戴紅宇

(1.三明學(xué)院 閩臺書院與經(jīng)世致用文化研究中心,福建 三明 365004;2.安徽師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，安徽 蕪湖 241000)

一、引 言

晚清社會危機(jī)在鴉片戰(zhàn)爭以前就已經(jīng)出現(xiàn)，在教育上，一方面表現(xiàn)為科舉制度的僵化，學(xué)校教育進(jìn)一步淪為科舉的附庸；另一方面則表現(xiàn)為乾嘉以降，漢學(xué)逐漸失去了活力，同時漢宋之爭導(dǎo)致了學(xué)界的分裂。鴉片戰(zhàn)爭以前，以龔自珍、魏源為代表的一批學(xué)者面對“萬馬齊喑究可哀”的局面，開始反思文化教育現(xiàn)象，發(fā)出了“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”的呼聲。所謂“不拘一格降人才”既需要在用人取士上拓寬人才規(guī)格，也需要在學(xué)校教育上轉(zhuǎn)變?nèi)瞬排囵B(yǎng)模式。借重理學(xué)家群體進(jìn)入核心統(tǒng)治階層后所開啟的“同光中興”(也稱“同治中興”)，晚清理學(xué)得以復(fù)興且逐步進(jìn)入教育領(lǐng)域，推動了教育的“學(xué)?；焙汀敖?。吊詭的是，晚清理學(xué)往往被視為保守主義的代表，是“對中國近代化進(jìn)程的阻礙和抵抗”[1]，而晚清理學(xué)家所進(jìn)行的教育改革，“以德藝關(guān)系的調(diào)整為突破口，中國的教育目標(biāo)發(fā)生了最初的變化”[2]，則被視為開啟了教育的近代化進(jìn)程。

福建地處東南沿海，在開放通商口岸的同時亦較早浸染西學(xué)風(fēng)氣，而晚清福建教育又接續(xù)受到林則徐、王凱泰、左宗棠等人的影響，新建了一些有別于傳統(tǒng)書院、府學(xué)的學(xué)堂，推動了教育的學(xué)?；徒?。然而，從晚清福建教育改革的實(shí)踐來看，其在批判傳統(tǒng)“經(jīng)學(xué)中心主義”教育的過程中，并未建構(gòu)起相對完備且具有自身特色的教育體系，教育變革接連不斷[3]。對于理學(xué)而言，其在學(xué)校教育變革中究竟是扮演文化教育的角色，還是扮演文化認(rèn)同教育的角色？如果將此置于更長的時間維度，以福建為著眼點(diǎn)，那么不難發(fā)現(xiàn)，晚清理學(xué)復(fù)興所推動的教育變革并沒有在教育領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)理學(xué)的復(fù)興，反而加速了對理學(xué)，甚至對中華傳統(tǒng)文化的批判，呈現(xiàn)出“托克維爾悖論”。

二、晚清理學(xué)復(fù)興的歷史背景

晚清理學(xué)復(fù)興具有深刻的歷史背景，既有學(xué)術(shù)發(fā)展的融合要求，也有應(yīng)對文化挑戰(zhàn)的時代考驗(yàn)，更有平衡政治權(quán)力的現(xiàn)實(shí)需要。總而言之，晚清理學(xué)復(fù)興是在中西文化互動背景下的歷史選擇。

1.經(jīng)世致用對漢宋之爭的調(diào)和

嘉道年間，以經(jīng)世致用為主旨的今文經(jīng)學(xué)興起，成為調(diào)和漢宋之爭的重要契機(jī)。在政治危機(jī)和社會危機(jī)日益突出的背景下，一批學(xué)者開始反思考據(jù)之學(xué)拘泥于辭章訓(xùn)詁而不關(guān)心社會現(xiàn)實(shí)的弊病。龔自珍以春秋公羊?qū)W開其源流，一面重新闡釋了治世-亂世-衰世的歷史關(guān)系，一面又接續(xù)晚明經(jīng)世之學(xué)對個人價值的尊崇。龔氏所謂：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。圣人者也與眾人對立，與眾人為無盡。眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字語言，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀(jì)。”[4]12-13這樣的說法事實(shí)上抨擊了朱軾等理學(xué)家所論的“君，天也……留良乃謂‘合則為君臣，離則義絕’，其自絕于天，不待言矣。”(1)見朱軾等撰《駁呂留良四書講義七卷》，收錄于《四庫未收書輯刊：六輯三冊》，北京出版社，2000年版，618頁。但龔自珍并不是站在漢學(xué)的角度來抨擊理學(xué)，而是站在傳統(tǒng)經(jīng)世之學(xué)的角度抨擊理學(xué)。另一方面，由于其特殊的學(xué)術(shù)出身，使得他對“論議軍國臧否政事之文章可以毋作矣[4]117-118的批評也引發(fā)了文化精英們對于漢學(xué)的審思。除此之外，魏源的《詩古微》是以“義理經(jīng)濟(jì)”的內(nèi)容進(jìn)行“考據(jù)訓(xùn)詁”，足可以看作調(diào)和漢學(xué)與宋學(xué)的代表之作。

