類效應(yīng)的產(chǎn)品或要素，通過“輕重”之術(shù)駕馭市場，治理經(jīng)濟和社會。

中國古代很早就認識到，市場是商品交換、資源配置的場所，是形成價格的機制，但同時認為，市場具有自組織的功能，卻不具有自我均衡的功能。某些產(chǎn)品或要素是有外部性的結(jié)構(gòu)影響或總量效應(yīng)的，其中最為典型的便是貨幣。當(dāng)然，還包括因稀缺性而具有自然壟斷地位的土地或資源、因規(guī)模收益而具有壟斷趨勢的資本或產(chǎn)業(yè)，以及因外部性效應(yīng)而呈現(xiàn)公共品特征的要素或產(chǎn)品，等等。所以，經(jīng)濟單純靠自發(fā)的市場是無法實現(xiàn)均衡的，它必須以國家掌握、配置和調(diào)控此類資源、產(chǎn)品或要素為體制性的前提。也就是說，市場的“看不見的手”對一般產(chǎn)品和要素的自發(fā)調(diào)節(jié)，必須以政府這只“看得見的手”對市場具有結(jié)構(gòu)或總量效應(yīng)的公共品、稀缺品和壟斷品的占有和自覺調(diào)節(jié)為前提，才能實現(xiàn)經(jīng)濟的均衡。

正如《管子》所言：“五谷食米，民之司命也；黃金刀幣，民之通施也。故善者執(zhí)其通施，以御其司命，故民力可得而盡也?！雹倮柘桫P：《管子校注》下冊，第1259 頁。政府一旦放棄對此類產(chǎn)品或要素的掌控，任由市場進行自發(fā)的配置與調(diào)節(jié)，那么，便會出現(xiàn)“不備天權(quán)，下相求備，準下陰相隸”“輕則見泄，重則見射，此斗國相泄，輕重之家相奪”②黎翔鳳：《管子校注》下冊，第1303、1233 頁?；颉巴卸喑兼雹凼Y禮鴻：《商君書錐指》，第64 頁。等亂象。因此，國家應(yīng)當(dāng)掌控具有“通施”之重的貨幣或商品，即“立幣必稱君”，在此基礎(chǔ)上，“量資幣、權(quán)輕重”，④徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，第105 頁?！笆刂詼势健?，以商治商，以商平商，用市場的邏輯來對治和矯正市場，將市場打造為“通天下之財、平天下之利”的社會公共平臺。

所以，我們要從自由經(jīng)濟的自我修復(fù)和市場均衡的西方神話中解放出來，向中國古代治理傳統(tǒng)學(xué)習(xí)，以國家為本位，讓政府掌控那種對市場有著貨幣、總量和結(jié)構(gòu)效應(yīng)的資源、產(chǎn)品或要素，在規(guī)避“索維爾陷阱”⑤所謂“索維爾陷阱”，是指過度敉平收入分配，結(jié)果卻導(dǎo)致經(jīng)濟的普遍衰退，簡言之，就是過度“均富”導(dǎo)致“均貧”。它由美國經(jīng)濟學(xué)家托馬斯· 索維爾（Thomas Sowell）的理論而得名。和“桑弘羊陷阱”⑥所謂“桑弘羊陷阱”，是指國家過度壟斷市場，用行政力量控制甚至替代市場，致使財富創(chuàng)造的內(nèi)生性動力涸竭，從而引發(fā)市場萎縮、經(jīng)濟短缺和民生凋敝的困境。它由漢代政治家桑弘羊的為政實踐而得名。的前提下，通過“輕重”“權(quán)衡”或“準平”之術(shù)來調(diào)控、配置和駕馭市場，實現(xiàn)經(jīng)濟的均衡發(fā)展和社會的普遍繁榮，從而做好“共同富裕”這篇大文章。

（二）刑名

刑名，作為中國的傳統(tǒng)法治，它講求的是“世輕世重”原則?！靶塘P輕重，各隨其時也?！雹叨庞幼?，王文錦、王永興、劉俊文、徐庭云、謝方點校：《通典》第四冊，北京：中華書局1988 年，第4333 頁?！靶绦聡幂p典，刑平國用中典，刑亂國用重典”，⑧鄭玄撰，賈公彥疏：《周禮注疏》下冊，北京：北京大學(xué)出版社1999 年，第903 頁。此之謂也。所以，刑罰當(dāng)隨世輕重，審治亂之勢，觀世而制刑。