文化精英將視野轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)，將精力轉(zhuǎn)向研究社會問題，所謂守道救時、經(jīng)世致用，事實(shí)上擱置了漢學(xué)與宋學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭辯。洋務(wù)運(yùn)動時期，曾國藩提出：“為學(xué)之術(shù)有四：曰義理、曰考據(jù)、曰辭章、曰經(jīng)濟(jì)。義理者，在孔門為德行之科，今世目為宋學(xué)者也?？紦?jù)者，在孔門為文學(xué)之科，今世目為漢學(xué)者也。辭章者，在孔門為言語之科，從古藝文及今世制義詩賦皆是也。經(jīng)濟(jì)者，在孔門為政事之科，前代典禮、政書，及當(dāng)世掌故皆是也?！盵5]由于曾氏的特殊身份，除了看到“經(jīng)濟(jì)”之學(xué)被正式賦予獨(dú)立的學(xué)術(shù)地位外，還應(yīng)當(dāng)看到這一表述客觀上宣告了漢學(xué)與宋學(xué)之爭告一段落，亦即在大的學(xué)術(shù)范疇內(nèi)調(diào)和了二者的矛盾。此后，理學(xué)不僅鞏固了官方學(xué)術(shù)的地位，亦成為文化精英討論社會現(xiàn)實(shí)問題的依據(jù)。

2.傳統(tǒng)儒學(xué)對拜上帝教的應(yīng)對

在應(yīng)對具有外來文化色彩的“拜上帝教”的過程中，理學(xué)成為少有的可供選擇的思想武器。費(fèi)正清等人提出以“沖擊-回應(yīng)”模式解釋中國的近代化進(jìn)程，“新政的鼓吹，變法的提倡，不是中國社會發(fā)展過程中的政治要求，而是外夷威迫中發(fā)奮自強(qiáng)的呼喊。不是內(nèi)在的而是外在的，不是自發(fā)的，而是被動的?！盵6]但在文化上和教育上，船堅(jiān)炮利還很難說刺激到大部分的知識分子。真正對理學(xué)賴以存在的基礎(chǔ)——傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)教育產(chǎn)生威脅的，是天平天國的“拜上帝教”。《太平天國義軍奉天討清檄文》中“執(zhí)迷不悟，保偽拒真，生為胡人，死為胡鬼”的口號與歷史上的農(nóng)民起義并無太大區(qū)別，真正引起恐慌的是太平天國所到之處，焚燒孔廟、砸毀孔子神牌。曾國藩在《討粵匪檄》中避開滿漢夷夏之辨，而大舉“保教”的旗幟，“舉中國數(shù)千年禮義人倫詩書典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨(dú)我大清之變，乃開辟以來名教之奇變?！惶貫榘偃f生靈報(bào)枉殺之仇，而且為上下神祇雪被辱之憾。”[7]從歷史的進(jìn)程來看，這種生活層面而非宗教層面的精神動員，確實(shí)激發(fā)了文化精英，乃至普通百姓對于以理學(xué)為主體的傳統(tǒng)儒學(xué)的樸素情感。換而言之，士大夫們維護(hù)自身文化生活方式乃至于生存方式的迫切意愿不斷增強(qiáng)，并以理學(xué)為干戈應(yīng)對抗拜上帝教的文化侵害。在這個意義上，理學(xué)復(fù)興是中華民族近代以來第一次的文化自覺。更深層次的影響是，理學(xué)從維護(hù)封建王權(quán)的附庸再次回到了指導(dǎo)士大夫們安身立命的位置上。早期的經(jīng)世致用人士從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等方面，對朝政甚至封建專制進(jìn)行了深入、廣泛的抨擊[8]。隨著曾、左、李等人進(jìn)入權(quán)力核心之后，這樣的抨擊雖然不再是理學(xué)復(fù)興的話語主流，但在這些實(shí)權(quán)人物的推動下，理學(xué)與君主王權(quán)之間不再是亦步亦趨的關(guān)系，而是出現(xiàn)了一定的張力。甚或可以說，恰恰是這種與專制王權(quán)之間的張力，才真正意味著理學(xué)的復(fù)興。

3.內(nèi)外朝爭對修身經(jīng)世的分裂

晚清理學(xué)復(fù)興的另一個重要原因是統(tǒng)治者的推崇。對晚清理學(xué)復(fù)興的研究，繞不開曾國藩與倭仁的比較，二人“是倡導(dǎo)理學(xué)的中堅(jiān)；同治時期，又同居高位，一立于朝，一主于外，成為‘中興’賢輔名臣”[9]。雖然都師從于唐鑒，但二人又鮮明地分為經(jīng)世派與修身派。而以倭仁為首的修身派之所以得到官方的推崇，其原因是當(dāng)時從中央到地方的洋務(wù)派對慈禧的統(tǒng)治造成了一定威脅，或者說修身派事實(shí)上在政治上起著與經(jīng)世派在政治上相互制衡的作用。從理學(xué)發(fā)展的角度來說，倭仁遵循唐鑒提倡的“守道”，強(qiáng)調(diào)讀書之人應(yīng)“注重道德心性修養(yǎng)，踏實(shí)做圣賢工夫，努力完善自己的道德理想人格”[10]，以期成為“君子”。

成為君子一直是儒家教育思想的主要目標(biāo)之一，而“內(nèi)圣”的要求對于整肅士風(fēng)、學(xué)風(fēng)，甚至官場風(fēng)氣都頗有裨益，因此修身派也得到時人和后人不同程度的贊譽(yù)?！肚迨犯濉份d：“倭仁晚為兩宮所敬禮，際會中興，輔導(dǎo)沖主，兢兢于君心敬肆之間，當(dāng)時舉朝嚴(yán)憚，風(fēng)氣賴以維持?！盵11]但由于政治因素的介入，同屬于理學(xué)內(nèi)部的修身派與經(jīng)世派并不是學(xué)術(shù)上的并駕齊驅(qū)、相互補(bǔ)益，反而演變成在具體的國家事務(wù)上的分庭抗禮。

在文化教育上，特別是新式學(xué)校的創(chuàng)辦過程中，都可以看到二者的齟齬，甚至形成了所謂洋務(wù)派與頑固派的分野與論戰(zhàn)。如果說滿清最高統(tǒng)治者對修身派的尊崇宣告了“守道救時”的晚清理學(xué)在復(fù)興上的頂峰，那么二者出于政治而非學(xué)術(shù)的論爭則客觀上亦宣告了晚清理學(xué)內(nèi)部的分裂。其興也勃焉，其亡也忽焉。晚清理學(xué)復(fù)興一如“清世理學(xué)之言，竭而無余華”[12]所批評的那樣，并沒有產(chǎn)生多少有價值的學(xué)術(shù)思想，同時也為教育近代化變革的艱難前行和中華傳統(tǒng)文化的斷裂埋下了伏筆。

三、晚清理學(xué)復(fù)興對福建學(xué)校教育影響

課程是學(xué)校教育展開的基本載體，是教育實(shí)質(zhì)性變革的基本體現(xiàn)，更是人才培養(yǎng)規(guī)格的基本保障?？贾T晚清理學(xué)復(fù)興的時代背景和歷史脈絡(luò)，不難發(fā)現(xiàn)其既有傳統(tǒng)儒學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)生要求，也有來自西方文化入侵的外在壓力，在教育變革過程中，學(xué)校課程的設(shè)置就充分體現(xiàn)了理學(xué)復(fù)興的影響。前者如早期經(jīng)世學(xué)，人們?nèi)匀粌A向于從儒學(xué)傳統(tǒng)、歷史典籍中尋求應(yīng)對社會危機(jī)的答案，后者則要求理學(xué)家們在“夷夏大防”的框架內(nèi)為現(xiàn)實(shí)提供思想資源和智力支持。晚清開啟的教育近代化的進(jìn)程，毋寧說就是向西方學(xué)習(xí)的進(jìn)程，就是西學(xué)不斷地滲透到教育體系內(nèi)部的進(jìn)程。而理學(xué)經(jīng)世派與理學(xué)修身派在“夷夏大防”上的不同立場，決定了二者在涉及教育變革的最高決策上時有沖突，難以維持政策的一貫性和連續(xù)性，這在客觀上造成了晚清教育變革的非系統(tǒng)性。主持教育變革的地方官員，也難免要在二者的決策沖突過程中進(jìn)行調(diào)和，艱難支撐。故而就學(xué)校教育課程設(shè)置來說，往往呈現(xiàn)出亦新亦舊的特征：一方面強(qiáng)調(diào)對舊式學(xué)校的改革，增加新的教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法；另一方面又拘泥于舊的人才培養(yǎng)要求，力圖以“舊學(xué)”規(guī)范“新學(xué)”、以“中學(xué)”規(guī)范“西學(xué)”，即所謂“擇西學(xué)之可以補(bǔ)吾闕者用之，西政之可以起吾疾者取之”[13]。這種缺乏系統(tǒng)性的學(xué)校教育改革，不僅限制了對“西學(xué)”的吸收，而且客觀上使“中學(xué)”在與“西學(xué)”的角力中敗下陣來。這導(dǎo)致學(xué)校教育變革難以取得預(yù)期的效果，并最終造成了中華傳統(tǒng)文化在教育上的斷裂。

嘉道以后，經(jīng)由早期社會危機(jī)和民族危機(jī)而起的理學(xué)復(fù)興之勢在安徽、陜西、湖南等地蔚為大觀。但此時的理學(xué)復(fù)興更多地是相較于漢學(xué)而言，“夷夏大防”也還沒觸及中西學(xué)術(shù)的分野。左宗棠就其在湖南讀書之經(jīng)歷嘗言：“臣自道光十九年海上事起，凡唐宋以來史傳、別錄、說部及國朝志乘、載記、官私各書有關(guān)海國故事者，每涉獵及之，粗悉梗概。大概火輪兵船之制不過近數(shù)十年事，于前無征也”[14]56?？梢娎韺W(xué)復(fù)興之初，文化精英們雖然感受到“山雨欲來風(fēng)滿樓”，但還較少將西學(xué)納入教育視野之中。而福建作為最早被迫開放通商口岸的省份之一，理學(xué)復(fù)興與西學(xué)侵入幾為同時，學(xué)校教育近代化變革中的中西文化沖突尤為明顯。同光以降，對福建教育產(chǎn)生重要影響的新設(shè)學(xué)校有福建船政學(xué)堂、福州致用書院和全閩師范學(xué)堂，從這三所學(xué)校的辦學(xué)經(jīng)歷、人才培養(yǎng)要求課程設(shè)置中，可以管窺晚清理學(xué)復(fù)興對學(xué)校教育的作用。

1.新的教學(xué)內(nèi)容與方法

創(chuàng)辦于同治五年(1866年)的福建船政學(xué)堂、同治十二年(1873年)的福州致用書院和光緒二十九年(1903年)的全閩師范學(xué)堂，三所學(xué)校雖然從形式來看差異甚大，但相較于此前的官辦學(xué)校(包括各級官學(xué)和書院)，它們的共同特點(diǎn)是在教育教學(xué)過程中不同程度上都吸納了新的內(nèi)容和新的方法。