關(guān)于“世輕世重”原則，最具爭議的莫過于是商鞅的“重刑”“去刑”觀念，即“輕罪重刑，以刑去刑”?！渡叹龝分赋觯骸靶行?，重其輕者，輕者不生，則重者無從至也，此謂治之于其治也。行刑，重其重者，輕其輕者，輕者不止，則重者無從止矣，此謂治之于其亂也?！雹崾Y禮鴻：《商君書錐指》，第37 頁。所以，“行刑重輕，刑去事成，國強；重重而輕輕，刑至事生，國削”，“以刑去刑，國治；以刑致刑，國亂”。⑩蔣禮鴻：《商君書錐指》，第32 頁?！豆茏印芬灿蓄愃浦鲝垼骸笆ト嗽O(shè)厚賞，非侈也；立重禁，非戾也。賞薄則民不利，禁輕則邪人不畏。設(shè)人之所不利，欲以使，則民不盡力；立人之所不畏，欲以禁，則邪人不止?！?? 黎翔鳳：《管子校注》中冊，第920 頁。? 《馬克思恩格斯全集》第3 卷，北京：人民出版社2002 年，第136、134 頁。其實，以管商為代表的“重刑”“去刑”思想，用在“刑亂國”，則是為治之道，但若不能“隨時而變，因俗而動”，不講求“去刑”“息訟”“生法”等治效，而是一味恪守“嚴法刻刑”，日益繁苛，則有“籍民太厲”之失，或許終成致亂之源。

與中國古代法治的“世輕世重”原則相區(qū)分，西方通常講求“罪行相等”或“罪行等價”原則。這一原則似乎更加合理，更能體現(xiàn)法律的公平公正理想，其實未必。作為西方法治的歷史和理論源頭，羅馬法是以私法（Juris Privatum）為主體的。對此馬克思指出，羅馬法是植根于商品經(jīng)濟的表達“抽象人的權(quán)利”的法，是“私有財產(chǎn)法、抽象法、私法”，它“把私法闡述為國家法的最高典范”。?? 黎翔鳳：《管子校注》中冊，第920 頁。? 《馬克思恩格斯全集》第3 卷，北京：人民出版社2002 年，第136、134 頁。所以，西方法治傳統(tǒng)，通常是以私法的邏輯看待國家或公法，看待法律的本質(zhì)，當(dāng)然也是以“私法”的個體視角和商品經(jīng)濟的等價原理來看待法律的懲戒或量刑原則。這就是商鞅所說的“重重輕輕”原則，結(jié)果就是“刑至事生”。因為個體的違法行為多具有外部性效應(yīng)，此類行為對社會的危害性西方那種以私法為本位，以個體為視角的“罪行等價”原則難以涵蓋或考量的。

所以，我們不要迷信西方法治，甚至主張社會的一切關(guān)系都由法律來調(diào)節(jié)，尤其在那些具有外部性效應(yīng)的違法領(lǐng)域，還一味固守“罪行等價”原則，倘若如此，再加之受到商業(yè)或市場邏輯的支配，法律本身很可能淪為一種資本追逐的利潤產(chǎn)業(yè)，從而導(dǎo)致法律資源配置的不平等和貧富兩極分化，而且還將法律運行的外部性成本轉(zhuǎn)嫁給社會。為此，我們應(yīng)當(dāng)從治道思維而不是商道思維，從社會總體的視角而不是個體視角，來看待法律的正義理念和懲戒原則。這就是中國傳統(tǒng)法治的“刑罰有權(quán)，世輕世重”原則。

中國傳統(tǒng)法治講求法律的簡約主義。但這并非為了法律的簡約而簡約，毋寧說它乃是法律的懲治威力和治理效力的體現(xiàn)。法律的繁簡與法律的治效是相互關(guān)聯(lián)的。通常說來，法律治效高，則律條簡，治效低，則律條繁。法律要簡約有治效，關(guān)鍵在于行管子所說的“厲民之道”，即讓民“修小禮、行小義、飾小廉、謹小恥、禁微邪”。“欲民之正，則微邪不可不禁也。微邪者，大邪之所生也，微邪不禁，而求大邪之無傷國，不可得也?！雹倮柘桫P：《管子校注》上冊，第56 頁。當(dāng)國家法制嚴明、刑亂治常，“教訓(xùn)成俗而刑罰省”，社會也就達到了“佚而治，約而詳，不煩而功”②張覺校注：《荀子校注》，第198 頁。的治政之效。