船政學(xué)堂原稱“求是堂藝局”，作為福州船政局的內(nèi)設(shè)機(jī)構(gòu)，其在船廠、鐵廠還在建造廠房、購買機(jī)器之時，就已經(jīng)開始招生授課。左宗棠在奏請辦理船政學(xué)堂之初就提出“茲局之設(shè)，所重在學(xué)西洋機(jī)器以成輪船，俾中國得轉(zhuǎn)相授受，為永遠(yuǎn)之計(jì)，非如雇買輪船之徒濟(jì)于一時可比”；“夫習(xí)造輪船，非為造船也，欲盡其制造駕駛之術(shù)耳；非徒求一二人能制造駕駛也，欲廣其傳使中國才藝日進(jìn)，制造駕駛輾轉(zhuǎn)授受，傳習(xí)無窮耳。故必須開藝局，選少年穎悟子弟習(xí)其語言文字，誦其書，通其算學(xué)，而后西法可衍于中國。”[14]297但將建造、駕駛輪船作為教學(xué)內(nèi)容不僅在傳統(tǒng)的學(xué)校教育中無跡可尋，即便是歷史上的?？茖W(xué)校也難有先例，從這個意義上來說，船政學(xué)堂在教學(xué)內(nèi)容和方法上幾乎是全新的。近年來，學(xué)界對福建船政學(xué)堂的研究成為熱點(diǎn)，研究成果也頗為豐富，特別是對前學(xué)堂、后學(xué)堂的相關(guān)課程設(shè)置、修習(xí)年限都有較為翔實(shí)的考證，茲不贅述。需要特別指出的是，左宗棠及此后的沈葆楨都是理學(xué)經(jīng)世派的主要代表人物，他們在籌劃、主持船政學(xué)堂期間尤為重視“學(xué)以致用”，以避免重蹈當(dāng)時舊式學(xué)校教育的覆轍。其中，前學(xué)堂與福建船政局下屬的造船廠、繪事院充分融為一體，采取半天在學(xué)、半天在廠的教學(xué)和實(shí)踐模式。制造專業(yè)“每門實(shí)習(xí)課，每天都進(jìn)行數(shù)小時的體力勞動，以便學(xué)生熟悉車間工作，并逐步培養(yǎng)指揮工人的能力”[15]，而設(shè)計(jì)專業(yè)則要求“每天花若干小時在工廠同工人打交道，熟悉種種輪機(jī)和工具的實(shí)際細(xì)節(jié)”[16]。以后學(xué)堂駕駛專業(yè)、管輪專業(yè)則要求學(xué)生隨艦船出海進(jìn)行實(shí)踐，學(xué)習(xí)航海術(shù)、海戰(zhàn)、指揮等軍事實(shí)踐技能。船政學(xué)堂的另一個顯著特征是重視積極主動地進(jìn)行對外交流、學(xué)習(xí)。沈葆楨在奏請派遣畢業(yè)生出國考察時，提出“欲日起而有功，在循序而漸進(jìn)。將窺其精微之奧，宜置之莊岳之間”[17]。李鴻章也在此事上附議“西洋制造之精，實(shí)源本于測算、格致之學(xué)，奇才迭出，月異日新……即使訪詢新式，孜孜效法，數(shù)年而后，西人別出新奇，中國又成故步，所謂隨人作計(jì)終后人也”[18]。在此意義上，可以說晚清的新式教育在變革過程中看到了西方列強(qiáng)的船堅(jiān)炮利不止于器物，關(guān)鍵在于其學(xué)術(shù)。因此對西方自然科技的學(xué)習(xí)應(yīng)該由器物而擴(kuò)展至學(xué)術(shù)，通過學(xué)習(xí)并掌握西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，培養(yǎng)能夠自主進(jìn)行設(shè)計(jì)建造和訓(xùn)練指揮的新式科技人才、軍事人才，從而真正實(shí)現(xiàn)中國自身的富強(qiáng)。

福州致用書院為時任福建巡撫王凱泰所創(chuàng)辦，其存續(xù)時間不過短短32年。然而，致用書院得以與辦學(xué)歷史悠久的鰲峰書院并稱福州“四大書院”，其中頗為重要的原因是其“較為集中地體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)書院經(jīng)世致用的教育精神，其實(shí)事求是的治學(xué)精神則為福建學(xué)術(shù)注入了新鮮血液”[19]。在漢宋調(diào)和的學(xué)術(shù)背景下，致用書院呈現(xiàn)出的教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的“新”與船政學(xué)堂有著顯著的區(qū)別，毋寧說其是“以舊為新”。作為漢學(xué)重要代表人物阮元的弟子，王凱泰創(chuàng)辦致用書院的主要初衷在于提供“專課經(jīng)史”的教學(xué)場所，發(fā)揚(yáng)考據(jù)通經(jīng)的學(xué)術(shù)思想，進(jìn)一步營造“經(jīng)世致用”的士風(fēng)、學(xué)風(fēng)，所謂“書院之設(shè)所以輔學(xué)校之不逮，擬擇九郡二州之英，于常課外別懸一格，專考經(jīng)濟(jì)有用之才”[20]516。因此，有別于以科考為主的學(xué)校、書院，致用書院的教學(xué)內(nèi)容更為廣涉。王凱泰在《致用堂記》中言道：“余維圣人之教，期于通經(jīng)致用。凡以天地民物之理，修齊治平之道，與夫圣賢之言行，古今之治亂得失，禮樂之名物象數(shù)，以至兵刑之法制，貨物之源流，無一不于經(jīng)籍中博考參稽，以求其故?！盵20]512可以說，“研經(jīng)考史”就是“新”的教學(xué)內(nèi)容，而這本身已經(jīng)是對“墨房行卷”的極大補(bǔ)充。在教學(xué)方法上，致用書院承襲了“分程簿冊”，要求學(xué)生“按日所讀經(jīng)史古文等照式填寫課程簿，每逢十日匯呈講堂山長面加考驗(yàn)，庶勤惰有別，不至徒托空言，亦不至日久玩愒”[20]522。根據(jù)一些學(xué)者對致用書院學(xué)生課藝的研究[21]，可知其中不僅有傳統(tǒng)漢學(xué)意義上的考證經(jīng)史、整理古訓(xùn)，也有部分針對社會現(xiàn)實(shí)進(jìn)行的調(diào)查研究。無論是教學(xué)內(nèi)容還是教學(xué)方法，致用書院其實(shí)都未曾涉及“西學(xué)”，但在當(dāng)時的教育環(huán)境下，亦足以稱之為“新學(xué)”。一如梁啟超所論“以復(fù)古為解放”，致用書院確實(shí)在一定程度上反抗了科舉考試對學(xué)校教育的束縛、對學(xué)生觀念的鉗制。其內(nèi)容和方法固然是“舊”的，但在傳播實(shí)事求是、經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)觀念的過程中，又確實(shí)培育了一批如林紓等的“新人”。而課程之于教育的意義也在此處得到了充分的體現(xiàn)，其未必為一種全新的內(nèi)容或方法，但在一定的社會條件下，卻同樣可以發(fā)揮出“創(chuàng)新”的作用。文化教育必然帶有某種價值性，人們是否要認(rèn)同它，或者它是否應(yīng)當(dāng)被人們所認(rèn)同，又不能不受到歷史現(xiàn)實(shí)的制約。