（三）禮樂

中國傳統(tǒng)不僅講求“治”，而且講求“教”，不僅講求“齊民”“富民”，而且講求“育民”“教民”。這就是中國古代政治的教化傳統(tǒng)?！敖陶撸疽?；道者，教之本也。有道，然后教也，有教，然后政治也?！雹圪Z誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，第 349 頁。所以，道德教化是政（正）治之本。

在中國古代，教化的根本途徑便是寓道德、仁義于一身的“禮樂”。“移風(fēng)易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮?！雹芎喅磷?，周春健校注：《孝經(jīng)集注述疏》，上海：華東師范大學(xué)出版社2011 年，第90 頁。作為治政之術(shù)，禮樂與刑名一道，共同構(gòu)成中國古代的政治或政教傳統(tǒng)?！岸Y以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也?！雹萼嵭追f達疏：《禮記正義》下冊，第1076 頁。四者全則治道備?！岸Y義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣；好惡著，則賢不肖別矣；刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。”⑥鄭玄撰，孔穎達疏：《禮記正義》下冊，第1085 頁。在此期間，循之以道，導(dǎo)之以德，愛之以仁，正之以義，如是則治道行矣。

在儒家的德治和仁政傳統(tǒng)看來，“禮樂”或“禮法”與“刑政”或“刑名”的治政理念是不同的：前者“導(dǎo)民以德”，后者“示民以利”。“導(dǎo)民以德則民歸厚，示民以利則民俗薄?！雹咄趵餍Ｗⅲ骸尔}鐵論校注》，北京：中華書局1992 年，第3 頁。民德厚則百姓躬行仁義而不自知，民俗薄則百姓背義趨利而不自省。這就是說，如果國家只是一味以“利益”為法則來治理政事，為社會確立制度框架，那么，整個社會將會由“利益”法則所支配，百姓則爭權(quán)好利而“交于道而接于市”，倘若如此，國家將有動亂之虞。所以，中國古代歷來講求“治道以正”“正道治國”。用現(xiàn)代的話說，即國家治理政事的根本法則應(yīng)當(dāng)是正義、道義或善，而非單純的利益或權(quán)利。

但問題在于，對于國家政事治理來說，僅僅停留在道德仁義或禮樂教化的層次是不夠的，因為道德教化作為立己、立人之道，與為政、為治之道畢竟是不同的，換言之，道德與政治畢竟是不同的，不能相互置換。對于儒家的仁義之術(shù)，商鞅明確指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛，是以知仁義之不足以治天下也?！雹嗍Y禮鴻：《商君書錐指》，第113 頁。治國理政的首要目標，便是讓“天下有可信之法”。所以，為政當(dāng)以引法為得失之繩，明是非曲直，講求以“輕重之術(shù)”，“開本末之途，通有無之用”⑨王利器校注：《鹽鐵論校注》，第3 頁。，平四民之利；以“刑名之術(shù)”，“禁暴惡惡，且懲其未”⑩張覺校注：《荀子校注》，第215 頁。，以作“土地、貨財、男女之分”?? 蔣禮鴻：《商君書錐指》，第52 頁。，使天下太平治。

從這個意義上說，諸如輕重、刑名等治政之術(shù)，并非只是“示民以利”，毋寧說是“以利治利”的方式“導(dǎo)民以德”。就其“平準”“均利”和“去刑”“省法”的目的而言，此類治術(shù)所追求的乃是公平公正的社會秩序，即正義秩序。為政之道，用亞里士多德的話來說，首要目的就在于讓社會具有正義這一整體德性，唯有如此，個人之間的道德關(guān)聯(lián)才有社會基礎(chǔ)，個人才能“以德性對待他人，而不只是對待自身”①亞里士多德：《尼克馬可倫理學(xué)》1129b30，《亞里士多德全集》第8 集，苗力田譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1994 年，第96 頁。。唯有如此，才能解答針對儒術(shù)的商鞅之問。所以，行禮樂教化的一個根本前提，就是“輕重”“刑名”之治定，“均富”“齊民”之功濟，“息訟”“省法”之事成，刑罰嚴明而不用，兵戈威厲而不試?！笆且蕴煜轮纹剑傩蘸图??！雹趨莿t虞：《晏子春秋集釋》，北京：中華書局1962 年，第26 頁。在此基礎(chǔ)上“道之以德、齊之以禮”，百姓才會“有恥且格”③程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第一冊，第68 頁。，民德才能歸厚。從這個意義上說，中國古代的道德、禮樂、教化，乃是治道之備（完成），而非治道之全（整體），是治治或正治之術(shù)，并且是以兵戈、刑名、輕重等治亂或平亂之術(shù)為基礎(chǔ)。

結(jié) 語

梁惠王問政于孟子：“天下惡乎定？”孟子對曰：“定于一?！雹苴w岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷第一下《梁惠王章句上》，第17 頁?！兜赖陆?jīng)》亦言：“侯王得一以為天下正?！雹莘稇?yīng)元撰，黃曙輝點校：《老子道德經(jīng)古本集注》，上海：華東師范大學(xué)出版社2010 年，第71 頁。天下治平的根本前提是治權(quán)或政權(quán)的統(tǒng)一，惟其如此，才能行治道或治理天下之政道。這就是中國古代政治傳統(tǒng)所闡述的根本道理。只是在中國古代，政權(quán)或治權(quán)通常統(tǒng)一于君權(quán)，即“政統(tǒng)于君”或“治一于君”；在現(xiàn)代，政治則統(tǒng)一于主權(quán)，國民統(tǒng)一于國家。

然而主權(quán)（Sovereignty），作為國家的最高統(tǒng)治權(quán)（Imperium），這一概念本來就是由君權(quán)（Sovereign）概念衍生而來，與其有著不可割裂的詞源和意義關(guān)聯(lián)。按照博丹（Jean Bodin）的定義，所謂主權(quán)，就是“國家所有的絕對且永恒的權(quán)力”。因而即便在“主權(quán)在民”取代“主權(quán)在君”成為政治信仰的今天，主權(quán)因為其“不可分割性”“不可限制性”和“不可讓渡性”，也很難被置換為西方法治或憲政框架約束下的議政、司法或行政權(quán)力。這是因為，主權(quán)是不受審判的，亦即是“不受法律的限制或約束”的，尤其是它在政治的非常狀態(tài)下呈現(xiàn)出來的人格化的決斷特征，使其有著再也難以隱藏的君權(quán)特征。正如施密特（Carl Schmitt）所指出的，在正常的法律狀態(tài)已經(jīng)中止的非常狀態(tài)中，“誰能夠擁有不受限制的權(quán)力？由此便產(chǎn)生了圍繞非常狀態(tài)（extrimus necessitatis casus）的討論，這種討論在法理結(jié)構(gòu)上與圍繞所謂的君主制原則的討論如出一轍”。⑥卡爾· 施密特：《政治的神學(xué)》，劉宗坤、吳增定等譯，上海：上海人民出版社2015 年，第28 頁。

基于此，與這種至高權(quán)力相關(guān)聯(lián)的統(tǒng)治主體（即后綴-kratia 或-cratia 之前的主題詞），在西方政治傳統(tǒng)看來，卻是有待拷問的。正是對這一問題的拷問，便形成了西方的政體思維。這一思維的核心問題是“誰有資格掌握最高統(tǒng)治權(quán)？”西方古典思想家正是圍繞此類問題，按照諸如最高掌權(quán)者的人數(shù)多寡、是否具有德性、是否按照法律行事、是否追求公共利益等標準，形成了關(guān)于政體類型的古典區(qū)分。當(dāng)這一問題演變?yōu)椤罢误w或共同體的成員能否或如何公平公正地分享最高統(tǒng)治權(quán)？”的問題時，就已經(jīng)蘊含了民主制（或共和制）相對于其他政體形式在價值、道義和理念上的首要性地位。在此期間，那種由政治性的支配或統(tǒng)治所造成的不平等或不對等現(xiàn)象也就被貶黜為前政治或準政治的殘余，連同與之相關(guān)聯(lián)的諸如治理、整治或管理等技術(shù)或技藝（Techne），也被逐出政治領(lǐng)域。