更為晚近的全閩師范學(xué)堂，在教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法上已然呈現(xiàn)出一派“嶄新”的氣象，諸如地理、博物、教育學(xué)等課程內(nèi)容和實(shí)驗(yàn)、教育實(shí)習(xí)等教學(xué)方法均已出現(xiàn)。甲午戰(zhàn)爭之后，改革學(xué)校、培育新民已經(jīng)成為了共識，而興辦師范學(xué)校更成為重中之重?！霸炀透叩葘W(xué)生，必先從小學(xué)、中學(xué)層延而上，庶幾各生學(xué)術(shù)整齊，教授管理方能劃一。然辦理中小學(xué)堂，又必須先培初級、優(yōu)級師范之才。”[22]誠然，這一階段理學(xué)復(fù)興已經(jīng)失去了早期的活性，“經(jīng)世致用”也已經(jīng)為“中體西用”所替代，但隨著《奏定學(xué)堂章程》的頒布實(shí)施，晚清教育變革的系統(tǒng)性得到了極大的加強(qiáng)。面對更為強(qiáng)大的外部壓力，培養(yǎng)新式人才成為了社會的共識，西學(xué)的比例也較之前有了顯著的提升，全閩師范學(xué)堂設(shè)置有“算學(xué)、理化、史地、教育學(xué)等講授西方近代科學(xué)知識的課程，西學(xué)的科目在課程設(shè)置中占到三分之二以上”[23]。比照清朝末年學(xué)校教育中的讀經(jīng)、修身課程的開設(shè)往往只是作為應(yīng)付之舉的事實(shí)，這一切似乎可以說是“西化”了的教育。

2.舊的人才規(guī)格與要求

在福建船政學(xué)堂、福州致用書院，甚至于全閩師范學(xué)堂的教育教學(xué)過程中，另一個不容忽視的要素是舊式人才的培養(yǎng)規(guī)格對教育變革的限制。具體來說，隨著學(xué)校教育變革的推進(jìn)，異于傳統(tǒng)學(xué)校教育的課程內(nèi)容雖然日益增多，但仍然被寄希望于所培養(yǎng)的是具備某種實(shí)用技能的新式人才。更為關(guān)鍵的是，這樣一種新式人才，應(yīng)當(dāng)充分甚至完全服從于理學(xué)家們對于人才的設(shè)想。無論站在何種立場上，人才總是國家得到治理和發(fā)展的保障。身處朝堂的理學(xué)家們亦提出“致治之本”，在他們看來，要實(shí)現(xiàn)國家的有效治理，“基本思想是貫徹程朱理學(xué)歷來倡導(dǎo)的儒學(xué)治統(tǒng)和道統(tǒng)，以儒家綱常規(guī)范朝廷政令，強(qiáng)化君權(quán)，鞏固封建統(tǒng)治和封建秩序?！盵24]這一思想自上而下地限制了各類新式書院、學(xué)堂的教育變革，一方面從福建船政學(xué)堂到全閩師范學(xué)堂，讀經(jīng)修身課程一直占據(jù)著重要的位置，課時比例最高；另一方面主持學(xué)校的官員們不僅要努力解釋新增的課程不會影響“忠君”人才的培養(yǎng)，甚至于新式學(xué)校出身的學(xué)生也很難得到統(tǒng)治者的信任。在這個意義上，晚清理學(xué)復(fù)興確實(shí)制約著中國教育的近代化進(jìn)程。

一方面，傳統(tǒng)的理學(xué)內(nèi)容在學(xué)校教育中仍然占有重要的位置，并且規(guī)定著人才的培養(yǎng)規(guī)格。如沈葆楨就提出：“每日常課外，令讀《圣諭廣訓(xùn)》《孝經(jīng)》，兼習(xí)策論，以明義理……蓋欲習(xí)技藝不能不藉聰明之士，而天下往往愚魯者尚循規(guī)矩，聰明之士，非范以中正必易入奇邪。今日之事，以中國之心思通外國之技巧可也，以外國之習(xí)氣變中國之性情不可也。且浮澆險薄之子，必?zé)o持久之功。他日于天文、算法等事，安能精益求精、密益求密？謹(jǐn)始慎微之方，所以不能不講也。”[25]甚或可以說，西方的科學(xué)技術(shù)只是作為人才培養(yǎng)的補(bǔ)充，而非人才培養(yǎng)的根本目的。學(xué)生固然不能對西學(xué)的課程有所懈怠，但更重要的是不能對“義理”有所懈怠，希望被形塑成為農(nóng)業(yè)文明下謹(jǐn)小慎微、具有人身依附性格的傳統(tǒng)士子，而非資本主義工業(yè)文明下擺脫了人身依附、具有冒險精神的人。這樣的學(xué)習(xí)無疑是片面的，無怪乎英國海軍軍官壽爾指出：“應(yīng)該從智力來說，他們(指船政學(xué)堂學(xué)員)和西方的學(xué)生不相上下，不過在其他各方面則遠(yuǎn)不如后者。他們是虛弱孱小的角色，一點(diǎn)精神或雄心也沒有，在某種程度上有些巾幗氣味。這自然是由撫育的方式所造成的。下完課，他們只是各處走走發(fā)呆，或是做他們的功課，從來不運(yùn)動，而且不懂得娛樂。大體說來，在佛龕里呆著，要比在海上作警戒工作更適合他們的脾胃?！盵26]同樣的，福州致用書院雖然力辟科舉考試對學(xué)校教育的影響，但并不是完全摒除科考。事實(shí)上，其所招收的監(jiān)生、貢生等本身就具有科考背景；而致用書院對于學(xué)員參加科考也持著鼓勵的態(tài)度。固然，科舉考試并非不能產(chǎn)生人才，但在當(dāng)時的歷史背景下，其至少意味著學(xué)生需要耗費(fèi)不少的時間和精力在“理學(xué)”上。至于學(xué)生是否真如所設(shè)想的那樣“他日得志安望有剛方正直”[20]521、避免“伏獵于金銀之誚”[20]522，則需要學(xué)生對理學(xué)本身有著文化自覺與文化認(rèn)同。即便是遲至1903年才創(chuàng)辦的全閩師范學(xué)堂，仍然存在著“以忠孝為敷教之本，以禮法為訓(xùn)俗之方，以練習(xí)藝能為致用治生之具”的人才規(guī)格和人才素質(zhì)不匹配的矛盾。從這個角度來說，以讀經(jīng)修身課程為載體的理學(xué)教育希望承擔(dān)的是引導(dǎo)學(xué)生產(chǎn)生文化認(rèn)同的任務(wù)，而不僅僅是一種文化教育。換言之，是寄望于占主體地位的理學(xué)課程對“新人”起到思想上的規(guī)范作用。

另一方面，在人才選用上看重的仍然是“理學(xué)”的修為，因而極大地制約了“新式”人才的出路。晚清政府早期對待“新式”學(xué)堂的畢業(yè)生多采用獎勵科舉出身的辦法，誠如左宗棠所言“非優(yōu)給月廩不能嚴(yán)課程，非量予登進(jìn)不能示鼓舞”[14]299。新式學(xué)堂學(xué)生“身份”低于傳統(tǒng)學(xué)校學(xué)生，或者說新式學(xué)堂學(xué)生不是“正途出身”，因此在理學(xué)士大夫們看來，難免沾染上“奇技淫巧”的不良習(xí)性。從鴉片戰(zhàn)爭到甲午海戰(zhàn)、從福建船政學(xué)堂到全閩師范學(xué)堂，朝野上下對于西方的堅(jiān)船利炮和科學(xué)技術(shù)有了更為深刻的認(rèn)識，“西學(xué)”的范圍及其在學(xué)校教育中的內(nèi)容也得到了較大程度的拓展，但仍然很難從根本上撼動科舉考試對于人才選拔的壟斷。誠然，從光緒二十九年(1903年)起，改革科舉進(jìn)入了實(shí)質(zhì)階段，包括廢除八股文、開設(shè)經(jīng)濟(jì)特科等。但是聯(lián)系到早在同治元年(1862年)關(guān)于設(shè)置京師同文館、改革科舉所引發(fā)的理學(xué)經(jīng)世派與修身派之間的論戰(zhàn)，晚清新政時期的學(xué)校教育改革似乎已經(jīng)太遲了。無論是經(jīng)世致用還是中體西用，如果從“用”的層面來說，晚清一些新設(shè)學(xué)校確實(shí)能夠虛心學(xué)習(xí)西方的器物文化和科技文化，在短期內(nèi)培養(yǎng)了一批具有軍事、技術(shù)實(shí)踐能力的人才，然而卻無法從根本上實(shí)現(xiàn)國家綜合實(shí)力的增強(qiáng)。晚清政府顯然無法接受西方高度發(fā)達(dá)的科技背后所蘊(yùn)含的科學(xué)、民主、平等、自由等思想，而將“西學(xué)”限制于沒有價值屬性，或極力淡化其價值屬性的文化教育。換言之，新式學(xué)校所培養(yǎng)的人才，只能承擔(dān)“用”的部分，至于“體”的部分，依然要由熟稔四書五經(jīng)、沉浸章句小楷的兩榜進(jìn)士們來擔(dān)當(dāng)，其“主觀上欲圖把西學(xué)限制在一個固定不變的范圍內(nèi)”[27]14。一個顯著的例子是，福建船政學(xué)堂畢業(yè)生、近代著名思想家嚴(yán)復(fù)在學(xué)成歸國之后長期只能在北洋水師學(xué)堂擔(dān)任教職，以至于不得不屢次回閩參加科舉考試，以期獲得科甲出身，而科甲出身顯然決定了其能在多大層面上發(fā)揮自己的才能。從某種意義上來說，理學(xué)借由其與“同光中興”之間的關(guān)系再次鞏固自己在意識形態(tài)上的統(tǒng)治地位的同時，也進(jìn)一步筑起了人才選用的藩籬。