這在中國傳統(tǒng)看來，西方關(guān)于政體類型的討論是抽象和孤立的，是有問題的。作為國家政事治理的權(quán)柄或者權(quán)源，最高統(tǒng)治權(quán)當(dāng)然要“定于一”，否則，治道或治政之道便難以推行。而且這個作為最高統(tǒng)治權(quán)的“一”很難被稀釋為那種掩蓋統(tǒng)一性的權(quán)力或權(quán)威事實的純粹抽象的法律秩序或憲政框架。因為是“‘權(quán)威而非真理制定法律（Autorias non veritas facit legum potestas indirecta）’，真理不能執(zhí)行自身，需要一個可執(zhí)行的命令”。⑦卡爾· 施密特：《政治的概念》，劉宗坤、朱雁冰等譯，上海：上海人民出版社2018 年，第82 頁。所以，只要有秩序、法律和制度的地方，就有政治，就有與之相關(guān)聯(lián)的權(quán)力或權(quán)威，以及在此基礎(chǔ)上形成的統(tǒng)治或支配與治理或管理。對于西方而言，最理想的狀態(tài)莫過于只有社會的治理或管理，卻沒有政治的統(tǒng)治或支配，在此前提下，人與人之間實現(xiàn)的普遍的自由和平等，這就是政治的真正理想?？档乱舱窃谶@個意義上將“普遍公民狀態(tài)（Allgemeier bürgerlicher zustand）”視為人類自身最佳的政制或統(tǒng)治形式①康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1996 年，第18—21 頁。，即在這種狀態(tài)中，每個人都是自身的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，任何人都不受他人的統(tǒng)治，整個社會就是它自身的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。然而康德所說的公民狀態(tài)并非社會的自然狀態(tài)，而是文明的秩序狀態(tài)，它正是以政治社會為前提的，是政治社會的特定的統(tǒng)治或治理實踐的結(jié)果。對于中國而言，統(tǒng)治或支配與治理或管理之間是一枚硬幣的兩面，它體現(xiàn)的乃是政治領(lǐng)域的陰陽之道。為政為治，當(dāng)有等差。正如荀子所言：“勢齊則不壹，眾齊則不使”，“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”。②張覺校注：《荀子校注》，第86 頁。要想實現(xiàn)正義和平等的秩序，不是抽象地或武斷地取締或廢黜諸如支配或統(tǒng)治等此類等差現(xiàn)象，而是以此（即治政之權(quán)柄或權(quán)源）為基礎(chǔ)，弘揚治政之道，來消滅諸如“民相役”“陰相隸”“同列而相臣妾”的不平等現(xiàn)象，從而抵達治道之極的理想狀態(tài)（升平治或太平治）。這就是中國傳統(tǒng)所說的“惟齊非齊，有倫有要”。③孔安國撰，孔穎達疏：《尚書正義》，第550 頁。

所以，真正合理的態(tài)度，不是試圖將政治——通常以希臘城邦（Polis）為原型——從統(tǒng)治或治理等形式中剝離出來，繼而將其設(shè)定為政治自身的真理、本質(zhì)或理想，而是在正視統(tǒng)治或治理這一基本政治事實的前提下，探尋“何種統(tǒng)治形式是合理的？”這一問題的答案不難尋覓，那就是：唯有那種能夠帶來理性、正義或善的秩序的統(tǒng)治形式才是合理的。要想實現(xiàn)這一點，就必須訴諸治理，訴諸柏拉圖政治學(xué)的統(tǒng)治技藝。所以，以政治性的支配關(guān)系為前提的統(tǒng)治并非沒有正當(dāng)性基礎(chǔ)，只是它的正當(dāng)性基礎(chǔ)在于治理，在于通過治理以克服社會性的支配關(guān)系。如此一來，我們便將“政”或“政治”的道義性或合理性訴諸“治”或“治政”，而不是訴諸脫離具體“治政”實踐的普遍抽象的“政治”觀念。從這個意義上說，唯有那種能夠帶來正義或善的治理秩序的政體才是亞里士多德意義上的最佳政體（Politeia）。倘若如此，我們便回到了中國傳統(tǒng)的治道思維。