約言之，通過梳理晚清福建幾所主要的學(xué)校在教育變革中的課程設(shè)置，可以看出一定的教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法往往是一定的人才培養(yǎng)目標(biāo)的體現(xiàn)。從整個情勢發(fā)展來看，朝廷對培養(yǎng)“新人”的需求越來越迫切，也越來越廣泛，但從福建船政學(xué)堂到全閩師范學(xué)堂，晚清福建教育變革的數(shù)十年并不順利，而其中一個重要的因素是“舊”的人才培養(yǎng)規(guī)格仍然制約著學(xué)校教育的變革，或者說以理學(xué)為代表的“舊”的思想從來不曾放棄對學(xué)校教育的控制。

四、文化教育的辯證

學(xué)校教育中的課程不僅僅是一種教育文化，同時也是一種文化在教育中的表現(xiàn)。那么，在晚清教育變革的過程中，學(xué)校中至少存在兩種甚或更多的文化形態(tài)：從大的范疇來說是“中學(xué)”與“西學(xué)”的對峙，而在“中學(xué)”內(nèi)部還有宋學(xué)與漢學(xué)、經(jīng)世與修身的分野，在“西學(xué)”內(nèi)部亦有所謂島國文化與大陸文化的區(qū)別。然則，當(dāng)時的學(xué)校教育并不能承擔(dān)起“文化熔爐”的作用，將各種文化進(jìn)行篩選、組合、創(chuàng)新與發(fā)展。相反，晚清教育變革的非系統(tǒng)性必然造成了學(xué)校內(nèi)部文化教育的混亂，理學(xué)家們希望通過開設(shè)讀經(jīng)課程、筑牢人才藩籬以實(shí)現(xiàn)教育學(xué)生認(rèn)同傳統(tǒng)封建綱常的愿望并沒有真正意義上的實(shí)現(xiàn)。借用西方學(xué)者對西方哲學(xué)的批評：“哲學(xué)家們從現(xiàn)在貧乏的哲學(xué)思辨轉(zhuǎn)向過去，轉(zhuǎn)向他們最初的文化環(huán)境，以尋找新思想。但是，如果他們要找到這種新思想，就需要有一個較高的立足點(diǎn)，而目前的文化背景不能為他們提供這樣的制高點(diǎn)，因?yàn)楝F(xiàn)在背景是歷史的過去的結(jié)果，在現(xiàn)在背景下看過去，只能使人看到現(xiàn)在的過去?！盵28]可以說，文化教育的混亂最終導(dǎo)向的是“人”的割裂。而要真正培養(yǎng)符合社會發(fā)展需求的人，需要在教育中提供與社會發(fā)展相適應(yīng)的文化，并教育學(xué)生在認(rèn)同這一文化的同時，對其他文化進(jìn)行辯證、揚(yáng)棄。

晚清的理學(xué)家們固然也有這樣的考慮，因此他們提出了“中體西用”的教育觀念?！爸畜w西用”是立足于認(rèn)為中學(xué)與西學(xué)“能夠而且應(yīng)該調(diào)和”，從而在維持“封建綱?！边@一根本的傳統(tǒng)性因素的同時，還能夠發(fā)揮中學(xué)對西學(xué)的“尺度”作用。從器物到制度、到思想，西學(xué)的內(nèi)容在學(xué)校教育中的日益增多，顯然不是中學(xué)自由選擇的結(jié)果，而理學(xué)家們也沒有因此來作豐富中華文化的內(nèi)涵、建構(gòu)一種全新的中華文化的努力。相反，“西方現(xiàn)代器物乃至制度的引入，實(shí)際上只是導(dǎo)致了傳統(tǒng)民族認(rèn)同的解體，但并不可指望通過這種引入本身重新建立新的文化認(rèn)同符號體系?！畜w西用’范式乃是一種嘗試，但是在此范式下，中體與西用是隔絕的關(guān)系而非調(diào)適關(guān)系，故其建構(gòu)功能十分有限”[29]。正如嚴(yán)復(fù)在《論教育書》中所批評的那樣，“體用者，即一物而言之也?！形鲗W(xué)之為異也，如其種人之面目然，不可強(qiáng)謂似也。故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡”[30]。但這并不是說“中學(xué)”就毫無被認(rèn)同的可能與必要，關(guān)鍵在于社會文化建設(shè)與學(xué)校教育應(yīng)當(dāng)從西方文化中吸收有益的部分，以補(bǔ)充到中華文化的“體”之中，并由“體”的轉(zhuǎn)變實(shí)現(xiàn)“用”的轉(zhuǎn)變。唯有如此，才可能突破“中體西用”的藩籬，而對中華文化的文化認(rèn)同教育也才可能起到預(yù)期的效果。

反觀晚清的“中體西用”雖然是在文化自覺的情況下提出的，但很難說是基于中華文化的自信。在理學(xué)復(fù)興的時代背景下，性理道德再度回到舞臺的中央，中國文明與西方文明的差異不僅被局限在“船堅(jiān)炮利”的器物之上，乃至理學(xué)家們隱隱然有一種道德上的優(yōu)越感。但在西方列強(qiáng)乃至蕞爾小國日本的持續(xù)欺凌之下，優(yōu)越感很快地就轉(zhuǎn)化為文化上的自閉。相反地，以儒家文化為主體構(gòu)建的“文化自信”毋寧說只是宋明理學(xué)“在軍事、政治的被征服過程中保留中華文化體制及其精神”[31]而形成的一種自信。但即便是面對儒家文化，有清一朝的皇帝們也態(tài)度迥異，諸如康熙稱頌朱熹“文章言談之中，全是大地之正氣，宇宙之大道。朕讀其書，察其理，非此不能知天人相與之奧，非此不能治萬邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能外內(nèi)為一家”[32]。而雍正則在《大義覺迷錄》中諷刺孔孟，“使孔、孟當(dāng)日得位行道，惟自盡其臣子之常經(jīng)，豈有以韋布儒生要自做皇帝之理”[32]。咸豐皇帝對于理學(xué)，亦多視為迂腐，而采取拒斥的態(tài)度。誠然，同治以后理學(xué)復(fù)興，但中華文化的內(nèi)核并不穩(wěn)固，表現(xiàn)在學(xué)校教育中，則是對“西學(xué)”的內(nèi)核部分有意識地回避?！?0世紀(jì)中國文化史表明，儒學(xué)的危機(jī)除了社會轉(zhuǎn)型必然帶來的基礎(chǔ)之改變外，主要來自于國人在功能坐標(biāo)中判定儒學(xué)不能富國強(qiáng)兵、救亡圖存，亦即知識分子在啟蒙思潮影響下已不再認(rèn)同儒家倫理的價值?！盵34]欲通過教育使學(xué)生對這樣的中華文化產(chǎn)生認(rèn)同，無異于緣木求魚。誠然，就教育而言，晚清教育的學(xué)?；m然受到晚清理學(xué)復(fù)興的影響，但相較于“將朱子理學(xué)奉為至尊原則終身恪守，對宗教等其他文化因子加以排斥”[35]的傳統(tǒng)教育有了長足的進(jìn)步。然則，在被“中體西用”所限制的背景下進(jìn)行的學(xué)校教育變革盡管設(shè)置了這樣那樣的中學(xué)課程和西學(xué)課程，但不僅無法說清楚中華文化是什么，也無法說清楚西方文化是什么。

恩格斯在1878年撰寫的《反杜林論》中就明確指出：“現(xiàn)代的軍艦不僅是現(xiàn)代大工業(yè)的產(chǎn)物，同時還是現(xiàn)代大工業(yè)的樣板。”[36]在這個意義上，諸如福建船政學(xué)堂的學(xué)校教育是試圖獲得現(xiàn)代大工業(yè)的成果，卻又割裂與現(xiàn)代大工業(yè)的聯(lián)系。而當(dāng)“西學(xué)”高歌猛進(jìn)的時候，學(xué)校教育無論情不情愿都必然越來越多地和“現(xiàn)代大工業(yè)”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，學(xué)校的學(xué)生也必然越來越傾向于認(rèn)同西方文化而不是中華文化。置身“三千年未有之變局”的晚清時期，不同文化，特別是“中學(xué)”所代表的中華文化與“西學(xué)”所代表的西方文化之間的張力，似乎并不是學(xué)校教育所能夠消化、彌合的。多種文化教育并存在學(xué)校之中，從這個意義上來說，文化教育并不一定也是文化認(rèn)同教育。如果借用“場域”的理論，那么顯然這一時期的學(xué)校教育呈現(xiàn)出不同的、對抗的場域。中國的士人們能否調(diào)整教育上的“慣習(xí)”，以及如何調(diào)整教育上的“慣習(xí)”決定了文化的走向。但在自下而上的文化教育變革歷史進(jìn)程中，學(xué)校教育在相當(dāng)長一段時間內(nèi)只是“文化的教育”，而不是“文化認(rèn)同的教育”。文化與文化之間的矛盾在此后得到了集中的爆發(fā)，并在客觀上造成了中華傳統(tǒng)文化的斷裂。

五、余 論

如果說晚清政府沒有試圖去構(gòu)建一個強(qiáng)調(diào)“認(rèn)同”的文化教育體系，亦不甚客觀。但試圖以中華文化整合西方文化的“中體西用”卻沒有得到真正的認(rèn)同，特別是在“體用不二”的思維下，“中體”逐步衰微，幾漸于無。“中體”既不能整合“西用”，“西用”更無意整合“中體”。但許多接受西式文化教育的國人，并沒有全然地接受西方文化，仍然在思考中國以及中國文化的出路。從某種意義上來說，不是“中”存在著問題，而是“體”存在著問題；不是以中國文化教育人存在根本問題，而是寄望民眾仍然為積貧積弱的滿清皇帝效忠存在根本問題。

魯迅先生曾以“海馬葡萄鏡”為例論道：“漢唐雖然也有邊患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于為異族奴隸的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外來事物的時候，就如將被俘來一樣，自由驅(qū)使，絕不介懷。一到衰弊陵夷之際，神經(jīng)可就衰弱過敏了，每遇外國東西，便覺得仿佛彼來俘我一樣，推拒，惶恐，退縮，逃避，抖成一團(tuán)，又必想一篇道理來掩飾，而國粹遂成為孱王和孱奴的寶貝。”[37]文化的載體是民族、國家，文化的受體和主體則是人。對于一個具體的民族、國家而言，教育使人社會化的過程亦是使人文化化的過程，是使人接納、認(rèn)同一種文化，并傳承、發(fā)展一種文化的過程。在非抽象的“人”的意義下，文化認(rèn)同教育是文化教育的應(yīng)然狀態(tài)。但是，文化認(rèn)同教育不是孤立的，它必須要以文化自覺為支撐，而文化自覺又必須以強(qiáng)大的國力為支撐，進(jìn)而形成開放、包容、自信的文化心態(tài)。換言之，如果失去了強(qiáng)大的國力的支持，那么奢談“文化教育”的話，最終只會在文化沖突中迷失自我。站在“百年未有之大變局”的時代潮頭，重新思考晚清以降理學(xué)復(fù)興對學(xué)校教育的影響，應(yīng)當(dāng)有所省思。